[P.93]El discurso de las transformaciones abre la parte principal de Za I que sigue al Prólogo de Za y que lleva por título «Los discursos de Zaratustra» (29, 1). Goza de gran popularidad tanto entre los lectores como entre los intérpretes. Con frecuencia se lo concibe como una especie de modelo del Za entero, y se deposita en él la esperanza de que comprima en un mensaje fácilmente aprehensible una obra tan difícil de penetrar. En particular, se lo considera un concentrado ilustrativo de la doctrina del superhombre. Según Annemarie Pieper, encuentra en él expresión en forma de parábola la «genealogía del superhombre» (→ Pieper 1990, 111), y Richard Perkins quiere constatar una transformación «de desvalorizaciones demasiado humanas a transvaloraciones sobrehumanas» (→ Perkins 2004, 321). Eugen Fink ve plasmado en él el «motivo fundamental» de toda la obra: la transformación del hombre «desde la autoalienación hacia la libertad creadora que se sabe a sí misma» (→ Fink 1960, 70). Y John Powell Clayton llega incluso a declararlo «el punto central de Zaratustra» (→ Clayton 1985, 184), en el cual «está contenido todo el mensaje de Zaratustra y queda al descubierto la estructura de las tres primeras partes del libro» (ibid., 183). Otras lecturas ofrecen → Daniel 1971, → Heller 1973, → Byrum 1974, → Perkins 1983 y 1985, → Stambaugh 1985, → Perkins 1986, → Liska 1987, → Gooding-Williams 1990, → Nordhofen 1992, → Azeredo 2003, → Yates 2008, → Ake 2014, → Land… […] 2015, así como → Matuszewski 2016. Las interpretaciones, predominantemente muy armonizadoras, tienden a pasar por alto los momentos irritantes del discurso.
[p.94]El capítulo comienza directamente con el discurso de Zaratustra y está configurado casi por entero de manera monológica. Debido a la ausencia de un narrador, faltan al principio cualesquiera indicaciones que sitúen el lugar, el tiempo y la situación del discurso, por lo que queda abierto si este debe pensarse como inmediatamente posterior, en el tiempo, a los acontecimientos descritos en el «Prólogo de Zaratustra». La instancia narrativa mediadora solo se da a conocer al final del capítulo, cuando coloca bajo el discurso un conclusivo «Así habló Zaratustra» (31, 16). De este modo, el título de la obra Za se refuncionaliza como fórmula de cierre, como ocurre asimismo en todos los capítulos siguientes de la primera parte (cf. al respecto NK 31, 16). Además, al mencionar al final la ciudad de «la Vaca Multicolor» (cf. sobre esto NK 31, 16 s.), el relato del narrador indica el lugar en el que Zaratustra pronuncia su discurso. Sin embargo, queda poco claro a quién habla ahora Zaratustra. Después del fiasco que experimentó en la plaza del mercado con sus discursos sobre el superhombre, en Za I, Prólogo 9, tomó la decisión de hablar «no al pueblo», «sino a compañeros» (25, 26 s.). Cuando, hacia el final del discurso de las transformaciones, se dirige a sus destinatarios como «hermanos míos» (31, 10), esto sugiere que ha llevado a la práctica su decisión y que se dirige ahora a un círculo escogido de destinatarios. De qué manera llegó hasta sus hermanos, quiénes son estos y en qué se funda su adhesión a él queda, sin embargo, omitido tanto aquí como en el desarrollo posterior de la acción. Por su contenido, «De las tres transformaciones» enlaza con el discurso tripartito sobre el superhombre de Za I, Prólogo 3-5, en la medida en que este exhorta a no conformarse con el status quo, sino a abandonar y superar la antigua existencia. Aquí, sin embargo, Zaratustra reviste retóricamente de otra forma el proceso de transformación al que apunta. No proclama su doctrina de manera demagógica y enardecedora, apelando directamente a sus oyentes, sino que la reviste en forma de discurso parabólico.
En dos fases preliminares más extensas, Zaratustra comunica sus intuiciones en primera persona. Esto hace que aparezcan como destilado de experiencias propias y, de forma fuertemente tipificada, como una mirada a su propia historia vital. Allí no se habla de una transformación; en el centro está, más bien, la idea de la autosuperación mediante la confrontación con la mayor resistencia posible, con su propio «lo más pesado»:
«Sí, cargado con cosas pesadas, me apresuré a mi desierto: pero solo allí encontré lo más pesado para mí. / ser herrero y yunque de la propia virtud, juez y piedra de toque del propio valor. / Muchas cosas pesadas hay, y cuando era joven investigué mucho acerca de lo más pesado. / Sí, corrí al desierto —y solo allí, en el desierto más solitario, encontré lo más pesado para mí. / Eso más pesado —se convirtió en lo más querido para mí; como a un dios aprendí a honrar lo más pesado para mí. / suspiró profundamente y no habló más.» (KGW VI 4/2, 648; con ligeras diferencias en KSA, cf. NL 1882/83, KSA 10, 4[237], 178, 11-21).
En otra anotación posterior no solo aparece la comparación con el camello —con lo que queda puesta la primera piedra del modelo de transformaciones que acabará teniendo tres estadios—, sino que, sobre todo, pasa al centro la cuestión de los valores. Pues como «lo más pesado» aparece allí la ruptura de las antiguas «tablas de valores» y la producción de otras nuevas, que fijan nuevos valores (éticos):
«¡Sí, toda esa carga la llevé yo! Me arrodillé y cargué sobre mí todo ese peso; como un camello incliné la cabeza y me apresuré al desierto. / ¿Dónde están las verdades que hacen sufrir?, grité. / El primero fue el dragón y dijo: “Sin valor es el valor de todas las cosas”, “la contradicción está en el corazón de todos los valores” / reconocí el origen del bien y del mal: y que faltaba la meta de la humanidad. / Darme el derecho de llamar a las cosas con nuevos nombres y valores fue lo más pesado. / Envidié a todas las plantas —envidié también a todos los fantasmas. / Con los valores superiores romper las tablas de valores / puse mis propias tablas junto a las otras —¡qué valor y qué espanto fue aquello!”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 8-22).
En la version impresa se ha eliminado la referencia a la historia vital de Zaratustra y pasa decididamente a primer plano la tendencia a la generalizacion, a lo cual contribuyen de manera esencial las imágenes y comparaciones con las que Zaratustra reviste sus conocimientos.
. Como ya en Za I, Prólogo 3, recurre a animales para ilustrar posibilidades humanas de desarrollo. Pero mientras que allí, siguiendo el paradigma biológico contemporáneo y remitiéndose a la teoría darwinista de la descendencia, habla de una serie evolutiva que va del gusano, pasando por el mono, hasta el hombre (cf. 14, 22-24), aquí recurre a la otra forma de representación de la alegoría animal. Siguiendo el hilo conductor del camello y el león, y de las propiedades que tradicionalmente se les atribuyen —la capacidad de padecer del camello, el valor y la capacidad de imponerse del león—, explicita los dos primeros estadios de la renovación del hombre. Al caracterizar el tercer y más alto estadio abandona después las comparaciones animales y emplea, para ilustrarlo, un estadio del desarrollo humano, a saber, la infancia.
Al menos a primera vista, este discurso parece presentar una coherencia argumentativa y formal mayor que la mayoría de los que le siguen. Esto se debe, por una parte, a que presenta las tres transformaciones como una sucesión cronológica y un desarrollo ascendente, con lo cual el proceso de transformación queda concebido como una sucesión de estadios y se le atribuye una estructura teleológica. Por otra parte, unas formulaciones que sirven de marco subrayan su unidad argumentativa. Con las palabras «[t]res transformaciones del espíritu os nombro» (29, 3) abre Zaratustra su discurso, y con las palabras «[t]res transformaciones del espíritu os he nombrado» (31, 13) introduce su frase final, dando así retóricamente a entender que ha cumplido su anuncio. Esta unidad estructural comienza a desdibujarse en cuanto se examina el discurso más detalladamente. Pues entonces se muestra que —de modo semejante a lo que ocurría ya en los discursos sobre el superhombre— también aquí el gran número de comparaciones y metáforas dispares abre múltiples posibilidades de asociación. De ese modo, el contorno aparentemente claro de los tres estadios de la transformación se disuelve en una centelleante multiplicidad de imágenes. Por ello, este discurso abre, en principio, dos posibilidades diferentes de lectura y de acceso: por un lado, una lectura sintetizadora, que hace hincapié en la unidad argumentativa; por otro, una lectura desintegradora que —a contrapelo de la mayoría de las contribuciones de la investigación— señala la divergencia de los ámbitos de imágenes y destaca las disparidades en el ensamblaje de las metáforas.
En una caracterización a grandes rasgos, las tres transformaciones pueden entenderse, en primer lugar, como fase de afirmación de la vida actual y de sus valores (camello); en segundo lugar, como fase de negación de la vida actual y de sus valores (león); y, en tercer lugar, como fase de un nuevo comienzo y de una nueva fundamentación de los valores (niño). Sin embargo, Zaratustra no habla de la capacidad de transformación del hombre, sino de la de un «espíritu» no determinado con mayor precisión. De hecho, las transformaciones valen para él como indicadores de una modificación fundamental del comportamiento y de las actitudes valorativas. Una y otra vez rompe en su discurso el carácter mediado de la estructura parabólica al dirigir inmediatamente la mirada hacia el comportamiento humano.
Así, el estadio del camello ilustra una actitud humana determinada por la tolerancia y la privación, así como por el respeto hacia los valores vigentes. Como «el animal de carga que renuncia y es reverente» (30, 24), el camello se arrodilla humildemente para dejarse cargar. De manera análoga, el espíritu que se encuentra en el estadio del camello asume voluntariamente «lo más pesado» (29, 11), para ponerse a prueba en su capacidad de padecer y cerciorarse de su propia fuerza…[…]para ponerse a prueba en su capacidad de padecer y cerciorarse de su propia fuerza…cerciorarse. [P.95]Es cierto que la descripción del estadio del camello recuerda fuertemente a la doctrina moral cristiana, con sus preceptos de amor al prójimo, su crítica de la hybris humana y su exhortación a superar el afán de sí mismo. Sin embargo, sería reductivo equiparar el camello al hombre cristiano que soporta pacientemente. Más bien, simboliza en principio toda actitud afirmativa respecto de los valores, en la que el «espíritu» (humano) se confronta, casi programáticamente, con todo aquello que lleva sus fuerzas hasta el límite. Zaratustra se ocupa extensamente de la cuestión de «lo más pesado», es decir, de aquello que exige las fuerzas con mayor intensidad porque provoca la mayor presión de sufrimiento. En lenguaje figurado y sin sistematizar, presenta un haz de posibilidades diferentes. Seis veces toma impulso para presentar, mediante construcciones sintácticas paralelas, dos formas de comportamiento cada vez, es decir, un total de doce, con las que cerciorarse de la propia capacidad de sufrimiento. No pueden reducirse a un denominador común, pero cabe adscribirlas, a grandes rasgos, a tres ámbitos: en primer lugar, se refieren a necesidades y capacidades individuales; en segundo lugar, al comportamiento social; y, en tercer lugar, a la actitud del que sabe y conoce. Pese a toda su diversidad, tienen en común que se oponen estrictamente a aquello que promete satisfacción, placer y cumplimiento. Así, Zaratustra habla, por ejemplo, de una actitud que se priva del fruto de los propios esfuerzos, que mira de frente las verdades desagradables y que infunden temor, que se comporta con generosidad y prodigalidad frente a otros hombres, sin aceptar a cambio nada de ellos.
La orientación de la existencia hacia aquello que está asociado con el desagrado, la aversión, la náusea o el miedo conduce al aislamiento social; metafóricamente, Zaratustra dice que el camello se apresura hacia el «desierto solitario». El estado de alejamiento de la sociedad alcanzado de ese modo lo declara condición previa para el siguiente estadio de superación del viejo hombre, para la «segunda transformación» (30, 6 s.), que desemboca en el estadio del león, con lo cual el camello, fuerte pero domesticado animal útil, se transforma en animal de presa. Mientras que el camello simboliza una existencia que se mueve dentro del marco de los valores vigentes, pero que agota al mismo tiempo todas las posibilidades de sufrimiento hasta el límite de lo soportable, el león niega los valores establecidos. Zaratustra, que, enlazando con la alegoría y la simbología animales tradicionales, atribuye al león propiedades tópicas como valor, intrepidez y fuerza, asigna a su naturaleza depredadora , connotada positivamente, la tarea histórica de acabar con lo viejo para dejar sitio a lo nuevo: «crearse libertad para un nuevo crear». (30, 26); en ello reside, como formula de manera incisiva, el significado del estadio del león, que apunta a una configuración autónoma de la vida. Para ilustrar la función del león, Zaratustra introduce otra figura alegórica, el «gran dragón» (30, 10 s.), que encarna las antiguas autoridades («señor y Dios», 30, 12 s.) y su moral («valores milenarios», 30, 17). Al vencer el león al dragón, se desprende de las cadenas de una existencia determinada desde fuera y convierte la voluntad en la instancia decisiva. En palabras de Zaratustra, esto significa pasar del modo del «tú debes» al modo del «yo quiero» (30, 13 s.), de la heteronomía a la autonomía (sobre la voluntad en Za, véase NK 37, 4-7). El espíritu (humano) ya no se somete a prescripciones y valores externos, sino que actúa ahora estableciendo sus propios valores.
La partida hacia el hombre que crea activamente valores está simbolizada por el tercer estadio de las transformaciones, representado, de manera peculiar, por el niño. Con ello se invierte el conocido modelo mitológico de la metamorfosis de hombres en animales, tal como fue plasmado, por ejemplo, por Ovidio y Apuleyo. Zaratustra, que se plantea expresamente la pregunta de por qué, después del estadio del león, sigue siendo necesario el del niño, declara al niño momento decisivo de inversión, pues a la fase de la negación debe seguirle la partida hacia algo nuevo y positivo; en sus palabras: al «santo no» (30, 28) del león debe oponérsele un «santo decir sí» (31, 8 s.). Vinculado con la idea de «inocencia» y «olvido» (31, 7), el niño representa la utopía de un comienzo, que encuentra cierta plasmación figurativa en la imposibilidad física de la «rueda que rueda por sí misma» (31, 8). Al recurrir Zaratustra precisamente al niño, al estadio temprano de la ontogénesis humana, para ilustrar el tercer y último estadio de la transformación del espíritu, no hace terminar la serie de metamorfosis en un estado culminante y final, sino que la hace desembocar en un estado de comienzo que promete proporcionar un punto de partida para desarrollos ulteriores.
Si se comparte la tesis, ampliamente extendida en la investigación, según la cual «De las tres transformaciones» ha de entenderse como una representación alegórica o parabólica del camino de desarrollo que conduce del hombre al superhombre, resulta inevitable constatar una tensión entre el plano de la imagen y el plano del significado. Pues, bajo esta premisa, el ideal del superhombre, que se sustrae y se desplaza hacia una lejanía utópica, quedaría aquí identificado con un estadio concreto del desarrollo, a saber, con la infancia del hombre. Además, la elección de la imagen del niño, que retrotrae al hombre a su estadio temprano, se opone a la exigencia formulada en el Prólogo de Za I, según la cual los hombres deberían, en un acto paradójico de crear más allá de sí mismos, «superar al hombre» (14, 18). De ello puede verse que aquí, si se toma como medida el Prólogo, no se emplea simplemente otro lenguaje figurado para ilustrar lo mismo, sino que esa otra metafórica hace valer un sentido propio, razón por la cual no puede conectarse sin más con la idea del superhombre.
Como primero de los «discursos de Zaratustra» (29, 1), la «doctrina» de las tres transformaciones recibe un peso especial. Constituye un importante punto nodal en la red de referencias de Za y encuentra numerosos ecos y también retomadas directas en capítulos posteriores. En Za II, especialmente «Del espíritu de la gravedad» y «De tablas viejas y nuevas» retoman, variándolas, formulaciones del discurso de las transformaciones (cf. NK 4/2, 243, 1-9 y NK 4/2, 250, 1 s.). Y aunque la metamorfosis animal-hombre desempeña un papel únicamente aquí, el motivo de la transformación posee, sin embargo, una importancia que atraviesa la obra. Por una parte, Zaratustra es presentado como alguien transformado (cf. al respecto NK 12, 25); por otra, la idea de transformación se encuentra en evidente analogía con la metafórica transitoria del superhombre (cf. al respecto NK 29, 1). De ahí que este discurso sea citado con extraordinaria frecuencia en la investigación y se recurra gustosamente a él para interpretar capítulos posteriores o para explicar la «doctrina» del superhombre. En particular, el león risueño que aparece en el capítulo final de Za IV es identificado con el tercer y más alto estadio de las transformaciones, mediante el cual el león debe convertirse en niño (cf., por ejemplo, → Joisten 1994, 264; → Burnham/Jesinghausen 2010, 198; con mayor detalle, NK 4/2, 406, 23-31).
Heller 1973 interpreta el esquema de las transformaciones sobre el trasfondo de la propia biografía de N. como representación simbólica de un movimiento de superación de la moral con las etapas intermedias ascetismo — nihilismo — afirmación de la vida, al que N. habría aspirado (infructuosamente) en su propia vida. Para ello se apoya en una anotación redactada en el verano/otoño de 1884, en la época de gestación de Za III, que, bajo el título «El camino hacia la sabiduría. / Indicaciones para la superación de la moral», presenta un modelo de transformación en tres estadios que esboza, en tres «marchas», una evolución que va desde el que venera, pasando por el espíritu libre como crítico de aquello que veneraba, hasta el que afirma y crea:
«Primera marcha. Venerar mejor (y obedecer y aprender) que nadie. Reunir en sí todo lo digno de veneración y dejar que luche entre sí. Soportar todo lo pesado. Ascetismo del espíritu — valentía, tiempo de la comunidad. //»[P.96] «Segunda marcha. Romper el corazón que venera (cuando uno está ligado del modo más firme). El espíritu libre. Independencia. Tiempo del desierto. Crítica de todo lo venerado (idealización de lo no venerado), intento de valoraciones inversas. //
Tercera marcha. Gran decisión acerca de si se es apto para la posición positiva, para la afirmación. ¡Ningún Dios, ningún hombre ya por encima de mí! El instinto del creador, que sabe dónde pone la mano. La gran responsabilidad y la inocencia. (Para tener alegría en alguna cosa hay que aprobarlo todo.) Darse a sí mismo el derecho de actuar.» (KGW VI 4/2, 653; con ligeras diferencias como NL 1884, KSA 11, 26[47], 159, 22-160, 12).
29, 1 De las tres transformaciones.] Los títulos de los 22 discursos de Za I comienzan todos con «von» o «vom», con lo cual se apoyan en un tipo de capítulo conocido desde la Antigüedad por las obras enciclopédicas y que encuentra una temprana plasmación en lengua alemana en el Libro de la naturaleza de Konrad von Megenberg (hacia 1350), donde todos los capítulos llevan como encabezamiento «Von» [«De»] (por ejemplo, «De los arcos iris», «Del asno», «De los hombres prodigiosos»). Las formulaciones de los títulos remiten, por tanto, al carácter instructivo de los discursos de Zaratustra. Sin embargo, de modo semejante a lo que ocurre con la fórmula final «Así habló Zaratustra» (véase NK 31, 16), también en su caso sucede que el esquema introducido en Za I no se mantiene rígidamente a lo largo de todas las partes de la obra, sino que experimenta variaciones. En Za II y III se encuentran en total once títulos de capítulos que, apartándose de aquel esquema, comienzan con el artículo determinado; además, dos capítulos contienen una indicación de lugar en el título: Za II «En las islas bienaventuradas» y Za III «En el monte de los olivos». Las variaciones de los títulos señalan un retroceso de los monólogos doctrinales de Zaratustra, en cuyo lugar van apareciendo cada vez más interpelaciones enfáticas dirigidas a representantes personificados de su experiencia —como momentos del día, la soledad o también su propia alma—. Unido a ello está el carácter crecientemente poético de sus manifestaciones. En Za IV, donde la representación dialógica adquiere después el predominio, los títulos de los capítulos se apartan por completo de aquel modelo; solo dos títulos corresponden allí al esquema inicial («Del hombre superior», «De la ciencia»), de modo que también en el plano de la titulación queda marcado el estatuto especial de Za IV.
El título del capítulo remite a la importancia central del motivo de la transformación en Za (sobre la idea de transformación en la obra de N. y en Za, cf. → Tongeren 1994, → Bouriau 2006, → Coombs 2007, → Canepa 2012 y → Schubert 2018), una obra que gira esencialmente en torno al esbozo de un hombre nuevo. El propio Zaratustra es introducido ya bajo el signo del haber-sido-transformado. En el primer apartado del Prólogo (cf. 11, 5), el discurso inicial del narrador señala la transformación de su corazón como impulso fundamental de su actuación (y, por tanto, a la vez como algo fundamental para la obra Za, que da testimonio de esa actuación). En el segundo apartado del Prólogo, la percepción externa del ermitaño caracteriza después a Zaratustra como un «transformado»: «se ha transformado» (12, 18 s.), «[t]ransformado está Zaratustra» (12, 25). En Za, la transformación no es únicamente algo exigido, esperado o anhelado, sino que el texto informa también de transformaciones que se están produciendo. En Za I, «Del árbol de la montaña», por ejemplo, esto sucede en el modo de la reflexión crítica, pues allí un discípulo que sigue el ejemplo de Zaratustra lamenta la disolución de su identidad causada por una transformación llevada a cabo con excesiva rapidez: «Me transformo demasiado deprisa: mi hoy refuta mi ayer. A menudo salto peldaños cuando asciendo, — eso no me lo perdona ningún peldaño.» (52, 5-7). El pastor de Za III, «De la visión y el enigma», en cambio, que se libera de la serpiente mordiéndole la cabeza, parece, después de esta acción, no ser ya ni pastor ni hombre, sino «un transformado, un iluminado» (202, 17 s.). Allí, por tanto, se consuma una transformación lograda —aunque no como acontecimiento real, sino dentro de una visión onírica de Zaratustra.
Finalmente, también Za IV retoma el motivo de la transformación, y concretamente con respecto a los hombres superiores, que «de repente se hicieron conscientes de su transformación y curación» (396, 12 s.). Sin embargo, su «transformación» aparece únicamente como un débil calco del proceso de transformación aquí diseñado alegóricamente. Los hombres superiores están a muchas millas de distancia de la condición de comienzo del niño, pues son y siguen siendo, como Zaratustra observa para sí, «pura gente vieja» (395, 8).
Dos notas que pertenecen al contexto de gestación de Za, pero que no pasaron a la versión publicada, vinculan el motivo de la transformación con el del conocimiento: «El que conoce tiene que saber también ponerse a sí mismo su propia corona de victoria: no puede esperar, pues esta lo impulsa hacia nuevas transformaciones.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[69], 131, 19-21). La otra nota esboza un curso alternativo de la acción: «Pero cuando vio a su serpiente lanzar la lengua contra sí, entonces se transformó lentamente, lentamente su rostro: contra su voluntad se le abrió la puerta del conocimiento: como un relámpago penetró volando en las profundidades de sus ojos y volvió a salir como un relámpago: faltaba todavía un instante, y habría sabido —. Cuando la mujer vio esta transformación, gritó como desde la necesidad más extrema: “Muere, Zaratustra” —» (NL 1883, KSA 10, 13[3], 446, 21-27).
29, 3 ¡Tres transformaciones del espíritu os nombro:] El concepto de «espíritu» aparece en Za con extraordinaria frecuencia y con un significado cambiante y multívoco. En su utilización pueden advertirse ejemplarmente las dificultades que suscita el lenguaje conceptual de N., ligado al contexto y determinado por la situación. En el capítulo «De los despreciadores del cuerpo», N. somete el concepto (filosófico) de espíritu a una radical degradación por boca de su protagonista, al subordinar el espíritu al cuerpo y declararlo «pequeño instrumento y juguete» (39, 13) de la «gran razón» (39, 14) del cuerpo (cf. al respecto NK 39, 12-14). Y, sin embargo, los discursos de Zaratustra emplean también el concepto de espíritu de manera enteramente afirmativa, sin determinarlo con mayor precisión. Solo en el discurso de las transformaciones Zaratustra habla quince veces del «espíritu» y esboza su transformación desde un espíritu «paciente», que soporta, hasta un espíritu que exige y quiere: «su voluntad quiere ahora el espíritu, su mundo se conquista el perdido para el mundo» (31, 11 s.). El hablar abstracto de la transformación del «espíritu» (y no de la del hombre) subraya el carácter impropio y modélicamente universal del discurso de las transformaciones. En una relación de tensión con ello se encuentra un concepto jerárquico de renovación de la humanidad expuesto más tarde en Za III, «De tablas viejas y nuevas»: el proyecto de una nueva nobleza que considera que solo unos pocos hombres son capaces de transformación y de futuro (cf. al respecto NK Za III, «De tablas viejas y nuevas» 11 y 12).
29, 3-5 cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león finalmente en niño.] A finales de 1880 N. anota la idea de una metamorfosis zoológica de las edades de la vida: «A los 40 años se es un camello, a los 70 un mono», Español (NL 1880, KSA 9, 7[4], 317, 10). → Arenas-Dolz 2009, 326 ha demostrado que esto es un extracto del Oráculo manual y arte de prudencia de Baltasar Gracián (1877). En Gracián la idea aparece desarrollada con mayor amplitud: «A los veinte años el hombre es un pavo real; a los treinta, un león; a los cuarenta, un camello; a los cincuenta, una serpiente; a los sesenta, un perro; a los setenta, un mono; a los ochenta, — nada.» (Gracián 1877, 177). → Perkins 1986, 180 s. y → Perkins 2004, 322 s. proponen como pretexto inmediato del discurso de las transformaciones de Zaratustra la fábula satírica De partibus vitae de Jaime Juan Falcó, a la que se refiere Gracián, aunque sin aportar argumentos concluyentes a favor de ello.
La idea de que el desarrollo se realiza como un encadenamiento de metamorfosis la encontró N. también en su lectura de los Ensayos de Ralph Waldo Emerson, donde este pensa—[…] [P.97] […] aunque este modelo de pensamiento se refiere al desarrollo superior del alma: «El ennoblecimiento del alma no acontece por etapas, como puede representarse un avance mediante el movimiento en línea recta, sino más bien mediante una elevación del punto de vista, tal como puede representarse mediante la metamorfosis: del huevo al gusano, del gusano a la mosca. Los progresos del genio poseen cierto carácter total que no eleva al individuo elegido primero por encima de Juan, luego por encima de Adán y después por encima de Ricardo, infligiendo a cada uno de ellos el dolor de descubrir su subordinación, sino que, con cada paso violento hacia delante, el hombre se expande allí donde actúa, pasando transitoriamente, con cada pulsación, por cada clase de hombres, por cada población.» (Emerson 1858, 202; subrayado de N.).
29, 9 s. ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu de carga, así se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen bien.] Variantes del legado póstumo transmiten este pasaje en primera persona, como experiencias de Zaratustra: «¡Sí, toda esa carga la llevé yo! Me arrodillé y cargué sobre mí toda esa carga; igual que un camello incliné la cabeza y me apresuré al desierto. / ¿Dónde están las verdades que hacen sufrir?, grité.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 8-11). En la imagen del camello arrodillado, que se retoma y varía en Za III, «Del espíritu de la gravedad» (cf. 243, 5-9), → Perkins 1986 ve una alusión a una fábula satírica de origen español de comienzos del siglo XVII —adaptada también por Friedrich von Hagedorn— en la que, con intención edificante, se comparan los diferentes destinos de distintos animales y del hombre. Allí, la miserable suerte del animal de carga —asno o camello, según la variante considerada— se pone en paralelo con la situación de un hombre de cuarenta años sobrecargado de cargas y deberes sociales. En cambio, al hombre de cincuenta años que guarda angustiosamente sus bienes se lo equipara a un perro, y al anciano débil expuesto a las burlas de sus familiares se lo compara con un mono (→ Perkins 1986, 182). Según → Perkins 1986, 182 s., en Zareaparece el esquema tripartito de decadencia de la fábula en una forma radicalmente revaluada y, en consecuencia, dotada de una nueva semántica, al presentarse ahora como «una parábola lúdica que prescribe los movimientos análogos que [el hombre] debe experimentar al realizar su ascenso regenerador hacia el ser sobrehumano».
29, 9 el espíritu de carga] El adjetivo tragsam, ya anticuado en tiempos de N. y que este emplea con el significado de «sufrido», «paciente», constituye un elemento estilístico del lenguaje anacrónico de Za y N. lo utiliza únicamente en Za. Tragsam seguía siendo de uso corriente en algunos dialectos (DWB 21, 1161) y se encontraba sobre todo en contextos religiosos; «¿eres sufrido, paciente, amoroso, caritativo, manso y humilde de corazón?», preguntaba, por ejemplo, en 1782 a sus lectores el periódico Wöchentliche Beyträge zur Beförderung der ächten Gottseligkeit, exhortándolos a examinarse a sí mismos (→ Hermes 1782, 46).
29, 11 ¿Qué es lo más pesado, héroes?] Aquí se invoca el heroísmo como disposición a soportar y sacrificarse.
29, 14 ¿Hacer brillar la propia necedad para burlarse de la propia sabiduría?] Se combinan aquí, invirtiendo su sentido, dos giros idiomáticos: «hacer brillar la sabiduría» y «burlarse de la necedad». Este último está documentado ya en el siglo XVI: «y burlarse de su necedad / porque no haya llevado una vida mejor» (Pollicarius 1556, 79).
29, 17 ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador?] Juego de palabras basado en una alusión bíblica. En Mateo 4, 8 s., el diablo lleva a Jesús a una montaña para apartarlo de su fe mostrándole las magnificencias del mundo: «De nuevo lo llevó consigo el diablo a una montaña muy alta, y le mostró todos los reinos del mundo y su magnificencia; / Y le dijo: Todo esto te daré si te postras y me adoras.» (Die Bibel NT 1818, 6). Zaratustra exige volver las tornas, es decir, no limitarse a resistir la tentación, sino «tentar al tentador» a su vez. Como emblema de una distancia (propia del espíritu libre), el motivo de ascender a altas montañas remite a la posición elevada y alejada de la sociedad que ocupa Zaratustra en Za I, Prólogo 1.
29, 19 alimentarse de bellotas y hierba del conocimiento] Una anotación póstuma de noviembre de 1882/febrero de 1883 registra, invirtiendo el orden de las palabras, «alimentarse de hierba y bellotas del conocimiento» (NL 1882/83, KSA 10, 4[116], 148, 15), proporcionando así una indicación acerca de una posible fuente de N. De «hierba y bellotas» (erba e ghiande) habla Dante Alighieri (1874, 2), en conexión inmediata con el tema del conocimiento, en la introducción a El banquete (Il Convivio), obra con la que se propone ofrecer una introducción a la filosofía. Sin embargo, allí «hierba y bellotas» no constituyen precisamente alimento de conocimiento, sino el escaso recurso de emergencia de los necesitados. En una traducción alemana de la época, el pasaje dice: «¡Oh, dichosos los pocos que se sientan a la mesa donde se come pan de ángeles, y desdichados quienes comparten alimento con las ovejas! Pero, puesto que todo hombre es por naturaleza amigo del hombre y todo amigo lamenta la carencia de aquel a quien ama, quienes quedan saciados en tan elevada mesa están llenos de compasión hacia aquellos a quienes ven alimentarse, como el ganado, de hierba y bellotas.» (Scartazzini 1879, 326).
No debe dejar de mencionarse que «hierba y bellotas» (d’herbe & de gland) aparecen tambien como alimento en el Discours sur l’origine de l’inegalité de Rousseau (Rousseau 1755, 217), concretamente como alimento de aquellos que quieren hacer retroceder la rueda de la historia. Pero la instancia autorial cuenta entre los hombres «cuyas pasiones han sofocado ya para siempre su simplicidad originaria, que ya no pueden vivir de hierbas y bellotas y que no pueden prescindir ni de leyes ni de superiores» (Rousseau 1755, 176).
29, 20 padecer hambre en el alma por amor de la verdad] La expresión «hambre del alma» remite a Proverbios 10, 3: «El Señor no deja que el alma del justo padezca hambre» (Die Bibel AT 1818, 635; cf. Proverbios 19, 15).
29, 22 s. trabar amistad con sordos que nunca oyen lo que tú quieres] Una amistad que no permite comunicar la propia voluntad carece de sentido, según la concepción de Zaratustra. En Za I, «Del amigo», determina enfáticamente como dialógica la esencia de la amistad. Conforme a ello, el amigo entra como «el tercero» (71, 6), con un efecto liberador, en el diálogo consigo mismo del yo.
29, 24-26 ¿O acaso esto: meterse en agua sucia cuando es el agua de la verdad y no apartar de sí frías ranas y calientes sapos?] Entre las posibilidades enumeradas por Zaratustra como «lo más pesado» se encuentran las exigencias que ha de asumir quien busca la verdad. Parecen una inversión de un pasaje de Die Abhängigkeit der Civilisation von der Persönlichkeit des Menschen (1883), de Eduard Reich, obra cuya presencia entre las posesiones de N., a diferencia del System der Hygiene de Reich (NPB 491 s.), no puede demostrarse. Reich esboza en ella una sociedad ideal, una «Iglesia de la humanidad» utópica, en la que el «agua sagrada de la verdad» ayudaría al hombre a alcanzar una armonía perfecta: «Solo el puro y preparado encontrará en el templo todo cuanto necesita para una vida humana; encontrará el agua sagrada de la verdad y del amor, de la que tiene sed, y pondrá en armonía su pensar y su sentir, su querer y su realizar.» (Reich 1883, 174).
El discurso de la pureza y la impureza está tan marcado en Za como en Reich, aunque con los signos invertidos: Zaratustra habla del «agua sucia» de la verdad, que sumerge al que conoce en un baño alternante de sensaciones y lo confronta con «frías ranas y calientes sapos»…[P.98]
[…] confronte, provoque una actitud de fría distancia o de ardiente arrebato. En Za II, De la chusma, Zaratustra se lamenta de los «impuros» (124, 5), que habrían envenenado todos los pozos: «El agua sagrada la envenenaron con su lascivia; y cuando llamaron placer a sus sueños sucios, envenenaron también las palabras.» (124, 8-10). Variándolo, el discurso retoma la imagen del agua sucia en Za I, De la castidad, donde, sin embargo, lo que le molesta no es la suciedad, sino la poca profundidad: «¿Hablo yo de cosas sucias? Eso no es para mí lo peor. / No cuando la verdad está sucia, sino cuando es poco profunda entra de mala gana el que conoce en sus aguas.» (70, 8-11).
En los escritos de N., conocimiento y verdad aparecen asociados con frecuencia al frío y/o al calor. Así, en Za II, De los doctos, se habla de conocimientos «abrasadores»: «Estoy demasiado caliente y quemado por mis propios pensamientos» (160, 23). Y la rana aparece repetidamente asociada a la fría distancia del que conoce. Así ocurre en GM I 1, donde el hablante —aunque desde una actitud distanciada e irónica— refiere una opinión acerca de los psicólogos ingleses, «microscopistas del alma» (KSA 5, 258, 14), según la cual serían «simplemente ranas viejas, frías, aburridas, que reptan y saltan alrededor del hombre y dentro del hombre, como si precisamente allí estuviesen en su elemento, es decir, en una ciénaga» (KSA 5, 258, 7-10). Y en FW, Prólogo 3, se dice: «No somos ranas pensantes, ni aparatos de objetivar y registrar con las entrañas puestas en frío; — tenemos que dar constantemente a luz nuestros pensamientos desde nuestro dolor y proporcionarles maternalmente todo cuanto tenemos dentro de nosotros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad.» (KSA 3, 349, 29-34).
30, 1-5 ¿O acaso esto: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere hacernos sentir miedo? / Todo esto, lo más pesado, lo toma sobre sí el espíritu de carga: igual que el camello que, cargado, se apresura al desierto, así se apresura él a su desierto.] Una variante póstuma presenta como «lo más pesado» la inversión de las emociones y, finalmente, el desprendimiento de todas las inclinaciones y valoraciones. El yo hablante se considera maduro para el desierto en el momento en que consigue enfrentarse al mundo sin interés: «Para aprender eso resolví odiar a aquellos a quienes amaba, censurar lo que hasta entonces alababa y ver qué había de bueno en los malos y qué había de malo en los buenos. Justicia lo llamé. / Finalmente encontré lo más pesado: no amar y no odiar, no alabar y no censurar ⟨…⟩ y decir: no hay nada bueno ni nada malo. / Cuando encontré esto, marché al desierto.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[173], 162, 16-23).
30, 1 amar a quienes nos desprecian] Según la tradición bíblica, Jesús exigió expresamente el amor a los enemigos. En Lucas 6, 27, el mandamiento del amor al enemigo reza: «Amad a vuestros enemigos; haced bien a quienes os odian» (Die Bibel NT 1818, 76). La variante de Zaratustra, amar a «quienes nos desprecian», se asemeja a un giro de La logia invisiblede Jean Paul que introduce un nuevo acento en el precepto bíblico: «considerad más difícil y más necesario amar a quienes os desprecian que a quienes os odian» (Jean Paul 1826-1838, 1, XXVII). Sobre el amor a los enemigos, cf. NK 5/1, 104, 2 y 152, 18-20.
30, 3-8 Todo esto, lo más pesado, lo toma sobre sí el espíritu de carga: igual que el camello que, cargado, se apresura al desierto, así se apresura él a su desierto. / Pero en el desierto más solitario acontece la segunda transformación: aquí el espíritu se convierte en león, quiere conquistar su libertad y ser señor en su propio desierto.] La inhóspita soledad del desierto ha atraído tradicionalmente a santos, ermitaños y ascetas. Del santo Antonio se cuenta que vivió durante veinte años en el desierto, en la orilla oriental del Nilo, y de Juan el Bautista relata el evangelista Marcos que, vestido como un beduino, predicaba en el desierto una conversión radical.
De este modo, el desierto aparece como el lugar predestinado para la «conversión» del espíritu, que se despoja de sus viejas cargas. Como espacio «vacío», corresponde al estado de tabula rasa, de liberación respecto de los antiguos valores. — Es cierto que el propio camino de Zaratustra no conduce al desierto, pero en sus discursos lo evoca imaginariamente una y otra vez. Siguiendo el modelo de las «tres transformaciones», Za II, De los sabios famosos, invoca el desierto como paisaje simbólico al que huye, en su ausencia de dioses, aquel que ha «roto su corazón venerador» (133, 7 s.). Allí el desierto, como lugar de los «veraces» solitarios, se contrapone a las ciudades con sus satisfechos «sabios famosos» (cf. 133, 19-21). En Za I, De la muerte libre, Zaratustra reflexiona sobre el carácter saludable que una vida solitaria en el desierto habría tenido para el «hebreo Jesús» (95, 7 s.): «¡Ojalá se hubiese quedado en el desierto y lejos de los buenos y justos! Quizá habría aprendido a vivir y aprendido a amar la tierra — ¡y también a reír!» (95, 9-11). Sobre el desierto, que en Za IV, Entre las hijas del desierto, se convierte después en desierto interior, cf. también NK 4/2, 380, 26.
30, 9-11 Aquí busca a su último señor: quiere hacerse enemigo de él y de su último Dios; por la victoria quiere luchar con el gran dragón.] El discurso de las transformaciones remite aquí al motivo tradicional de la lucha contra el dragón. El dragón, imaginado generalmente como un ser híbrido semejante a una serpiente, compuesto de ave y reptil, aparece en las mitologías de numerosos pueblos. En los mitos orientales y occidentales de la creación funciona con frecuencia como símbolo del caos. Tiene que ser vencido y muerto en combate por un héroe o un dios para que el mundo pueda surgir o continuar existiendo. En el contexto cristiano, la lucha contra el dragón representa casi siempre alegóricamente el enfrentamiento de los santos con el mal. En la Biblia, el dragón aparece como figura simbólica del diablo y del fin de los tiempos. En Apocalipsis 12, 9, los ángeles arrojan del cielo al dragón diabólico: «Y fue arrojado el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás, que seduce al mundo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él.» (Die Bibel NT 1818, 299). En Daniel 7, un animal interpretado como dragón primordial del caos, antagonista de Dios bajo la figura de los imperios paganos, amenaza a la comunidad de Dios sobre la tierra. Su derrota con la llegada del reino de Dios anuncia el comienzo de una nueva era de la historia universal. De manera análoga, también en la representación de Zaratustra la derrota del dragón simboliza el comienzo de un nuevo tiempo. Una nota póstuma habla de la lucha con el «dragón del futuro»: «Con el dragón del futuro lucho yo: y vosotros, pequeños, habéis de luchar con lombrices.» (NL 1883, KSA 10, 9[17], 350, 21-22).
30, 12-21 ¿Cuál es el gran dragón […]? resplandeciente de oro, un animal escamoso, y sobre cada escama brilla en oro “¡Tú debes!” / Valores milenarios brillan sobre esas escamas, y así habla el más poderoso de todos los dragones: “Todo el valor de las cosas — resplandece en mí.” / “Todo valor ha sido ya creado, y todo valor creado — eso soy yo. […]”] Aquí hay una errata de imprenta; «Drachen,» [«dragones,»] debe corregirse por «Drachen:» [«dragones:»] (Nietzsche [1883a], 30).
En una variante de este pasaje, el dragón enuncia las verdades que producen sufrimiento porque ponen en cuestión los valores vigentes: «Sin valor es el valor de todas las cosas», «La contradicción está en el corazón de todos los valores» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 12-13). Sin embargo, la versión impresa asigna al dragón un papel diferente. En lugar de funcionar como instancia que pone en duda los valores vigentes, actúa aquí como representante de los «valores milenarios» heredados, aparentemente inmutables. Esto se opone a la corriente principal de los mitos tradicionales del dragón, pues tanto en la mitología germánico-nórdica como en la poesía medieval el dragón aparece como representante del mal. En la saga de los Nibelungos, en cambio, el dragón Fafnir es el guardián del tesoro, del mismo modo que en Zaaparece como guardián de los antiguos valores. Considerablemente… [P. 99] Richard Wagner amplió considerablemente, en El anillo del nibelungo, el papel del dragón, que en su obra lleva el nombre de Fafner y figura como guardián del tesoro y de los antiguos valores. → Heller 1973, 73 y, coincidiendo con él, → Gooding-Williams 1990, 235 consideran el ciclo operístico de Wagner como un posible trasfondo de referencia para el «gran dragón» de Zaratustra. Explícitamente, JGB 289, al hablar del «guardián del tesoro y dragón» (KSA 5, 234, 9), alude a El anillo del nibelungo de Wagner.
30, 13 s. «Tú debes» se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice «yo quiero».] Con la oposición entre deber y querer —agudizada en una anotación póstuma hasta la contraposición «¿Tú debes? Yo quiero» (NL 1883, KSA 10, 9[36], 357, 4)—, Zaratustra dirige la mirada al punto de inflexión decisivo en el que ha de realizarse el tránsito de la determinación ajena a la autodeterminación individual. También capítulos posteriores vinculan el león con la voluntad, dos veces incluso mediante una palabra compuesta: así se habla del «querer-de-león» [Löwen-willigen] (258, 14) y de la «voluntad de león» [Löwen-Willen] (133, 15). Esta última la opone Zaratustra, en Za II, De los sabios famosos, a la satisfecha comodidad de aquellos a quienes se dirige: «Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad de león. / Libre de la dicha de los siervos, redimida de dioses y adoraciones, intrépida y terrible, grande y solitaria: así es la voluntad del veraz.» (133, 14-18).
Como muestran numerosas anotaciones póstumas, durante el periodo de gestación de Za N. se ocupa repetidamente del imperativo «tú debes» que —en nombre de valores y morales— exige obediencia y en el que ve un rasgo fundamental de las filosofías y religiones: «“Tú debes” — obediencia incondicional entre los estoicos, en las órdenes del cristianismo y de los árabes, en la filosofía de Kant (da igual que sea a un superior o a un concepto).» (NL 1884, KSA 11, 25[351], 105, 13-15). → Gooding-Williams 1990, 241 llama la atención sobre el hecho de que en la continuación de esta anotación está ya prefigurada la idea de un esquema axiológico tripartito, en el cual se pone claramente de manifiesto la inferioridad del imperativo categórico frente a un régimen de autodeterminación volitiva y frente a la perspectiva —considerada como ideal supremo— de una independencia existencial del individuo: «Por encima de “tú debes” está “yo quiero” (los héroes); por encima de “yo quiero” está “yo soy” (los dioses de los griegos)» (NL 1884, KSA 11, 25[351], 105, 16-17).
N. considera que el rasgo imperativista está especialmente marcado en el cristianismo, que mediante mandatos y prohibiciones prescribe determinadas formas de actuar y proscribe otras. Aunque algunas anotaciones toman en consideración un «instinto de obediencia» innato (NL 1884, KSA 11, 26[195], 201, 7 s.) del hombre, el hablante de la siguiente anotación se excluye a sí mismo de él: «He mirado por todas partes — pero ya no se encuentra un “tú debes” para hombres como yo» (NL 1884, KSA 11, 26[154], 189, 24 s.). Otra anotación constata para el presente: «Donde no hay un instinto de obedecer, un “tú debes” carece de sentido. / Tal como somos — nos volvemos rebeldes ante un “tú debes”. Nuestra moral debe llamarse “yo quiero”» (KGW VII 4/2, 649; con ligeras diferencias como NL 1883, KSA 10, 7[1], 236, 23-26). Entre las anotaciones póstumas aparece la liberación del «sentido esclavo» —«[…] imperativo “¡tú debes obedecer, arrodillarte!”» (KGW IX 1, N VII 1, 118, 19-21; cf. NL 1885, KSA 11, 34[114], 458, 10 s.)—, con la cual van necesariamente unidos la renuncia a un sistema moral susceptible de normativización y la individualización de los valores; esto se formula también como exhortación: «¡Fuera con todo “tú debes”! » (NL 1883, KSA 10, 7[73], 267, 21), así como en forma de profesión: «¿Tú debes? Yo quiero» (NL 1883, KSA 10, 9[36], 357, 4).
Za I, De viejecillas y jovencillas, introduce una restricción específica de sexo, en la medida en que Zaratustra reserva allí exclusivamente al varón el postulado voluntarista de autonomía del «yo quiero»: «La dicha del hombre se llama: yo quiero. La dicha de la mujer se llama: él quiere.» (85, 31 s.). Y, de manera concisa, en el legado póstumo: «Para el hombre, “yo quiero”; para la mujer, “yo debo”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[15], 113, 1).
Una posición especial corresponde a JGB 188, porque este apartado extrae algo positivo del carácter represivo de las exigencias morales al declarar que estas, en cuanto responden a la «necesidad de horizontes limitados» (KSA 5, 109, 34), constituyen la base de un instinto «natural» de autoconservación y el fermento de desarrollos culturales: «Debes obedecer, a alguien y durante mucho tiempo: de lo contrario pereces y pierdes la última estima de ti mismo — este me parece ser el imperativo moral de la naturaleza, que desde luego no es “categórico”, como exigía de él el viejo Kant (de ahí ese “de lo contrario” —), ni se dirige al individuo (¡qué le importa a ella el individuo!), sino a pueblos, razas, épocas, estamentos y, ante todo, al animal entero “hombre”, al hombre.» (KSA 5, 110, 3-11). NK 5/1, JGB 188 considera si podría tratarse de la «parodia de un discurso marchitado hace ya mucho tiempo […], como contrafactura cáustica de la idea de una evolución total y absolutamente ciega», pero constata: «Ciertamente son escasos los indicios intratextuales que apoyan una lectura irónica y distanciada de este tipo.»
30, 25-27 Crear nuevos valores — tampoco el león es todavía capaz de eso: pero crearse libertad para un nuevo crear — de eso sí es capaz el poder del león.] La tarea del profeta no se agota, por tanto, en la destrucción de lo hasta entonces vigente —con → Schwab 2011, 604 puede considerarse esto como una fase del nihilismo—, sino que la instauración de nuevos valores forma parte esencial de ella. El proyecto de una nueva posición de valores se perfila ya en Za I, Prólogo 9, pues ya allí Zaratustra exige al creador que rompa «las tablas de los valores» (26, 10) y que, junto con los «compañeros de creación», escriba «nuevos valores en nuevas tablas» (26, 13 s.). Mientras que allí Zaratustra se limita a proclamarlo como consigna, el hablante de una anotación póstuma del invierno de 1882/83 recuerda la producción de nuevas tablas de valores como una acción ya realizada por él mismo: «Con los valores superiores romper las tablas de bienes / puse mis propias tablas junto a las otras — ¡qué valor y qué espanto fue aquello!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 19-22). En Za III, De tablas viejas y nuevas, Zaratustra se escenifica después ampliamente como creador de nuevas tablas de valores.
— En tiempos de N., se habla de valores y de la creación de valores predominantemente en contextos económicos. Domina en ellos la idea de que los nuevos valores no pueden producirse de la nada. Así, el jurista y escritor Felix Dahn deja claro en su conferencia «Sobre la historia y la naturaleza del cambio»: «Si fuera verdad que mediante un negocio jurídico unilateral, mediante “creación”, pudieran crearse valores, entonces nuestros comerciantes no harían día y noche otra cosa que dedicarse a este acto de creación, y todo aquel cuyos medios se hubiesen agotado se crearía nuevos valores, como con aquel famoso molino infinito del cuento.» (Dahn 1875, 193). Como Andreas Urs Sommer expone detalladamente en NK 5/1, 144, 24-26, el concepto de valor predominante en tiempos de N. no está determinado filosófica o éticamente, sino político-económicamente. «Valor» significa «producto valioso, dotado de valor», cuantificable en dinero, y no la medida conforme a la cual habría que juzgar un producto. Con Friedrich Albert Lange y Hermann Lotze, los «valores» se convierten en la segunda mitad del siglo XIX en la «referencia central de la filosofía práctica y de la acción humana» (NK 5/1, 16, 19 s.).
30, 30 s. Tomarse el derecho a nuevos valores — esa es la toma más terrible para un espíritu paciente y respetuoso.] Aquí se produce un cambio de perspectiva y se hace valer una manera de ver que precisamente no es la propia de Zaratustra. El punto de vista es ahora el primer estadio de la transformación, desde el cual, considerado así, aquello que apunta a la negación de los antiguos valores… [P. 100][…] la acción del león orientada hacia ello tiene que aparecer como un «terrible» acto de violencia. En contraste con esto, una anotación póstuma formula desde la perspectiva de Zaratustra: «Darme a mí mismo el derecho de llamar a las cosas con nuevos nombres y valores fue lo más pesado.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 16 s.). De manera semejante, otra anotación: «¿Qué fue lo más pesado para Zaratustra? / Liberarse de la antigua moral.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[246], 180, 7 s.).
31, 4-6 Pero decidme, hermanos míos, ¿qué puede hacer todavía el niño que tampoco el león pudo hacer? ¿Por qué el león depredador tiene que convertirse todavía en niño?] Esto recuerda unas palabras del ermitaño, que en Za I, Prólogo 2, observa: «Transformado está Zaratustra, Zaratustra se convirtió en niño» (12, 25). Desde la perspectiva retrospectiva del capítulo de las transformaciones podría concluirse que Zaratustra ha llevado entretanto a término con éxito las tres transformaciones. Esta opinión la sostiene → Brustuti 1997, 584, quien añade: «Zaratustra se ha convertido en niño porque ha creado el ideal del superhombre, que ahora quiere “regalar” a los hombres. Como niño es al mismo tiempo el que pasa al otro lado, destinado al ocaso — el anunciador del superhombre.» Superhombre y niño, por tanto, no son lo mismo. Sin embargo, en el texto estas relaciones no se explicitan; quedan confiadas a la capacidad combinatoria del receptor, que se encuentra ante el problema de que el niño ocupa estructuralmente en el discurso la posición del superhombre, ya que representa el último y más significativo estadio de las transformaciones. Ante esto puede reaccionarse mediante intentos de hacer plausible esa relación, pero también puede considerarse el texto de Za como un texto que ofrece una y otra vez nuevos enfoques explicativos y metáforas que no se integran en una imagen global homogénea. El convertirse Zaratustra en niño desaparece del foco a medida que avanza la obra; en su lugar, las esperanzas de futuro de Zaratustra se concentran cada vez más en «sus niños» (sobre la utopía de los niños, cf. NK 4/2, 203, 19-204, 3; sobre la importancia de la figura del niño en Za, véase → Mills 2019).
En vez de hablar de la transformación en niño, una anotación póstuma habla de la fuerza arrolladora del «niñ[o] en nosotros»: «El niño en nosotros debe vencer también al león en nosotros — dijo Zaratustra.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[117], 149, 1 s.). En una anotación del periodo de noviembre de 1882/febrero de 1883, que también Clayton 1985, 193 cita como referencia, Zaratustra se da a conocer a sí mismo como aquel que ha tomado sobre sí «lo más pesado», pero para quien todas las superaciones no cuentan nada comparadas con la «sonrisa de un niño»: «¿Qué es lo más pesado de hacer para el hombre? Amar a quienes nos desprecian; abandonar nuestra causa cuando celebra su victoria; por amor de la verdad contradecir a la veneración; estar enfermo y rechazar al consolador; meterse en agua fría y sucia; trabar amistad con sordos; tender la mano al fantasma cuando quiere hacernos sentir miedo: — todo esto, dijo Zaratustra, lo he hecho y lo llevo sobre mí: y todo esto lo doy hoy a cambio de algo pequeño — de la sonrisa de un niño.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]162, 205, 10-18). Sobre el papel del niño en la filosofía de N., cf. en general → Wohlfart 1999, → Conway 2004, → Kowal 2009 y → Fleisner 2013.
31, 7-9 Inocencia es el niño y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que rueda por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.] Este pasaje desempeña una función nodal en la estructura de significados de la obra, pues en él confluyen metafóricamente, de una manera difícil de desenmarañar, motivos e ideas centrales del texto de Za. La destacada importancia del niño, según → Mattéi 2005, 216 signo de la «afirmación de la afirmación», queda indicada mediante un haz de determinaciones que, ciertamente, no encajan entre sí sin fisuras desde el punto de vista semántico, pero que tienen en común el momento de lo inicial y de lo fundante. Atribuciones convencionales como la idea de la inocencia del niño (→ Heller 1973, 76-79 menciona toda una serie de posibles referencias, que van desde la exhortación a hacerse niño de Mateo 18, 3 hasta Sobre el teatro de marionetas de Kleist) se combinan aquí con metáforas menos habituales de lo inicial, entre las cuales destaca especialmente la caracterización del niño como «rueda que rueda por sí misma», con la que se le atribuye una capacidad de creación del mundo que se funda a sí misma y que no necesita ningún impulso exterior. → Hölscher 1979, 177 supone como posible fuente visual para la metáfora de la rueda que rueda el emblema de Fortuna de la rueda del destino. Sin embargo, Zaratustra no subraya el momento del movimiento incontenible, sino el de la autofundamentación («por sí misma»), y con ello remite a la idea de un movimiento que se causa a sí mismo. Esto hace pensar en la concepción cristiana del primer motor inmóvil, que para ponerse en movimiento no necesita ningún otro impulso. Así se dice en El peregrino querúbico de Angelus Silesius: «Nada hay que te mueva, tú mismo eres la rueda, / que corre por sí misma y no tiene reposo.» (Angelus Silesius 1952, 11). La concepción de un «primer motor inmóvil» (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) se remonta a Aristóteles, quien en el libro XII, capítulo 7, de su Metafísica trata del primer motor y de su actividad (1072 a s.). Cf. también Aristóteles, 192 a-193 b (Physik I 1), donde se señala como fundamento primero de toda κίνησις y μεταβολή —movimiento y transformación— una φύσις inherente a la cosa (Aristóteles 1829, 28). La cuestión del primer motor fue retomada sobre todo por Tomás de Aquino en la escolástica y recibió nueva atención en tiempos de N. en el contexto de la termodinámica. N. siguió intensamente estas discusiones en algunos escritos (cf. al respecto NK 4/2, 200, 12-33).
Cuando Zaratustra retoma en dos discursos posteriores la concepción del «primer movimiento» y la metáfora de la «rueda que rueda por sí misma», las somete al mismo tiempo a un cambio gradual de significado. Mientras aquí atribuye al nuevo comienzo «inocencia» y «juego» y un «santo decir sí», en Za I ,Del camino del creador, desplaza al centro el momento voluntarista. Allí Zaratustra habla de un hombre que ocupa el centro del cosmos y que, como rueda que rueda por sí misma, como «nueva fuerza» y «nuevo derecho», obliga, semejante a un dios, a las estrellas a girar en su órbita. Pero reviste este proyecto antropológico visionario con forma interrogativa y lo dirige, como exhortación a examinarse a sí mismo, al hermano interpelado: «¿Eres una nueva fuerza y un nuevo derecho? ¿Un primer movimiento? ¿Una rueda que rueda por sí misma? ¿Puedes obligar también a las estrellas a que giren en torno a ti?» (80, 16-18).
En Za I,Del niño y del matrimonio, Zaratustra retoma de manera semejante el aspecto del primer movimiento, pero exhorta al hermano interpelado a producir un hombre nuevo, un «cuerpo superior» con respecto al superhombre, que en Del niño y del matrimonio se presenta también explícitamente como tal: «Debes construir por encima de ti. […] / Un cuerpo superior debes crear, un primer movimiento, una rueda que rueda por sí misma — un creador debes crear.» (90, 14-19). Con ello se exige una forma propiamente imposible de autosuperación, pues la creación de un hombre creador presupone ya la fuerza creadora que precisamente habría de producir.
Ernst Bloch retomó la formulación de la «rueda que rueda por sí misma» para poner límites a la idea de una autofundamentación individual y atribuir al hombre una posición intermedia entre determinación y autodeterminación: «ningún hombre es solo cera, y ninguno es tampoco una rueda que rueda libremente por sí misma. En vez de la cera existen disposiciones traídas consigo, aunque más del talento que del carácter.» (→ Bloch 1985, 1093). Ante esta…
[P. 101]Sobre este trasfondo se destaca con claridad lo peculiar de la visión antropológica de Zaratustra acerca del hombre que se funda a sí mismo y se supera a sí mismo. Esta visión no solo se encuentra bajo el signo de un comienzo radicalmente nuevo, sino que se revela como una ruptura lógica en la cadena de causa y efecto, pues en ella el hombre aparece como una causa sui que el hombre mismo tendría todavía que crear. Con JGB 21 N. pone el dedo en la llaga. Allí, en efecto, el hablante no tiene sino burla para la representación de una causa sui referida al individuo, que pone directamente en conexión con el concepto del libre albedrío: «La causa sui es la mejor autocontradicción que se ha concebido hasta ahora, una especie de violación lógica y de contranaturaleza: pero el desmesurado orgullo del hombre ha conseguido enredarse profunda y terriblemente precisamente con este absurdo. El deseo de “libertad de la voluntad”, en aquel sentido metafísico superlativo que, por desgracia, continúa dominando en las cabezas de los medio instruidos, el deseo de cargar uno mismo con la responsabilidad entera y última de sus actos y descargar de ella a Dios, mundo, antepasados, azar, sociedad, no es, en efecto, nada menos que ser precisamente aquella causa sui.» (KSA 5, 35, 10-20; sobre esto y sobre las fuentes, cf. NK 5/1, 35, 10-20).
Cabe considerar todavía otros pretextos para la tríada de niño, juego y potencia creadora. En primer lugar se impone pensar en Schiller, quien en las Cartas sobre la educación estética del hombre declara el «impulso de juego» fuerza creadora: «¿Pero qué significa entonces un mero juego, después de que sabemos que, entre todos los estados del hombre, precisamente el juego, y solo el juego, es lo que lo hace completo y despliega de una vez su doble naturaleza?» (15.ª carta; Schiller 1844, 10, 200). En los escritos de N. no se encuentra únicamente la vinculación entre juego y fuerza de creación artística, sino que reaparece también el concepto del «impulso de juego». La mención más temprana documentada en eKGWB habla del «terrible impulso artístico y lúdico» que la tragedia pondría ante los ojos (cf. NL 1870/71, KSA 7, 7[29], 145, 14 s.). Es notable un pasaje de PHG 7 que asocia expresamente la temática del juego con la inocencia del niño y, apelando a Heráclito, establece una analogía entre el impulso de juego infantil y la creación artística: «No es el afán sacrílego, sino el impulso de juego que despierta siempre de nuevo, el que llama a la vida a otros mundos. El niño arroja una vez el juguete: pero pronto vuelve a empezar, con inocente capricho. Pero tan pronto como construye, enlaza, ensambla y forma, lo hace conforme a leyes y según ordenaciones internas. / Solo así contempla el mundo el hombre estético, que ha experimentado en el artista y en el surgimiento de la obra de arte cómo la pugna de la multiplicidad puede llevar en sí, sin embargo, ley y derecho, cómo el artista se encuentra contemplativamente por encima de la obra de arte y actuando dentro de ella, cómo necesidad y juego, antagonismo y armonía tienen que emparejarse para engendrar la obra de arte.» (KSA 1, 831, 1-11; cf. también PHG 19, KSA 1, 872, 11-13). Sobre la relación entre juego infantil y creación filosófica en Za, cf. → Mills 2019. Sobre la idea de juego en N. en general, cf. → Hinman 1974 y 1975, → Perkins 1977, → Picht 1978, → Voelke 1989, Wohlfart 1991b y → Aichele 2000.
A diferencia de Schiller, en N. el impulso de juego no desempeña una función mediadora entre el impulso formal y el impulso material. Como ponen de relieve → Heller 1973, 76 y, después, también → Hölscher 1979 y Wohlfart 1991, el trasfondo de referencia para la conexión entre niño, juego y artista es el fragmento B 52 de Heráclito, que N. comenta ya en las lecciones de Basilea, al que vuelve repetidamente en sus primeros escritos y que resuena varias veces en Za. Dice así: «El tiempo es un niño que juega, que mueve de aquí para allá las fichas del tablero: ¡gobierno de un niño!» (αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη) (Diels/Kranz 1906, 22 B 52). Ya en PHG 7 N. no se limita a retomar la imagen del eón que juega, sino que además la interpreta, atribuyéndole el rasgo de la inocencia y refiriéndola al artista: «Un devenir y perecer, un construir y destruir, sin ninguna imputación moral, en una inocencia eternamente igual, solo los poseen en este mundo el juego del artista y el del niño. Y así como juegan el niño y el artista, juega el fuego eternamente vivo, construye y destruye, en inocencia — y este juego lo juega el eón consigo mismo.» (KSA 1, 830, 23-28).
En la formulación «Inocencia es el niño y olvido» encuentra su eco la representación del juego creador inocentemente infantil. Sin embargo, respecto de PHG 7 el acento se ha desplazado claramente, pues ahora no se subraya el momento de lo cíclico, el alternar de «devenir y perecer», de «construir y destruir», sino que pasa a primer plano el momento del comienzo. De otro modo sucede en Za II, De los virtuosos, donde la alusión a Heráclito B 52 queda todavía más abierta. Zaratustra compara allí a sus oyentes con niños que juegan junto al mar y a quienes la ola —con ello se refiere a su propio discurso— les arrebata sus juguetes. Toma la metáfora como punto de partida para invertir la perspectiva y anunciar lo nuevo que la ola trae al mismo tiempo consigo: «¡Pero la misma ola les traerá nuevos juguetes y derramará ante ellos nuevas conchas multicolores!» (123, 17 s.; cf. NK 123, 12-18). Con ello esboza una interacción de tomar y dar, de destrucción y nuevo surgimiento, a la que sus hermanos interpelados quedan pasivamente expuestos como niños que juegan. Los ejemplos aducidos permiten reconocer con claridad que N. no pretende asignar a Heráclito B 52 una interpretación fija; antes bien, se refiere flexiblemente al fragmento y lo adapta funcionalmente a contextos distintos. Así, las alusiones a B 52 van acompañadas en Za de concepciones del mundo que prevén posiciones muy diferentes para el hombre: por una parte, lo muestran integrado en el ciclo del devenir y perecer; por otra, lo invocan como instancia creadora que, semejante a un dios, se funda a sí misma y funda el mundo.
También la asociación del niño que juega con el olvido aparece prefigurada en tempranas anotaciones de N., que atribuyen al niño una conciencia feliz porque es capaz de vivir en el instante y parece liberado de la historicidad de la existencia: «Nosotros, en cambio, padecemos todos por el oscuro e irresoluble residuo de lo que ha sido y somos algo distinto de lo que parecemos y nos sentimos conmovidos al ver al rebaño o, en una cercanía más familiar, al niño, que todavía sin este sufrimiento juega entre las dos puertas del pasado y del futuro en una ceguera demasiado breve y demasiado dichosa, y quizá solo parece jugar; tememos perturbar su juego y despertarlo del olvido — porque sabemos que con la palabra “fue” comienzan el sufrimiento y la lucha.» (KGW III 5/2, 1645; con ligeras diferencias como NL 1873, KSA 7, 29[98], 677, 19-28). Que el juego sea «el trabajo propiamente dicho del niño» y que este tenga tanta necesidad de él «como la edad madura de actividad creadora» (NL 1875, KSA 8, 9[1], 148, 23 s.) lo dejó consignado N. en 1875 en un extracto del Valor de la vida de Eugen Dühring (Dühring 1865, 61).
31, 10-12 Sí, para el juego del crear, hermanos míos, se precisa un santo decir sí: su voluntad quiere ahora el espíritu, su mundo se gana el perdido para el mundo.] Cuando en la investigación se habla de la filosofía de N. como una filosofía de la afirmación o del decir sí (cf., por ejemplo, → Strobel 2000, → Reginster 2006, → Wotling 2015, → Faustino 2019, → Kast 2019, Bertot 2019a), ello se refiere, en última instancia, casi siempre a la superación del nihilismo y/o a la afirmación del eterno retorno. El propio N. califica en EH, Za 1, el pensamiento del eterno retorno no solo como la «concepción fundamental» (KSA 6, 335, 5) de Za, sino también como la «fórmula suprema de afirmación que puede alcanzarse en absoluto» (ibid., 335, 6 s.). En este sentido, Müller-Lauter 1999a, 179 considera que «el decir sí dionisíaco de Nietzsche al mundo, sin descuento ni excepción», se consuma […] en el pensamiento y la creencia en el eterno retorno de lo mis— [P. 102] […] «eterno retorno de lo mismo» (de modo semejante → Georg 2016, 212). Sin embargo, el presente pasaje muestra que esto resulta insuficiente para comprender el motivo de la afirmación en Za. Pues aquí el decir sí se refiere a la fase constructiva del crear y del establecer valores. Decir sí no significa, por tanto —como ya subraya → Deleuze 1976, 196—, aceptar la «realidad tal como es» o tal como retorna eternamente, sino que el decir sí debe entenderse de manera constructiva y fundamentadora: significa crear, incluso crear una realidad. A este decir sí tiene que precederle el decir no, pues solo la negación de lo existente abre al creador el gran campo de juego del mundo que ha de configurarse de nuevo. Siguiendo la autointerpretación de N. en EH, Za es considerado con frecuencia una obra «explícitamente dedicada a determinar las condiciones de una nueva “afirmación de la vida”» (→ Reginster 2006, 51 s.). Sobre la afirmación en Za, cf. → Wilcox 1983, → Shepherd 2011, → Kast 2019 y el volumen colectivo editado por → Bertot/Leclercq/Monseau/Wotling 2019, Nietzsche, penseur de l’affirmation. Relecture d’Ainsi parlait Zarathoustra, en particular la introducción de Bertot 2019a. En el conjunto de la obra de N. la afirmación se determina de maneras muy diferentes (con mayor detalle, el polifacético artículo «Bejahung» en NWO; cf. también → Stern 2019).
Aunque en el contexto de Za la afirmación se entiende en todo momento como la capacidad de actuar positivamente sobre el mundo, ya en el contexto inmediato de gestación de Za I se expresan dudas acerca de la capacidad de poder realizar y soportar algo así. Una anotación del invierno de 1882/83 registra un conflicto entre la configuración creadora del mundo y la afirmación del retorno: «No quiero la vida de nuevo. ¿Cómo la he soportado? Creando. ¿Qué me hace soportar su visión? La mirada al superhombre, que afirma la vida. He intentado afirmarla yo mismo — ¡ay!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[81], 137, 25-28). Es cierto que N., desde la retrospectiva de EH —donde tiende a hacer desaparecer como por prestidigitación el carácter quebradizo de la obra Za y de su protagonista (cf. sobre ello, por ejemplo, NK 4/2, 261, 12-26)—, estiliza a Zaratustra como «el más afirmativo de todos los espíritus» (KSA 6, 343, 24). Pero, de hecho, Zaratustra se ve una y otra vez asaltado por crisis. Solo puntualmente, y en particular en los pasajes finales de Za III, aparece expresamente en el papel del que afirma; según Dellinger 2017, 159, se trata de breves «momentos de arrobamiento». Además de «La canción del sí y del amén», que cierra Za III, da testimonio de semejante arrobamiento afirmativo sobre todo Za III, Antes de la salida del sol, donde Zaratustra se denomina enfáticamente a sí mismo un «decidor de sí» (208, 34). Allí, sin embargo, no recurre a la imaginería del discurso de las transformaciones, sino que pone en juego representaciones de redención con connotaciones religiosas (cf. NK 4/2, 208, 34-209, 3 y → Ruin 2019). Estas dejan abierto, de manera ambivalente, hasta qué punto la afirmación debe entenderse como una actividad configuradora del mundo o, por el contrario, como entrega a un mundo en el que todas las construcciones de sentido supraindividuales han quedado anuladas, un mundo que, como allí se dice, ofrece una «pista de baile» «para azares divinos» (209, 34).
31, 16 Así habló Zaratustra] El discurso de Zaratustra sobre el último hombre es introducido por el narrador en Za I, Prólogo 5, con las palabras: «Y así habló Zaratustra al pueblo» (19, 8). Aquí aparece por primera vez, como conclusión de su discurso, el giro formular que retoma el título de la obra. En lo sucesivo, «Así habló Zaratustra» se repite todavía otras 81 veces. Las opiniones difieren acerca de qué pudo inspirar a N. esta fórmula de inquit. Mientras → Janz 1978, 223 y → Wohlfart 1997, 319 señalan que los filósofos presocráticos, por ejemplo Heráclito, abrían con frecuencia sus escritos con «Así habló…», según → Knortz 1906, 48 la expresión reproduce la «frase sánscrita “iti vuttakam” (así habló el santo)». Knortz se refiere con ello a una anotación de N., posterior a la conclusión de Za IV, que dice: «Iti vuttakam» (KGW IX 3, N VII 2, 4, 6 y 8; cf. NL 1885/86, KSA 12, 1[245], 64, 22 s.). La anotación remite a una colección de aforismos del Buda cuyos 112 suttas son introducidos respectivamente por la frase «Iti Vuttam Bhagavata», que significa «así lo dijo el Buda». En la época de gestación de Za, el Itivuttaka aún no había sido traducido por completo; circulaban diferentes traducciones parciales. También Hermann Oldenberg ofrece en su libro sobre Buda, que N. poseía, un breve extracto (cf. Oldenberg 1881, 439 s.). La edición del Itivuttaka de Ernst Windisch, lingüista y amigo de estudios de N., mencionada en KGW IX 3, 4, no apareció hasta 1889. → Nussbaumer-Benz 2001, 116 propone como posible fuente una edición parcial anterior de Windisch, publicada en 1882 en el Journal of the Pali Text Society. El indólogo neerlandés Heinrich (Hendrik) Kern explica en su obra El budismo y su historia en la India que con el Itivuttaka se asocia la idea de «una sentencia dogmática del Buda. El libro así denominado del canon contiene 110 piezas, todas las cuales comienzan con “El Señor ha dicho”» (Kern 1882-1884, 460).
N., sin embargo, no utiliza el «Así habló» como giro de apertura, sino como giro de cierre. Como fórmula final, acentúa la unidad de cada uno de los discursos de Zaratustra y subraya la importancia de lo dicho. Al mismo tiempo, confiere a sus discursos un carácter serial. Pero, como puede observarse en casi todos los niveles de la obra Za, repetición y variación van de la mano. También en el caso del formular «Así habló Zaratustra», la repetición rígida del modelo introducido una vez queda socavada por desviaciones. Estas «infracciones de la regla», que aumentan a lo largo de las cuatro partes de Za, remiten sintomáticamente a profundas modificaciones del estilo y de la forma de presentación. En Za I, los 22 discursos terminan uniformemente con el formular «Así habló Zaratustra». En Za II quedan exceptuados los capítulos La canción de la noche y La canción de la tumba, pues al final de ambos figura la fórmula «Así cantó Zaratustra» (cf. NK 138, 13). Un caso especial lo constituye Za II, La canción para la danza, donde primero un pasaje más extenso concluye con «Así cantó Zaratustra» (141, 20), pero el capítulo entero termina, no obstante, en una breve sección narrativa posterior, con la fórmula «Así habló Zaratustra» (141, 31).
Las variaciones son considerablemente mayores en Za III, como pone de manifiesto, casi de manera programática, el capítulo inicial, El caminante. Allí «Así habló Zaratustra» aparece nada menos que tres veces, pero, a diferencia de lo habitual, ni constituye por sí solo una frase completa ni se encuentra propiamente al final del capítulo; antes bien, pasajes breves del discurso del narrador son introducidos respectivamente mediante «Así habló Zaratustra»: «Así habló Zaratustra mientras ascendía, para sí» (194, 33); «Así habló Zaratustra en la cima de la montaña» (195, 22); «Así habló Zaratustra y se rio entonces por segunda vez» (196, 15). El capítulo 6, En el monte de los olivos, por su parte, concluye con «Así cantó Zaratustra» (221, 26), mientras que De los apóstatas presenta, excepcionalmente, un «Así discurrió Zaratustra» (230, 17), que N. no introdujo hasta una fase tardía, concretamente en la copia en limpio (cf. NK 4/2, 230, 17 s.). Esto es ejemplar de un impulso que puede observarse con frecuencia: romper de nuevo un modelo una vez introducido.
Finalmente, en Za IV hay particularmente muchos capítulos sin la fórmula conclusiva «Así habló Zaratustra» (El mendigo voluntario, El hombre más feo, La canción de la melancolía, De la ciencia, Entre las hijas del desierto, La canción del noctámbulo). Además, la fórmula final ya no queda reservada allí a Zaratustra, sino que también los discursos de los hombres superiores terminan repetidamente con un «Así habló», por ejemplo: «Así habló el concienzudo» (375, 18; 377, 9), «Así habló el viejo mago» (371, 5; 378, 9) o «Así habló el caminante y sombra» (380, 19).
31, 16 s. Y entonces se encontraba en la ciudad llamada: la Vaca Multicolor.] El nombre de la ciudad, que designa el principal lugar de actuación del Zaratustra docente, es en el texto… [P. 103] 31, 16 s. Y entonces se encontraba en la ciudad llamada: la Vaca Multicolor.]El nombre de la ciudad, que designa el principal lugar de actuación del Zaratustra docente, se menciona en total cuatro veces en el texto. En los otros tres pasajes (51, 4; 97, 4 s.; 230, 18) aparece entre comillas. Pese a todos los esfuerzos interpretativos, su procedencia no ha podido esclarecerse hasta ahora. La expresión «Vaca Multicolor» podría haberle resultado familiar al oído de N.; en cualquier caso, era y sigue siendo usual en el ámbito lingüístico alemán en contextos diversos, pudiendo bunt significar tanto «manchado, abigarrado» como «variado, multicolor». Así, la vaca multicolor (o manchada) aparece repetidamente en expresiones proverbiales: «Hay más de una vaca multicolor.» — «No se llama multicolor a una vaca si no tiene alguna mancha.» (Simrock 1846, 320); «¡Sabe Dios y la vaca multicolor!» (Frischbier 1865, 97). A finales de la Edad Media alcanzó gran notoriedad una flota financiada por la ciudad hanseática de Hamburgo, cuya nave principal, «llamada según una antigua canción popular», era «la Vaca Multicolor de Flandes, que brama a través del mar con sus fuertes cuernos» (Grässe 1871, 992). Debía proteger el comercio marítimo de los piratas y, en 1402, llevó a cabo frente a Helgoland el ataque aniquilador contra el pirata Klaus Störtebeker, quien, según la tradición, fue transportado después a Hamburgo en la Vaca Multicolor y decapitado ante las puertas de la ciudad. Hasta hoy existe en Lübeck, entonces «reina de la Hansa», un barrio llamado Buntekuh. Además, un destacado promontorio rocoso cerca de Walporzheim lleva el nombre de Bunte Kuh, y en el siglo XVIII una mina de carbón de Schüren, cerca de Dortmund, era conocida con el nombre de Zeche bunte Kuh.
Una pista diferente ofrece un estudio de Freny Mistry. Según este, el nombre «Vaca Multicolor» (Motley Cow) sería una «traducción literal del nombre de la ciudad Kalmasadalmya (pali: Kammasuddamam), visitada por Buda durante sus peregrinaciones» (→ Mistry 1981, 17). Sin embargo, Mistry no aporta una prueba concreta de la fuente, como tampoco lo hace → Braak 2015, n. 15, que sigue su propuesta. Mistry remite al conocimiento que tenía N. del escrito budista Sutta Nipāta, cuya traducción inglesa, según menciona N. en una carta a Gersdorff del 13 de diciembre de 1875, había tomado prestada de Paul Heinrich Widemann, y de la cual cita en esa misma carta una frase de la que dice que «ya la había incorporado a su uso doméstico» (N. a Carl von Gersdorff, 13.12.1875, KSB 5/KGB II 5, n.º 495, p. 128, lín. 14), y que posteriormente encuentra entrada en M 469. Se trata de una «de las fórmulas conclusivas fijas de un Sutta […]: “así camino solitario como el rinoceronte”» (ibid., lín. 13-15). Figl supone que N. disponía de la traducción de Coomáraswámy (M. Coomára Swámy) de 1874 (→ Figl 2007, 290, n. 30), que traduce el pasaje repetido en las 42 secciones del «Khaggavisāna Sutta» mediante «walk alone like a rhinoceros» (Sutta Nipāta 1874, 11-19). Sin embargo, el nombre de la ciudad india Kalmasadalmya —o Kammasadammam—, en la que Buda habría actuado en otro tiempo, no aparece en el Sutta Nipāta, ni tampoco la traducción «the motley cow». La KGW sigue a Mistry, pero añade además (cf. KGW VI 4, 868) una explicación del indólogo Karl Eugen Neumann (1865-1915), quien escribe en una nota a sus influyentes traducciones de los Discursos de Gotamo Buddho: «Literalmente Kammāsadammam significa “La vaca multicolor” o “El bovino multicolor”, nombre que, cosa bastante singular, es sabido que NIETZSCHE dio a su ciudad zaratustriana.» (Neumann 1956-1957, 2, 745, n. 689). Sin embargo, la actividad traductora de Neumann no comenzó hasta la década de 1890; hasta el momento no se ha demostrado ningún testimonio contemporáneo de N. para la traducción «vaca multicolor» / «motley cow».
La investigación ha llamado repetidamente la atención sobre el hecho de que «Vaca Multicolor» podría ser un nombre parlante, puesto que tanto el motivo de la vaca como el de lo «multicolor» desempeñan un papel en la red semántica de Za. Ya Knortz observó que el lugar de actuación de Zaratustra se llama Vaca Multicolor «indiscutiblemente porque está habitado por rumiantes espirituales de sistemas morales caducos» (→ Knortz 1906, 8). Como residencia de vacas rumiantes, o, respectivamente, de hombres de rebaño satisfechos y carentes de impulso (cf. NK 33, 29), la Vaca Multicolor constituye un contraste irónico con la intención de Zaratustra de sacudir y despertar. Nehamas y Rosen completan esta interpretación atendiendo al aspecto de lo «multicolor»: Rosen ve en él una alusión a la «vaciedad espiritual de la diversidad democrática tardomoderna» (→ Rosen 1995, 78), mientras que → Nehamas 2000, 126 remite a la visita de Zaratustra a los «abigarradamente salpicados» (154, 20 s.) en Za II, Del país de la cultura, donde lo multicolor constituye la metáfora central de la pérdida de identidad de una cultura compuesta únicamente por fragmentos de épocas anteriores. Sobre las distintas propuestas de localizar concretamente la ciudad desde el punto de vista geográfico o biográfico, remite → Pieper 1990, 394, n. 3. Jung supuso una referencia a Basilea como ciudad caracterizada por «a particular set of values» (→ Jung 1989, I, 273) y que, precisamente por ello, constituiría un lugar de actuación inadecuado para N./Zaratustra.
Y ahí termina «De las tres transformaciones». La línea siguiente ya es el nuevo epígrafe:
Von den Lehrstühlen der Tugend. — De las cátedras de la virtud.
La conclusión de Gratz sobre la Vaca Multicolor encaja además con una de las líneas que ha seguido en todo el comentario: en vez de decidirse por una única «fuente» que resuelva el nombre, reúne las posibilidades y, finalmente, da más peso a su funcionamiento dentro del propio Zaratustra. La vaca remite al rumiar y al hombre de rebaño; lo multicolor, a una pluralidad hecha de fragmentos y carente de unidad. La ciudad resulta así especialmente apropiada como escenario irónico para una doctrina que reclama precisamente transformación y ruptura con el status quo.