Entre los dos capítulos «De la chusma» y «De los sabios famosos» encaja perfectamente el discurso «De las tarántulas», pese a que su título se sale de lo habitual al remitir al reino animal. Pues pronto se hace evidente que Zaratustra utiliza como parábola las venenosas tarántulas que se encuentran en sus cuevas y esperan a sus presas para representar a los «predicadores de la igualdad» (128, 10), a quienes aborrece y atribuye el afán de venganza como motivo rector de su actuación. Skirl 2000b, 312 habla al respecto de un «discurso sobre el resentimiento». Véanse también →Lampert 1986, 94–98, quien considera este discurso uno de los puntos culminantes de Za II; y →Petersen 2008, 183–187, quien aborda el discurso de las tarántulas en relación con la igualdad y la justicia. Véanse además Naumann 1899–1901, 2, 55–61; →Brusotti 1997, 559–561; →Epple 2021, 286–292 y 329–333.
De nuevo, Zaratustra emprende un ataque contra un grupo de personas que no representa ninguna agrupación social concreta, sino que él mismo constituye como grupo mediante su discurso, atribuyéndoles determinadas formas de comportamiento. En este sentido, «De las tarántulas» funciona como contraparte del discurso precedente, «De la chusma». Allí Zaratustra se esforzaba por suscitar la náusea para derivar de ella la necesidad de un afecto de distancia. Aquí ataca a los representantes del postulado de igualdad, desacreditados como tarántulas, para derivar de ello su visión de una construcción jerárquica del templo de las superaciones. Aunque resulta natural pensar, al hablar de las arañas venenosas de la igualdad, en los utilitaristas rechazados por Nietzsche, que ya constituyen un blanco de la crítica de Zaratustra en Za I, Prólogo 5 (cf. NK 19, 30 y ss.), el discurso de las tarántulas sigue siendo, como señalan →Burnham/Jesinghausen 2010, 87, tan general que potencialmente parece alcanzar a cualquiera que defienda la democracia y la igualdad de los seres humanos (cf. →Knoll 2014, 254 y s.). Sin embargo, otros estudios sí proponen blancos de ataque específicos: →Stoller 2016, 264 considera que se alude a los «cristianos». →Platt 1993, 71 recuerda a Rousseau, a quien el prólogo de M denigra como «tarántula moral» (KSA 3, 14, 14). Según →Venturelli 1986, 125–128, la polémica se dirige en primer término contra Eugen Dühring, denunciado aquí como un «denigrador de la vida» movido por el afán de venganza (NL 1883, KSA 10, 12[43], 411, 20). A favor de esta interpretación habla no solo el hecho de que Nietzsche identifique más tarde a Dühring en GM como «apóstol de la venganza» (KSA 5, 370, 21; cf. al respecto NK 5/2, 370, 20–25), sino, sobre todo, que, según demuestran sus notas del período de composición de Za II, en la primavera y el verano de 1883 se ocupó intensa y críticamente del Curso de filosofía como concepción del mundo y configuración de la vida rigurosamente científicas (1875) de Dühring (cf. la cita en NL 1883, KSA 10, 7[78], 270, 17 y s.).
De este período se conservan algunas declaraciones polémicas que se dirigen tanto contra Dühring como persona como contra la identificación de venganza y justicia que Nietzsche le reprocha. Una anotación de junio/julio de 1883 atribuye a Dühring un jubiloso regocijo «porque la venganza todavía se ejerce en la justicia» (NL 1883, KSA 10, 10[9], 368, 10 y s.; para más detalles sobre la recepción de Dühring por Nietzsche, véase NK 45, 12–14). También en su cuaderno N V 2, las anotaciones que pasaron al discurso de las tarántulas se encuentran junto a observaciones despectivas sobre Dühring, el «proletario» (NL 1883, KSA 10, 9[50], 363, 7), de «alma llena de saña» (NL 1883, KSA 10, 9[48], 362, 14). Sobre la identificación de las tarántulas con los proletarios, cf. →Venturelli 2003, 222, n. 227. Para esclarecer la relación de Nietzsche con Dühring resulta reveladora otra anotación de la primavera y el verano de 1883, que se distancia mediante un marcado contraste de los objetivos sociopolíticos atribuidos a Dühring. Nietzsche contrapone al «movimiento» democrático e igualador de Dühring su propio «movimiento» elitista, orientado a reforzar las diferencias y las jerarquías: «Un movimiento es incondicional: la nivelación de la humanidad, grandes construcciones de hormigas, etc. (Caracterizar a Dühring como extraordinariamente pobre y típicamente mezquino, pese a sus palabras patéticas). / El otro movimiento: mi movimiento: es, a la inversa, la agudización de todas las oposiciones y abismos, la eliminación de la igualdad, la creación de seres superiores en poder. / Aquel engendra al último hombre. Mi movimiento, al superhombre» (NL 1883, KSA 10, 7[21], 244, 14–22; cf. al respecto →Venturelli 2003, 221 y s.). Como imagen contrapuesta a las niveladoras «construcciones de hormigas», el discurso de Zaratustra sobre las tarántulas ofrece la visión de los restos de un «viejo templo» que se alza hacia lo alto (cf. NK 130, 30–131, 5), y opone a la doctrina igualadora de las tarántulas la «belleza» de la «lucha y lo desigual» (131, 3). Pero, aunque Dühring constituye sin duda una referencia esencial del discurso (cf. también al respecto NK 130, 9–13; 130, 30–131, 5), las alusiones permanecen en gran medida bajo la superficie. El hecho de que, además, en la versión impresa se hable casi exclusivamente de tarántulas en plural encubre aún más la referencia a Dühring.
Como tantas veces, también en este discurso Zaratustra procura reducir el credo de los otros a motivos ocultos y poco honrados, para presentar a continuación su propio mensaje contrario como un mensaje al servicio del bien del ser humano y guiado, por tanto, por motivos verdaderamente elevados. Así pues, también aquí su estrategia discursiva apunta al desenmascaramiento: primero esboza un grupo de personas cuyo rasgo común consiste en defender la igualdad. Después atribuye sus aspiraciones a motivos ocultos. Así, afirma que la prédica de la igualdad tiene sus raíces en la «ira» (128, 14) y el afán de venganza, y que sus representantes están movidos por la «locura de la venganza» (129, 9) contra todos los que se diferencian de ellos. Zaratustra invierte las posiciones al atribuir a los apóstoles de la igualdad «ansias de tirano» (129, 6) e identificar pautas de comportamiento jerárquicas y represivas como rectoras de su actuación. En el contexto de Za, resulta algo curioso que, vinculada a esta estrategia de inversión, aparezca la afirmación de que a él mismo podrían «mezclarlo y confundirlo» con los tiránicos fanáticos de la igualdad (129, 30 y s.), pues estos también pretenden defender la vida e invocan incluso su propia «doctrina de la vida» (129, 32), aunque en realidad corrompen y envenenan la vida —exactamente como el discurso precedente se lo reprocha a la «chusma»—. Aquí probablemente se traslucen los temores del autor Nietzsche a que se lo confunda (al respecto, NK 129, 30–33). Su protagonista, en cambio, conserva su carácter inconfundible incluso ante su doble, el «necio que echa espumarajos» (222, 6), en «Del pasar de largo», de Za III. En el irónico desenlace del discurso de las tarántulas, Zaratustra se presenta a sí mismo como alguien mordido por la vengativa tarántula, a la que ahora, de pronto, se dirige familiarmente en singular como «mi vieja enemiga» (131, 11). Cuando exige que lo aten para no convertirse en un danzarín de la tarántula, se impone la pregunta de si él, que insiste una y otra vez en las diferencias entre los seres humanos, no debería ser en realidad inmune al veneno de tarántula de los igualadores.
En su primera reacción a Za II, Köselitz se limita casi por completo a la crítica de la igualdad. Con una actitud inequívocamente defensiva, escribe a Nietzsche el 11 de septiembre de 1883: «De una igualdad de los seres humanos en sus disposiciones y experiencias seguramente nadie, ni siquiera un loco, ha hablado en serio. Para el concepto de Égalité, de igualdad de derechos, que tiene un sentido enteramente jurídico, nos faltan las imágenes opuestas tan marcadas: servidumbre, privilegios de la nobleza, exclusión de los judíos; solo nos quedan la inviolabilidad y la irresponsabilidad de los príncipes (incluso de los que reinan en Estados constitucionales), que pocas ocasiones hay de recordar» (KGB III/2, p. 399, líneas 31–42). Köselitz subraya el efecto positivo del concepto jurídico de igualdad, que, a su juicio, habría creado «un aire más libre para el individuo» (ibid., línea 47). Con ello adopta la posición contraria a la de Zaratustra. En lugar de llamar al ataque contra los adversarios, aboga por el «reconocimiento de los otros» (ibid., línea 49) y de sus necesidades, aunque también da por sentada la obsolescencia del cristianismo: «Lo que hace mucho bien a otros y se ha convertido en una necesidad de su cuerpo y de su alma no debemos ofenderlo porque nosotros no lo necesitemos. Por difícil que pueda resultarle al ser humano, tiene que alcanzar finalmente el auténtico y verdadero “positivismo” al que aquí me refiero. Difícil es, desde luego, y reconozco de buen grado que, por mucho que, por ejemplo, el cristianismo me haya llegado a ser indiferente, los ataques contra el cristianismo todavía me resultan molestos. Pero todos aquellos a quienes se combate nos gritan con satisfacción: “¡Cuánta falta os hago! ¡Sin mí no tendríais ni la mitad de vuestras conversaciones!”» (ibid., líneas 51–60). El diagnóstico de Köselitz, según el cual las declaraciones de guerra pueden contribuir a perfilar por primera vez los antagonismos, encuentra confirmación en la fuerza polarizadora de los discursos de Zaratustra a lo largo de la historia de su recepción.
Con el discurso de las tarántulas, Nietzsche pone en boca de su protagonista un alegato en favor de la desigualdad y sitúa expresamente en este contexto también su «amor al superhombre» (130, 13). El superhombre queda así presentado como un concepto elitista al servicio de un movimiento de diferenciación y separación. Zaratustra responde a los profetas de la igualdad con un programa contrario (a partir de 130, 14), que presenta el principio agonal de «guerra y desigualdad» (130, 15) como motor del desarrollo de la humanidad hacia formas superiores. Envuelto en una «parábola» arquitectónica (131, 5), que imagina la vida como una construcción escalonada que crece hacia lo alto y se constituye mediante constantes superaciones de sí misma, ofrece una estética de lo agonal que sitúa en la desigualdad el impulso de toda vida. Esto puede entenderse como una anticipación del discurso «De la superación de sí mismo», que presenta la voluntad de poder como principio motor de la existencia (cf. el comentario general a «De la superación de sí mismo», en Za II). Cuando Zaratustra contrapone a la cueva de la tarántula, construida en la profundidad, los restos de un viejo templo que se alzan hacia lo alto, el motivo de la ruina remite a una época de apogeo de la humanidad situada en el pasado y sugiere una concepción triádica o cíclica de la historia humana. Sin embargo, este pensamiento no se desarrolla más en Za, aunque parece perfectamente susceptible de vincularse con la idea del eterno retorno.
Siguiendo la lección de Heidegger ¿Qué significa pensar? (cf. al respecto NK 128, 17–19; sobre la interpretación heideggeriana de la venganza de las tarántulas, véanse →Behler 2000, 377 y ss. y →Kaufmann 2018, 308–310), Marco Brusotti destaca la importancia del discurso como primera elucidación de la venganza y de la necesidad de superarla. También en «De la redención», de Za II, se habla detenidamente de la venganza. Según Brusotti, solo allí se revela lo que significa propiamente la expectativa de Zaratustra de «que el ser humano sea redimido de la venganza» (128, 17 y s.), pues solo allí se hace comprensible la venganza como clave de «la relación con el pasado y con la transitoriedad en general» (→Brusotti 1997, 559). En efecto, en el discurso de la redención la venganza se atribuye a la impotencia de la voluntad ante la irreversibilidad del pasado (cf. NK 180, 14–18). Sin embargo, desde un punto de vista metodológico fundamental, se plantea la pregunta por la conexión entre los discursos de Zaratustra y por la unidad interna de los pensamientos expuestos en ellos. ¿Cabe realmente partir de una clarificación progresiva de los conceptos y de una revelación sucesiva de lo que se quiere decir? ¿O no sucede más bien que los conceptos se recontextualizan de un discurso a otro y, al hacerlo, también se conceptualizan de nuevo? En cualquier caso, el concepto de venganza aquí presentado, cuyos móviles se identifican como la «envidia» (129, 7) y los «celos» (129, 16) frente a los «desiguales», tiene poco en común con la voluntad que, en el discurso de la redención, se rebela vengativamente contra su propia impotencia. Más allá de los límites de Za, →Zanetti 2000, 319 constata «sorprendentes paralelismos en los motivos» con GM I 14, donde se ofrecería una visión de la fabricación de ideales guiada por la «venganza y el odio» (KSA 5, 282, 27).
128, 1 De las tarántulas.] El significado metafórico de las tarántulas como propagadoras de una doctrina perniciosa que desvaloriza el mundo se pone de manifiesto en una serie de anotaciones póstumas: «Negro y ennegrecedor es el arte de la tarántula: pero tarántulas llamo yo a los maestros del “peor de los mundos”» (NL 1883, KSA 10, 10[7], 367, 26 y s.). «Negro y ennegrecedor es el arte de todas las tarántulas: pero tarántulas llamo yo a los magos negros del espíritu que se llaman maestros del “peor de los mundos”» (NL 1883, KSA 10, 13[3], 451, 7–9; cf. una formulación semejante en NL 1883, KSA 10, 13[17], 463, 13–15). En otra enumeración, las tarántulas se agrupan con los «pesimistas»: «Pesimistas, tarántula, “magos negros del espíritu”» (NL 1883, KSA 10, 13[25], 470, 16). Zaratustra llama «magos negros» (321, 10), en «El mago», de Za IV, al mago y al papa fuera de servicio, que también consideran que el mundo ha perdido su valor: uno por la falta de grandes seres humanos; el otro, por la muerte de Dios.
128, 2–6 Mira, ¡esa es la cueva de la tarántula! ¿Quieres verla a ella misma? Aquí cuelga su red: tócala para que tiemble. / Ahí viene de buen grado: ¡bienvenida, tarántula! Negro se asienta en tu espalda tu triángulo y distintivo; y yo sé también lo que se asienta en tu alma.] En una anotación póstuma, el hablante exhorta a su interlocutor a hacer salir a la tarántula de su cueva, no solo mediante las vibraciones de su telaraña, sino también zumbando como una mosca: «Aquí está la cueva de la tarántula: ¿quieres verla? Pues zumba como una mosca. / Aquí cuelga su red: tócala para que tiemble» (NL 1883, KSA 10, 13[17], 465, 2–4). Desde el punto de vista zoológico, esta estrategia es inadecuada, pues la tarántula pertenece a las arañas que no construyen redes para capturar a sus presas, sino que las acechan, como también se explica en las descripciones zoológicas del siglo XIX: «Entre los monstruos que las leyendas han convertido en verdaderos fantasmas se encuentra la tarántula, Lycosa tarentola. Esta gran araña se encuentra principalmente en los alrededores de Tarento, ciudad a la que también debe su nombre. Excava una cueva de algunas pulgadas de profundidad, que reviste con tapices de seda fabricados por ella misma; permanece oculta en su interior como el tigre, acechando pérfidamente a su presa; si se acerca un insecto inofensivo, se abalanza sobre él con vertiginosa rapidez, lo mata y arrastra el cadáver a su cueva. Pero también le gusta salir de caza como el zorro, aunque siempre regresa a su cueva después de las más lejanas incursiones; no teje ninguna red de captura» (Hintze 1858, 234). En cambio, la presencia de un triángulo negro como dibujo sobre el dorso de la tarántula sí se corresponde con los hechos zoológicos. Una anotación de Z I 4 destaca: «Tú eres para mí una tarántula: y negro se asienta en tu espalda tu triángulo y distintivo. / Muerde por mí a estos superficiales con tu mordedura venenosa, para que su alma adquiera por fin hondura y melancolía y una costra negra» (NL 1883, KSA 10, 13[17], 465, 5–9).
también lo que se asienta en tu alma.] En una anotación póstuma, el hablante exhorta a su interlocutor a hacer salir a la tarántula de su cueva, no solo mediante las vibraciones de su telaraña, sino también zumbando como una mosca: «Aquí está la cueva de la tarántula: ¿quieres verla? Pues zumba como una mosca. / Aquí cuelga su red: tócala para que tiemble» (NL 1883, KSA 10, 13[17], 465, 2–4). Desde el punto de vista zoológico, esta estrategia es inadecuada, pues la tarántula pertenece a las arañas que no construyen redes para capturar a sus presas, sino que las acechan, como también se explica en las descripciones zoológicas del siglo XIX: «Entre los monstruos que las leyendas han convertido en verdaderos fantasmas se encuentra la tarántula, Lycosa tarentola. Esta gran araña se encuentra principalmente en los alrededores de Tarento, ciudad a la que también debe su nombre. Excava una cueva de algunas pulgadas de profundidad, que reviste con tapices de seda fabricados por ella misma; permanece oculta en su interior como el tigre, acechando pérfidamente a su presa; si se acerca un insecto inofensivo, se abalanza sobre él con vertiginosa rapidez, lo mata y arrastra el cadáver a su cueva. Pero también le gusta salir de caza como el zorro, aunque siempre regresa a su cueva después de las más lejanas incursiones; no teje ninguna red de captura» (Hintze 1858, 234). En cambio, la presencia de un triángulo negro como dibujo sobre el dorso de la tarántula sí se corresponde con los hechos zoológicos. Una anotación de Z I 4 destaca: «Tú eres para mí una tarántula: y negro se asienta en tu espalda tu triángulo y distintivo. / Muerde por mí a estos superficiales con tu mordedura venenosa, para que su alma adquiera por fin hondura y melancolía y una costra negra» (NL 1883, KSA 10, 13[17], 465, 5–9).
Nietzsche sentía una marcada predilección por la metáfora de la araña y la telaraña, que adopta múltiples formas en sus textos (véase la panorámica de →Schrift 2004). Con frecuencia, las arañas y las telarañas caracterizan el afán humano de atribuir al mundo razón, racionalidad y finalidad. A este uso corresponde el ataque contra las «eternas arañas y telarañas de la razón» (209, 32 y s.) en «Antes de la salida del sol», de Za III (cf. NK 4/2, 209, 31–33). El capítulo de las tarántulas, en cambio, presenta a la araña como una «araña venenosa» engañosa y perniciosa. Un significado semejante se atribuye a la «araña de la cruz» en «De los apóstatas», de Za III. Pero la araña también aparece como motivo del retorno (cf. 200, 27) y, en «A mediodía», de Za IV, como productora de un «hilo» (343, 19 y s.) que ata a la tierra con fuertes amarras el «barco de la vida» de Zaratustra (cf. 343, 18–23).
128, 7–10 La venganza se asienta en tu alma: dondequiera que muerdes, crece una costra negra; ¡con la venganza tu veneno hace girar el alma! / Así os hablo en parábola a vosotros, que hacéis girar las almas, ¡vosotros, predicadores de la igualdad!] En lugar de «almas», 3,41 registra inicialmente «el alma del pueblo» (KGW VI 4, 184), lo que apunta al papel de las tarántulas como seductoras del pueblo. Al final de su discurso «De las tarántulas», el propio Zaratustra vuelve a referirse, en actitud defensiva, a su veneno, que «hace girar» y danzar, al subrayar: «Zaratustra no es un viento giratorio ni un torbellino; y si es un danzarín, ¡jamás, sin embargo, un danzarín de la tarántula!» (131, 20 y s.). Con ello invierte el motivo de la danza, empleado por lo demás con un sentido predominantemente afirmativo y situado, dentro de la trama de motivos recurrentes de la obra, organizada de manera predominantemente binaria, del lado de la ligereza y de la superación de sí mismo, y lo transforma en una expresión de heteronomía (sobre la metáfora recurrente de la danza, cf. NK 12, 23 y s.). A la extendida creencia de que la mordedura de la tarántula hace «girar» al provocar la manía danzante —el baile de san Vito—, reflejada en la expresión todavía hoy habitual «dar un salto como picado por una tarántula» (→Fleischer 1997, 104), se refiere ya una anotación de Nietzsche del →otoño de 1869, donde se habla de «los bailarines de san Vito, que saltaban a las impetuosas corrientes, de los bailarines de la tarántula» (NL 1869, KSA 7, 1[33], 19, 7 y s.). En la bibliografía antigua, la danza posterior a la picadura de la tarántula se presenta con frecuencia, no como síntoma del envenenamiento, sino como terapia para eliminar del cuerpo el veneno de la tarántula: «Cuando una persona mordida yace sin movimiento ni entendimiento, un músico instrumental prueba distintas piezas, y, en cuanto da con aquella cuyo tono y melodía concuerdan con la naturaleza del enfermo, se observa que este empieza a realizar algunos movimientos leves. Al principio mueve los dedos al compás, después los brazos y los pies y, poco a poco, el cuerpo entero. Finalmente se levanta, empieza a danzar, y su vivacidad y su fuerza aumentan a cada instante. Se ha visto a personas que han danzado durante seis horas sin descansar ni una sola vez» (Rollin 1747, 170 y s.). Eduard Martiny refiere algo semejante en su Historia natural de los animales importantes para la medicina, basándose en fuentes que él mismo, sin embargo, juzga con escepticismo: «Otros escritores mencionan fenómenos aún más extraños: según ellos, los Tarentulati, o quienes han sido mordidos por una tarántula, gritan, suspiran, ríen, danzan […]. Para curarlos se tocan con guitarra, oboes, trompetas y el tamboril siciliano dos melodías, la Tarentole y la Pastorale; entonces los enfermos danzan hasta que les corre el sudor y quedan completamente agotados; se los lleva a la cama y, después de un sueño profundo, estarían curados, pero sin conservar recuerdo alguno de ello» (Martiny 1847, 418). En realidad, el efecto del veneno de las tarántulas es relativamente débil, por lo que estas descripciones pertenecen al reino de las «fábulas inextirpables», como ya expone Eduard Hintze en 1858 en su obra de divulgación zoológica Escenario de la naturaleza: «Desde luego, esta extraña enfermedad existe; pero ¿de qué sirve que ya en el siglo XVII médicos italianos la declararan una enfermedad nerviosa en cuyo origen jamás interviene una mordedura de araña? Los prejuicios son los hijos predilectos de la fantasía; el ser humano los mima y cuida hasta que se le suben a la cabeza y tiranizan su sobrio sentido común» (Hintze 1858, 234).
La tarantela, danza popular apreciada en Nápoles y en la región de Tarento, la bailan dos o tres personas a un ritmo rápido, a menudo con el único acompañamiento del canto, las castañuelas y el tamboril, con una pasión que llega al frenesí. Como tantas otras danzas, también la tarantela fue adoptada por la música culta para convertirla en una pieza de concierto para instrumentos solistas. En una carta a Köselitz del 22 de marzo de 1883, Nietzsche se refiere a la «tarantela» de Bizet: «Ayer por la noche volví a escuchar Carmen —quizá fuera la vigésima representación de este año—, el teatro abarrotado, como siempre: aquí es la ópera de las óperas. Debería usted oír el silencio sepulcral cuando a los genoveses les tocan su pieza favorita —el preludio del cuarto acto—, y después el griterío pidiendo que se repita. También les gusta mucho la “tarantela”» (KSB 6/KGB III 1, n.º 392, p. 347, líneas 3–8). No está del todo claro en qué piensa Nietzsche; según KGB III 7/1, p. 361, podría tener en mente tanto la seguidilla del primer acto (n.º 10) como la célebre habanera (n.º 4).
128, 10 ¡Vosotros, predicadores de la igualdad!] En general, los predicadores gozan de escasa estima por parte de Zaratustra (cf. al respecto NK 34, 17 y s.). Ve en ellos a demagogos que seducen al pueblo «predicando» la existencia de «trasmundos», es decir, de realidades metafísicas (38, 6), y propugnando un apartamiento de la vida (cf. el comentario general a «De los predicadores de la muerte», en Za I).
128, 12 y s. Pero yo sacaré a la luz vuestros escondrijos: por eso os río en la cara mi carcajada de la altura.] En una versión preliminar, el propósito de desenmascaramiento todavía no se dirige contra el colectivo de las tarántulas, sino contra un individuo: «En el vientre de la ballena se encuentra el denigrador de la vida: la ballena contra la que grita lo mantiene engullido. / Quiero sacar a la luz sus secretos: por eso río en su envidioso rostro mi carcajada de la altura» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 411, 20–23). Poco después, Nietzsche anota: «Quiero sacar a la luz vuestros secretos: por eso os río en la cara mi carcajada de la altura» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 427, 18 y s.; cf. también NL 1883, KSA 10, 13[6], 456, 16 y s.). Las «carcajadas de la altura», características de la posición de Zaratustra, elevada por encima del espectáculo de la existencia humana, aparecen además en una enumeración de capítulos proyectados para Za del verano de 1883 (NL 1883, KSA 10, 13[20], 468, 7), así como en un plan de la obra anotado algo después en el mismo manuscrito Z I 4: «1. Prólogo y primeros discursos de Zaratustra. / Otras tres partes: / 2. Las carcajadas de la altura. / (Dicha del sembrador). / 3. Zaratustra busca a sus perdidos. / (O las siete soledades). / 4. Mediodía y eternidad» (NL 1883, KSA 10, 13[22], 468, 24–30). Sobre la risa como estrategia para elevarse por encima de las tierras bajas de la existencia, cf. NK 48, 23–49, 7.
128, 17–19 Pues que el ser humano sea redimido de la venganza: ese es para mí el puente hacia la suprema esperanza y un arco iris después de largas tempestades.] En su lección ¿Qué significa pensar?, del semestre de invierno de 1951/52, Heidegger destaca esta frase como decisiva (cf. HGA 8, 90) y declara que la superación del afán de venganza es la cuestión moral determinante de Nietzsche (cf. ibid., 92; véase también al respecto →Kaufmann 2018, 309). Una versión preliminar vincula directamente el motivo del arco iris con el superhombre: «Que el ser humano sea redimido de la venganza: eso, en verdad, es el arco iris del superhombre y un puente hacia la suprema esperanza» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 412, 5–7). Sobre el motivo del arco iris, que ya en el Prólogo aparece como símbolo de transición hacia el devenir superhombre, véase NK 26, 32–34.
128, 20–129, 3 Pero otra cosa quieren, ciertamente, las tarántulas. «Precisamente esto llamamos justicia: que el mundo se llene de las tempestades de nuestra venganza»; así hablan entre ellas. / «Queremos ejercer la venganza y ultrajar a todos los que no son iguales a nosotros»; así lo juran los corazones de tarántula. / «Y “voluntad de igualdad”: ese será en adelante el nombre de la virtud; ¡y contra todo lo que tiene poder queremos alzar el griterío de nuestra justicia!»] Este pasaje, que trata del afán de venganza de los fanáticos de la igualdad contra todos los que defienden la desigualdad, presenta todavía otra formulación en una versión preliminar de Z I 3: «Esto llamo yo justicia —así dice esta locura—: ejercer la venganza y ultrajar a todos los que no son iguales a mí. / Y “voluntad de igualdad”: ese será el nombre de la virtud: ¡que mi griterío de virtud se alce contra todo lo que tiene poder!» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 410, 22–27). Resulta interesante en este contexto un esbozo algo anterior, de la primavera y el verano de 1883, según el cual la venganza no sería un asunto del Estado o de una colectividad, sino que, por el contrario, la renuncia a la venganza podría servir al conjunto de la sociedad. Con la mirada puesta en el luchador corso por la libertad Pasquale Paoli (1725–1807), Nietzsche formula allí una alternativa a las vengativas tarántulas, según la cual el «ultraje» debería recaer precisamente sobre quien se venga: «Por ello, Pasquale Paoli tuvo que presentar la entrega al conjunto como lo más noble —¡como un sacrificio!— y exigir la renuncia a la venganza de sangre como una superación de sí mismo superior: por ello cubrió de ultraje a quien se venga» (NL 1883, KSA 10, 7[55], 259, 20–24). Esta anotación se remonta al libro sobre Córcega de Ferdinand Gregorovius que Nietzsche poseía; allí se dice de Pasquale Paoli: «Era un joven hijo del país, que no destacaba ni por sus hechos ni por relaciones influyentes, ni contaba con la prometedora esperanza de ayuda extranjera; no era un urdidor de proyectos, no hacía ostentación teatral; llegó con las manos vacías, tímido, y /97/ no trajo consigo más que su amor a la patria, su fuerza de voluntad y su filosofía, con la que quería liberar a un pueblo sumido en el salvajismo, desgarrado por los odios familiares y la venganza de sangre, y transformarlo en una sociedad estatal regida por principios morales» (Gregorovius 1878, 1, 96 y s.; allí se encuentran también otros pasajes sobre la venganza de sangre).
129, 4–6 ¡Vosotros, predicadores de la igualdad, la locura tiránica de la impotencia clama desde vosotros por «igualdad»: vuestras más secretas ansias de tirano se embozan así en palabras de virtud!] De manera semejante, una anotación póstuma presenta la exigencia de igualdad como un comportamiento tiránico: «La voluntad de tirano clama desde él por igualdad: su palabra “igualdad” es una mentira y una seducción de tirano» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 412, 3 y s.).
129, 7–11 Presunción amargada, envidia contenida, quizá la presunción y la envidia de vuestros padres: de vosotros brota como llama y locura de la venganza. / Lo que el padre calló, eso cobra voz en el hijo; y a menudo encontré en el hijo el secreto desnudado del padre.] Una idea desconcertante, según la cual el resentimiento se hereda de generación en generación, de modo que aquello que el padre ha silenciado, contenido y acumulado se descarga en el hijo. De manera aún más drástica, una anotación póstuma declara que el hijo es la «locura desvelada del padre» (NL 1883, 12[43], KGW VI 4, 182; con una formulación diferente en KSA 10, 410, 19), y continúa: «Una presunción amargada, una envidia contenida: en el hijo brota como llama y locura de la venganza» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 410, 19–21).
cobra voz en el hijo; y a menudo encontré en el hijo el secreto desnudado del padre.] Una idea desconcertante, según la cual el resentimiento se hereda de generación en generación, de modo que aquello que el padre ha silenciado, contenido y acumulado se descarga en el hijo. De manera aún más drástica, una anotación póstuma declara que el hijo es la «locura desvelada del padre» (NL 1883, 12[43], KGW VI 4, 182; con una formulación diferente en KSA 10, 410, 19), y continúa: «Una presunción amargada, una envidia contenida: en el hijo brota como llama y locura de la venganza» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 410, 19–21).
129, 17 y s. Siempre van demasiado lejos: hasta que su cansancio tiene que acostarse a dormir incluso en la nieve.] Compárense tres variantes de los escritos póstumos; primero, la versión admonitora: «A los escépticos. Quien se cansa demasiado acaba por acostarse a dormir incluso en la nieve: guárdate de ir demasiado lejos» (NL 1882, KSA 10, 3[1]170, 73, 19 y s.). Después, la versión en forma de parábola: «Quien va demasiado lejos acaba por acostarse a dormir, de cansancio, incluso en la nieve: igual que el escéptico» (NL 1883, KSA 10, 12[1]106, 382, 10 y s.). Y, por último: «Quien va demasiado lejos acaba incluso por acostarse a dormir en la nieve: de cansancio» (NL 1883, KSA 10, 13[8], 458, 6 y s.). KGW VI 4, 885 cita como fuente un pasaje de los Ensayos de Emerson que, sin embargo, no destaca un «ir demasiado lejos» que traspase los límites, sino, por el contrario, la tragicómica cercanía de quien muere congelado en la nieve al lugar que podría darle cobijo: «El destino del pobre pastor que, cegado por la ventisca en la que se ha extraviado, perece a solo unos pasos de su vivienda es una imagen de la condición humana» (Emerson 1858, 296; Nietzsche marcó el pasaje con tres rayas al margen en su ejemplar). Más próximo al sentido de la cita de Emerson se encuentra un pasaje de «De viejas y nuevas tablas» 18, en Za III, aunque allí el exhausto no se acuesta en la nieve, sino en el polvo: «¡Mirad a este desfallecido! Solo le falta un palmo para alcanzar su meta, pero, de cansancio, se ha tendido aquí en el polvo: ¡este valiente!» (260, 1–3). →Götz 1995, 407 y s. propone otro posible texto de referencia al relacionar ambos pasajes de Za con el siguiente fragmento del Manual de moral de Johann Julius Baumann: «Cuando el indio ha dejado atrás la lozana y apasionada juventud y ha cumplido en lo esencial los deberes de su casta, ya solo posee una escasa fuerza de autoconservación. Ueberhaupt cuenta que, cuando un indio se ve sorprendido por la nieve en los pasos de montaña y el frío le impide continuar, no se levanta violentamente para escapar de la muerte que lo amenaza, sino que, en cuanto se apodera de él la debilidad, se sienta tranquilamente y espera su fin, incluso allí donde todavía sería posible escapar» (Baumann 1879, 129).
129, 19 y s. En cada una de sus quejas resuena la venganza; en cada una de sus alabanzas hay un hacer daño;] Mientras que una anotación del invierno de 1882/83 formula todavía de manera relativamente moderada: «Es imposible sufrir sin hacérselo pagar a alguien; toda queja contiene ya venganza» (NL 1882, KSA 10, 5[1]120, 190, 1 y s.), otra anotación de la primavera y el verano de 1883 destaca con mucha mayor contundencia el egoísmo y la maldad de quien se queja: «Quien se queja quiere no confesarse cuán útil le fue el dolor. En ello se manifiesta su impulso de venganza: quiere herir con palabras y descargar su poder sobre aquello que lo hirió» (NL 1883, KSA 10, 7[82], 271, 10–13).
129, 25–29 ¡Desconfiad de todos los que hablan mucho de su justicia! En verdad, a sus almas no les falta solo miel. / Y cuando se llaman a sí mismos «los buenos y justos», no olvidéis que para ser fariseos no les falta nada más que ¡poder!] Ya en «Del camino del creador», de Za I, Zaratustra había advertido al creador solitario: «¡Guárdate de los buenos y justos!» (82, 6). El pasaje enlaza estrechamente, además, con la crítica de Zaratustra a los virtuosos, formulada dos capítulos antes, a quienes reprocha que, por su «puñado de justicia» (122, 4), se encarguen de que «el mundo se ahogue en su injusticia» (122, 5 y s.). Ya allí adereza la acusación de resentimiento con una alusión a los fariseos (cf. NK 122, 10 y s.), cuya «palabra característica», como señala Julius Wellhausen 1874, 12 en su obra de referencia sobre los fariseos, era la justicia. Mientras que aquí Zaratustra se limita a atribuir por comparación el rótulo delirante de «fariseos» a los autodenominados «buenos y justos», puesto que mostrarían el correspondiente comportamiento hipócrita, pero no poseerían una posición de poder semejante, en «De viejas y nuevas tablas» 26, de Za III, cita una voz —probablemente la de Jesús— que los identifica expresamente como fariseos: «Oh, hermanos míos, alguien miró una vez en el corazón de los buenos y justos y dijo: “Son los fariseos”» (266, 8 y s.). Al respecto, NK 4/2, 266, 8–17; sobre el motivo de los «buenos y justos», cf. NK 23, 20–23.
129, 30–33 Amigos míos, no quiero que se me mezcle ni se me confunda. / Hay quienes predican mi doctrina de la vida: y al mismo tiempo son predicadores de la igualdad y tarántulas.] Evidentemente, Zaratustra reconoce en los «predicadores de la igualdad» a intérpretes rivales del mundo y teme que su propia doctrina pueda meterse en el mismo saco que la de ellos. Un esbozo póstumo del cuaderno Z I 3 habla también de un peligro de confusión, que se debería a que los «predicadores de la igualdad» enarbolan como bandera la «doctrina de la vida» propia de Zaratustra: «¡No quiero que se me mezcle ni se me confunda! / Hay quienes predican mi doctrina de la vida: pero al mismo tiempo son predicadores de la igualdad: ¡con ellos no quiero que se me mezcle ni se me confunda! / Los seres humanos no son iguales: así habla la justicia. Eso os digo por segunda vez. / Pero la vida, cuando me anunció su ley en lo más secreto, añadió esto: “¡Y los seres humanos tampoco deben ser iguales! / ¡Deben hacerse cada vez más desiguales, por amor al superhombre!”: ¡así lo quiere mi propio amor!» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 410, 7–17). Nietzsche emplea una formulación semejante, que insiste en el carácter inconfundible de su propia identidad, en una carta a Heinrich Köselitz del 17 de abril de 1883, en la que se refiere a su relación con Paul Rée: «Con Rée he “terminado”: es decir, he pedido que no me dedique su obra principal. / No quiero que se me confunda ya con nadie» (KSB 6/KGB III 1, n.º 402, p. 360, líneas 36–38). Una carta a Franz Overbeck del 6 de marzo de 1883 revela a qué «obra principal» se refiere: «Solo quiero insinuarte otra “liberación”: he rechazado que se me dedique el libro principal de Rée, “Historia de la conciencia”, y con ello he puesto fin a un trato del que ha surgido más de una confusión funesta» (KSB 6/KGB III 1, n.º 386, p. 339, líneas 26–30). Cuando en 1885 aparece la Génesis de la conciencia de Rée, Nietzsche se siente confirmado en su rechazo y emite un juicio demoledor: «Ayer encontré, enviado por el librero, el libro de Rée “Génesis de la conciencia”, y, tras echarle un rápido vistazo, di gracias a mi destino por haber tenido que prohibir hace dos o tres años que se me dedicara esta obra que venía a sumarse a las mías. Lamentable, incomprensible, “senil”» (carta a Franz Overbeck del 17 de octubre de 1885, KSB 7/KGB III 3, n.º 636, p. 102, líneas 44–49).
129, 34–130, 2 Que hablen en favor de la vida, aunque estén sentadas en su cueva, esas arañas venenosas, y apartadas de la vida: lo hacen porque con ello quieren hacer daño.] En los escritos póstumos se encuentra una anotación semejante que, sin embargo, habla en singular de un vengativo: «Predica la vida para hacer daño a quienes se apartan de la vida: pues son más poderosos que él y de corazón más puro. / Pero él mismo está sentado en su cueva, apartado de la vida: y no llamo yo vida a tejer redes como la araña y devorar moscas» (NL 1883, KSA 10, 12[43], 410 y s.). Compárese también la versión preliminar de N VI 4,6: «Predica la vida para hacer daño a los cansados de vivir: él mismo está sentado en su cueva, apartado de la vida» (KGW VI 4, 185).
130, 3–5 Con ello quieren hacer daño a quienes ahora tienen el poder: pues entre estos sigue estando más a sus anchas la prédica de la muerte.] La «copia en limpio» Z I 3,17 presenta las siguientes variantes: «Con ello quieren hacer daño a quienes (1) no son iguales a ellos en poder y tienen corazones más puros (2) más cálidos (3) temen la vida porque tienen corazones más delicados (1.3) ; y con su ruido piensan vencer a otros más silenciosos» (KGW VI 4, 189).
130, 9–13 Con estos predicadores de la igualdad no quiero que se me mezcle ni se me confunda. Pues así me habla la justicia: «Los seres humanos no son iguales». / ¡Y tampoco deben llegar a serlo! ¿Qué sería de mi amor al superhombre si hablara de otro modo?] Sobre el temor a ser confundido, véase NK 129, 30–33. En la versión preliminar, Zaratustra obtiene su saber directamente de las palabras de la vida: «Pero la vida, cuando antaño me anunció “Su ley” en lo más secreto su ley, la vida misma me dijo: “¡Los seres humanos tampoco deben ser iguales!” / ¡Los seres humanos deben hacerse cada vez más desiguales entre sí, por amor al superhombre: tan cierto como que así lo quiere mi amor al superhombre!» (Z I 3,36; KGW VI 4, 186). Más adelante, también el discurso «De los doctos» insiste en la desigualdad de los seres humanos: «Pues los seres humanos no son iguales: así habla la justicia» (162, 16 y s.). Cf. también NK 129, 30 y s. La provocadora combinación de justicia y desigualdad humana, para →Brogan 1994, 48 «uno de esos pasajes en los que el antihumanismo de Nietzsche se manifiesta con mayor fuerza», podría reflejar la lectura de Nietzsche del Curso de filosofía como concepción del mundo y configuración de la vida rigurosamente científicas, de Eugen Dühring. En él, Dühring declara que la igualdad de los seres humanos es el punto de partida de una justicia a la que debe aspirarse y que ha de fundarse en el respeto mutuo —la página está marcada con un doblez en el ejemplar de Nietzsche—: «Dos voluntades humanas son, como tales, enteramente iguales entre sí, y, en principio, ninguna puede exigir positivamente nada de la otra. Pero precisamente aquí se apunta ya un deber negativo. Salvo por alguna razón especial que no proceda de ambas voluntades, sino de un tercer ámbito neutral, abstenerse de imponer una exigencia, y no digamos una coacción, a la otra voluntad constituye la obligación decisiva. Alguien invade ya moralmente nuestro ámbito cuando exige, en general, que su querer, como tal, cuente más que el nuestro. Jamás podrá imponer algo semejante sino mediante la violencia interior o exterior. […] Abstenerse de lesionarse mutuamente, es decir, respetar el querer del otro como equivalente en sí mismo al propio, es aquí la primera ley fundamental de la moral intersubjetiva. Con ello queda señalado al mismo tiempo el punto de partida de la justicia más rigurosa. En sí misma, la voluntad del individuo no está obligada a someterse a otra voluntad. De ello se sigue inmediatamente que tampoco puede tener derecho a querer someter a otra voluntad» (Dühring 1875, 200). Al rechazar la igualdad entre los seres humanos y destacar el principio agonal como impulso para la permanente superación de la vida por sí misma (cf. 130, 17–23), el discurso de las tarántulas ofrece una alternativa a la concepción de Dühring, que proclama el equilibrio de las voluntades individuales como fundamento de una vida social armoniosa. El programa exactamente opuesto al de Dühring lo formula el posterior discurso «De la superación de sí mismo», que, en lugar del respeto a la voluntad individual, declara su sometimiento permanente como principio de toda existencia: «Donde encontré algo vivo, encontré voluntad de poder; y aun en la voluntad del que sirve encontré la voluntad de ser señor. / A que lo más débil sirva a lo más fuerte lo persuade su voluntad, que quiere ser señora de algo aún más débil: a este solo placer no quiere renunciar» (147, 34–148, 5).
La crítica de Nietzsche a Dühring tiene —en su planteamiento, no en sus consecuencias— un destacado precursor. Pues ya Friedrich Engels se burla de lo absurda que resulta la idea de «que dos seres humanos y sus voluntades sean enteramente iguales entre sí y ninguno tenga nada que ordenarle al otro» (Engels 1877, 76), en su influyente escrito polémico La revolución de la ciencia del señor Eugen Dühring (1877), redactado con la colaboración de Karl Marx y conocido también como Anti-Dühring. Estos dos seres de voluntad idéntica tendrían que ser, polemiza Engels, «dos seres humanos tan despojados de toda realidad, de todas las circunstancias nacionales, económicas, políticas y religiosas que se dan en la Tierra, de todas las peculiaridades sexuales y personales, que tanto de uno como del otro no quede más que el mero concepto de ser humano, y entonces son desde luego, “enteramente iguales”. Son, pues, dos fantasmas completos» (ibid., 76).
130, 22 y s. Que la vida tenga que superarse una y otra vez a sí misma.] Poco después, el discurso «De la superación de sí mismo» sitúa en su centro el pensamiento de la superación de la vida por sí misma. Allí se pone en boca de la vida personificada: «Mira, dijo, yo soy aquello que tiene que superarse siempre a sí mismo» (148, 16–18).
130, 24–26 Hacia lo alto quiere edificarse con pilares y peldaños, la vida misma: hacia vastas lejanías quiere mirar, y hacia bienaventuradas bellezas; ¡por eso necesita altura!] En la «copia en limpio» se encuentra la variante: «Hacia vastas lejanías “y bienaventuranzas” quiere mirar, “y hacia bienaventuradas bellezas”; ¡por eso necesita altura! Quiere que la luz matinal la ilumine: por eso mira con mayor anhelo hacia la lejanía» (Z I 3,13; KGW VI 4, 189).
130, 27–29 Y porque necesita altura, necesita peldaños y contradicción entre los peldaños y quienes ascienden. La vida quiere ascender y, ascendiendo, superarse.] Se retoma aquí un pensamiento que Zaratustra había expuesto ya en «Del árbol en la montaña», de Za I. Allí, sin embargo, no trazaba el ideal de una superación y un perfeccionamiento constantes, sino que, por el contrario, presentaba como problema un ascenso discontinuo, a saltos: «A menudo salto los peldaños al ascender; eso no me lo perdona ningún peldaño» (52, 6 y s.). Joisten 2004b, 162 explica al respecto: «Aquí no hay una coexistencia de iguales, ninguna tolerancia del otro, sino la pugna en la desigualdad, la lucha por dirimir diferencias de rango, el combate por alcanzar un peldaño más alto dentro de la jerarquía, mediante el cual se quiere dejar al otro por debajo y detrás de uno mismo».
130, 30–131, 5 ¡Y mirad, amigos míos! Aquí, donde está la cueva de la tarántula, se alzan las ruinas de un viejo templo; ¡mirad hacia allí con ojos iluminados! / En verdad, quien una vez amontonó aquí sus pensamientos en piedra hacia lo alto conocía el secreto de toda vida tanto como el más sabio. ¡Que también en la belleza haya lucha y desigualdad, y guerra por el poder y la supremacía: eso nos lo enseña aquí en la más clara de las parábolas!] Los restos del templo que se alza hacia lo alto simbolizan la vida que aspira a la altura, que se funda en el antagonismo y que, sin embargo, puede reivindicar para sí la belleza. Zittel 2000a, 184 entiende esto como una «autorreflexión poetológica» de Nietzsche «sobre su propia concepción de la forma», orientada hacia la oposición y hacia «principios antagónicos», en lugar de hacia una armonía que domeñe. Desde aquí puede tenderse un puente hacia la lectura crítica que Nietzsche hacía por esas mismas fechas del Curso de filosofía de Eugen Dühring, donde se habla de un «juego de transformación» (Dühring 1875, 80) de la materia y de una diferenciación progresiva de la vida, sin que, sin embargo, se atribuya a un principio agonal la responsabilidad de ello, ni se aclare siquiera de dónde procede el impulso para el cambio. Nietzsche subrayó los pasajes correspondientes en su ejemplar de Dühring. Así, añadió anotaciones a una frase en la que se habla de un inevitable «surgir del juego alternante y rítmico de los procesos a partir de algo igual a sí mismo…».
…a partir de un estado igual a sí mismo» (ibid., 79). También marcó con una raya al margen la referencia a la diferencia entre el «sistema de equilibrio» y su dinamización (ibid., 80). A la luz de estos subrayados, el pasaje puede entenderse como una propuesta contraria que apuesta de manera plenamente consciente por lo agonal como fuerza motriz de la existencia. En este esquema agonal encaja la interpretación de Cancik, quien concreta el pasaje al entenderlo como una alusión a Heráclito, aunque señala al mismo tiempo ciertas incongruencias históricas: «Este es el templo de Artemisa en Éfeso, donde habitaba Heráclito; sin embargo, este fue más bien contemporáneo del Zaratustra histórico o posterior a él, de modo que las ruinas aparecen demasiado pronto. La arquitectura de este templo enseña, pese a su estado ruinoso, la “armonía de fuerzas contrapuestas” de Heráclito. Pero la imagen no encaja en la historia del arte: los templos griegos se caracterizan precisamente por prescindir de bóvedas y arcos. Solo los godos, los cristianos y los bárbaros otorgaron dignidad arquitectónica a estos elementos técnicos auxiliares» (→Cancik 1995, 77). →Kerkmann 2020, 507, n. 1730 observa una «reminiscencia de Heráclito filosóficamente inequívoca», que se referiría al mismo tiempo al pensamiento de la voluntad de poder, desarrollado más detenidamente dentro de Za cinco capítulos después, en el discurso «De la superación de sí mismo». La referencia al templo de Artemisa no resulta evidente en el texto; sin embargo, una versión preliminar apunta al «arquitecto» de esta construcción de pensamientos bélica y bella: «Que la lucha y la “guerra” estén en la vida también “deban estar” en la belleza de la vida: eso lo sabía quien aquí amontonó sus pensamientos en piedra» (Z VI 4,32; KGW VI 4, 186).
131, 6–10 ¡Cómo bóvedas y arcos se quiebran aquí divinamente, en la lucha cuerpo a cuerpo: cómo pugnan unos contra otros con luz y sombra, los que divinamente pugnan! / ¡Así también nosotros seamos enemigos, seguros y bellos, amigos míos! ¡Divinamente queremos pugnar unos contra otros!] El juego arquitectónico de fuerzas contrapuestas de las «bóvedas y arcos» sirve aquí como metáfora del principio agonal, que Zaratustra considera motor de un desarrollo de la cultura humana hacia formas superiores. Una anotación de mayo/junio de 1883 dice, interrumpiéndose de manera significativa: «Os avergüenza una amplia escalinata para quienes ascienden divinamente: y así como aquí, sobre vosotros, los arcos se quiebran y juegan unos contra otros…» (NL 1883, KSA 10, 9[23], 352, 12–14). Mucho más próxima a la versión impresa se encuentra la siguiente anotación, que exhorta a los amigos interpelados a asumir la parte agonal: «¡Y así, seamos enemigos, amigos míos! Así como sobre vosotros se quiebran los arcos de las bóvedas y juegan unos contra otros: así como la luz y la sombra sobre vosotros son divinamente seguras y bellas en su enemistad: así también vuestros pensamientos y los de vuestros amigos sean divinamente seguros y bellos en su enemistad» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 432, 19–24). Semejante es otra anotación que, bajo el título «Contra los mediadores», concibe el juego como competición: «¡Cómo bóvedas y arcos se quiebran aquí divinamente, en la lucha cuerpo a cuerpo: cómo juegan unos contra otros con luz y sombra, los que divinamente juegan! / ¡Así seamos también nosotros enemigos, seguros y bellos, amigos míos! ¡Divinamente queremos jugar unos contra otros!» (NL 1883, KSA 10, 13[13], 462, 12–16). Como fuente, KGW VI 4, 886 cita el fragmento 22 B 51 de Heráclito, que remite a una armonía de…
…lo antagónicamente opuesto: «No comprenden cómo lo que tiende a separarse se une consigo mismo: unión de tensiones opuestas, como en el arco y la lira». — οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει· παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης (Diels/Kranz 1956, 22 B 51). Sin embargo, el «arco» de Zaratustra designa un elemento arquitectónico. El carácter agonal de la amistad, entendido aquí como estímulo para un desarrollo hacia formas superiores —así →Verkerk 2014, 281—, lo destaca ya «Del amigo», de Za I: «En el propio amigo debe tenerse al mejor enemigo» (71, 24).
131, 17 y s. Pero, para que no me ponga a girar, amigos míos, ¡atadme firmemente aquí a esta columna!] Zaratustra quiere que lo aten a una columna a causa de los cantos de venganza de las tarántulas, como Odiseo, que se hizo atar al mástil de su barco para poder escuchar el canto de las sirenas sin que estas lo atrajeran hacia la perdición (Odisea XII, 161 y s.): «Vamos, atadme, pues, con el peso de fuertes ligaduras, para que permanezca inconmovible en mi sitio, con el cuerpo erguido junto al soporte del mástil» (Homer 1856a, 225; δήσατ᾽ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ᾽ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω, / ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ᾽ αὐτοῦ πείρατ᾽ ἀνήφθω, Homer 1856b, 191).
131, 9–14 ¡Así también nosotros seamos enemigos, seguros y bellos, amigos míos! ¡Divinamente queremos pugnar unos contra otros! / ¡Ay! ¡Me ha mordido la propia tarántula, mi vieja enemiga! ¡Divinamente segura y bella me ha mordido en el dedo! / «Debe haber castigo y justicia»; así piensa ella: «¡No ha de cantar aquí en vano canciones en honor de la enemistad!»] El esbozo de Z VI 4,82 prevé estas palabras como cierre del discurso de Zaratustra, inmediatamente seguidas por el «Así habló». Un esbozo anotado unas páginas antes dice: «¡Ay! ¡Me mordió la tarántula! Se me acercó traidoramente por detrás, mientras yo “me entusiasmaba con la enemistad”: divinamente segura y bella y / ¡Ay! / Divinamente segura y bella me mordió en el dedo: Así “con ello” termina mi elogio de la enemistad» (Z VI 4,86; KGW VI 4, 186). →Lampert 1986, 98 interpreta la mordedura de Zaratustra como indicio de que su ataque contra las tarántulas ha tenido éxito, por lo que estas responden con un contraataque. Sin embargo, el giro decisivo consiste en que Zaratustra incorpora la mordedura de la tarántula a su «canto de la enemistad» e integra así a la araña que muerde «divinamente segura» en la construcción de la torre de la vida, como principio que espolea a la lucha.
131, 18 ¡Prefiero ser incluso un santo estilita antes que un torbellino del afán de venganza! / En verdad, Zaratustra no es un viento giratorio ni un torbellino; y si es un danzarín, ¡jamás, sin embargo, un danzarín de la tarántula!] Ya en el Prólogo se presenta a Zaratustra como danzarín, y la ligereza de la danza es una cualidad que también él mismo se atribuye de buen grado. Aquí, sin embargo, se plantea una forma de danza que contrapone al danzar por encima de las cosas, de manera lúdica y soberana, la compulsión de girar, tambaleante y vertiginosa, inducida por el veneno de la tarántula, que somete compulsivamente al danzarín —Zaratustra— a una determinación ajena. ¿Se trata de un peligro evocado únicamente por sugestión, al que Zaratustra no está realmente expuesto? Que la condición de danzarín de Zaratustra no lo protege del peligro de perder su paso soberano lo demuestran dos……otros pasajes. En «En las islas bienaventuradas», de Za II, el pensamiento de Dios provoca la «enfermedad que hace girar», que hace perder el equilibrio a Zaratustra y le causa náuseas: «Pensar esto es torbellino y vértigo para los huesos humanos, y hasta vómito para el estómago: en verdad, enfermedad que hace girar llamo yo a conjeturar tales cosas» (110, 21–23). Y el adivino, en «El grito de socorro», de Za IV, también lo considera alguien que no domina la vida danzando, sino a quien, por el contrario, la vida obliga a danzar: «¡Tendrás que danzar para que no te me caigas!» (302, 15 y s.).