[P. 103]
Como parodia de la doctrina filosófica de la moral y de las concepciones morales cristianas, el capítulo se encuentra en oposición diametral al discurso precedente, «De las tres transformaciones». En vez de una agotadora puesta a prueba de sí mismos, los ocupantes de las cátedras de la virtud, que Zaratustra toma aquí paródicamente como blanco, predican una reposada reconciliación consigo mismos; y, en vez de llamar a la transformación y al cambio, llaman a la cimentación del statu quo. Temáticamente, el capítulo pertenece al ámbito de la confrontación con las concepciones establecidas de la virtud, que los discursos de Zaratustra someten una y otra vez, y desde distintos puntos de vista, a una mordaz polémica (véase al respecto, en detalle, ÜK Za II, «De los virtuosos»); con ello N. hace honor también en Za a su fama de incisivo crítico y desenmascarador de la virtud (cf. →Honecker 2002, 93 s.). Sobre el capítulo, véanse también Naumann 1899–1901, 1, 129–133; →Pieper 1990, 126–131.
Aquí no aparece Zaratustra como anunciador de una doctrina propia, sino que pasa al primer plano el discurso de un reconocido maestro de la virtud. De modo semejante a como Sócrates, en el Protágoras, va en busca del célebre maestro Protágoras, que ha reunido en torno a sí a numerosos discípulos (cf. →Pieper 1990, 128; la referencia a Sócrates aparece ya en →Dannhauser 1974, 253), Zaratustra se mezcla entre los discípulos del maestro de la virtud. Sin embargo, a diferencia de Sócrates, no entabla diálogo con él, sino que adopta el papel de un oyente que, a continuación, comenta en sus pensamientos lo que ha oído. El cambio entre la actitud narrativa y la discursiva divide el capítulo en tres partes claramente diferenciadas entre sí: a un breve relato orientativo del narrador (32, 2–6) sigue el discurso del sabio (32, 7–34, 8), al cual Zaratustra, introducido por el narrador, reacciona con un silencioso monólogo consigo mismo (34, 9–30). Aunque el maestro de la virtud se desenmascara a sí mismo por medio de lo que dice, Zaratustra conserva la última palabra, y a su juicio no le falta claridad: para él, el supuesto sabio es un «necio» (34, 12). De este modo, el capítulo alcanza su objetivo en el desmontaje del sabio, de quien Zaratustra se burla como representante de todos aquellos maestros autoritarios de la virtud que, desde su punto de vista, apartan a los hombres de la verdadera vida y cuyo final desea, por ello, ver anunciado: «su tiempo se acabó» (34, 28).
Los dos conceptos rectores del capítulo aparecen ya en la primera frase, cuando se presenta al sabio como alguien que «sabía hablar bien del sueño y de la virtud» (32, 2 s.). La mera asociación entre sueño y virtud indica ya la falta de sustancia de su doctrina moral. Si la vinculación del concepto de virtud con el fenómeno pasivo y vegetativo del sueño resulta ya chocante, el oscuro sabio se desacredita por completo mediante la jerarquía que establece: en efecto, proclama el sueño como meta suprema de la existencia y lo declara «señor de las virtu-…» [P. 104] continuación
…y lo declara «señor de las virtudes» (33, 27), mientras que las virtudes, a su juicio, no son más que medios para poder dormir bien. Zaratustra resume de manera incisiva esta «doctrina de la virtud»: «Su sabiduría se llama: velar para dormir bien» (34, 19). Como estado de conciencia disminuida y de capacidad de pensamiento desconectada, el fenómeno biológico-vegetativo del sueño remite a una forma de existencia que renuncia al pensamiento crítico y a la configuración activa de la vida. En correspondencia con ello, el «arte» de dormir enseñado por el sabio se basa en reglas de conducta dirigidas a eliminar la autodeterminación subjetiva. Exhorta a prácticas mezquinas y pedantes cuya finalidad consiste en llenar por completo la existencia despierta e impedir así que el hombre tenga pensamientos propios. Según su doctrina, el día sirve únicamente para preparar el sueño. Se parodian de este modo ejercicios rituales filosófico-religiosos encaminados a una existencia determinada por la ecuanimidad, que la investigación ha relacionado con el estoicismo (→Brusotti 1997, 134, n. 231), el quietismo (Gerhardt 2011a, 6) y el óctuple sendero, doctrina central de la sabiduría budista (→Knodt 2017, 217). Es manifiesta la alusión paródica a los Diez Mandamientos, pues Zaratustra exige diariamente «diez superaciones», «diez reconciliaciones», «diez verdades» y «diez carcajadas». Una nota póstuma hace completamente evidente la referencia denigratoria al cristianismo: «Antes lo llamaba “cristianismo”; hoy lo llamo “el medio para dormir bien”» (N V 8, 104; KGW VI 4, 40).
Al proponerse la doctrina del sabio adormecer a los hombres y mantenerlos en un estado crepuscular de falta de autonomía, su propósito se encuentra en exacta oposición a la «doctrina» del superhombre, que pretende inculcar al hombre la insatisfacción y la repugnancia ante la limitación de su propia forma de existencia. Mientras que Zaratustra, en su discurso del superhombre de Za I, «Prólogo» 3, combate la «conformidad» (16, 11) y el «miserable bienestar» (15, 28), el insustancial maestro de la virtud predica la moderación como fundamento de una vida tranquila y cómoda. Hay que guardar la medida en todo y evitar los extremos. Ante los ojos del sabio se cierne el ideal de una existencia filistea satisfecha consigo misma; la virtud que él propaga debe servir para conservar el statu quo. Por la referencia a UB I DS se impone pensar en David Friedrich Strauss, a quien allí se reprocha que administre a los lectores, con La vieja y la nueva fe(1872), una «bebida soporífera filistea» (KSA 1, 206, 25). En cualquier caso, las estrategias encaminadas a evitar los conflictos, adaptarse y obedecer sumisamente a la autoridad señalan inequívocamente al maestro de la virtud como contrafigura de Zaratustra. →Dannhauser 1974, 254 entiende al sabio de la cátedra como maestro del último hombre.
El discurso, que Salaquarda 2000a, 70 clasifica como prédica contra las doctrinas del cristianismo, proporciona un ejemplo paradigmático de la reelaboración paródica de versículos bíblicos (así →Liebscher 2002, 243). En inversión irónica de la representación bíblica del «sueño del justo», atraviesa el capítulo la metafórica antagónica de dormir y velar. «Acuéstate, y no tendrás que temer; antes bien, dormirás dulcemente», se dice en Proverbios 3, 24 (Die Bibel AT 1818, 63, 631). Zaratustra, en cambio, se concibe como alguien que «despierta» [Erwachte[n]] (12, 26 s.) y se impone la tarea de «mirar a la cara a todos los que duermen» (25, 6 s.). A su actividad despertadora pertenece el ataque contra las opiniones doctrinales vigentes y el asalto contra las autoridades, cosa que se manifiesta particularmente al final del capítulo, cuando proclama el fin de los falsos profetas —a sus ojos—. En Za III, «De tablas viejas y nuevas» 2, recuerda este llamamiento al derrocamiento de las autoridades con estas palabras: «Y les ordené derribar sus viejas cátedras, y allí dondequiera que se hubiera sentado aquella vieja presunción; les ordené reírse de sus grandes maestros de virtud y santos y poetas y redentores del mundo» (247, 6-9).
32, 1 De las cátedras de la virtud] El concepto de Lehrstuhl [cátedra], que designa propiamente el puesto de un profesor en una universidad, en el capítulo mismo aparece todavía otras cuatro veces y señala que los ataques de Zaratustra apuntan también a una doctrina filosófica de la virtud institucionalizada y socialmente reconocida. Así, al final del capítulo habla también de los «alabados sabios de las cátedras» (34, 25), cuyo tiempo habría pasado. En el llamamiento al derribo de las cátedras (cf. también 247, 6-9) podría resonar la propia aversión de N., la envidia de alguien a quien le estuvo cerrada una carrera universitaria como filósofo y que más tarde estableció esta equiparación: «Cátedra [Lehrstuhl] (silla vacía [Lehnstuhl])» (N. a Paul Deussen, 20.09.1886, KSB 7/KGB III 3, n.º 752, p. 252, l. 32). Pese a este rechazo, N. mantuvo la idea de una doctrina filosófica institucionalizada por el Estado, aunque pensaba en ello en su propia filosofía, y en EH, «Por qué escribo tan buenos libros» 1, llega incluso a expresar la expectativa de que algún día Zapudiera convertirse en su objeto preferente: «Algún día se necesitarán instituciones en las que se viva y enseñe tal como yo entiendo el vivir y el enseñar; quizá incluso se erijan entonces cátedras propias para la interpretación del Zaratustra» (KSA 6, 298, 8-12).
32, 2-6 Se ensalzó ante Zaratustra a un sabio que sabía hablar bien del sueño y de la virtud: por ello era muy honrado y recompensado, y todos los jóvenes se sentaban ante su cátedra. Zaratustra fue a verlo, y con todos los jóvenes se sentó ante su cátedra.] La expresión inusual de que los discípulos se sienten «ante la cátedra» del venerado sabio adquiere un inconfundible matiz irónico porque no se habla de la persona del maestro, sino del cargo o, respectivamente, de la institución universitaria abstracta de la cátedra. Hacia el final de su discurso, Zaratustra retoma una vez más esta formulación para extraer de ella una conclusión claramente irónica: «Y no en vano se sentaban los jóvenes ante el predicador de la virtud. / Su sabiduría se llama: velar para dormir bien» (34, 17-19).
32, 9 s. Pudoroso es todavía el ladrón ante el sueño: siempre se desliza silenciosamente por la noche.] Cf.: «Pudoroso es el ladrón ante el sueño: siempre se desliza silenciosamente de allí» (N V 8, 104; KGW VI 4, 38).
32, 10 s. Guardián de la noche] El motivo del vigilante nocturno reaparece en un pasaje posterior, aunque con un significado distinto. En Za III, «De los apóstatas», Zaratustra se ocupa de aquellos que han regresado a la vieja fe y constata: «Y algunos de ellos se han convertido incluso en vigilantes nocturnos: ahora saben tocar los cuernos y rondar de noche y despertar cosas viejas que hace mucho que se durmieron» (229, 8-11). Los vigilantes nocturnos aparecen allí para Zaratustra como representantes de una forma superada de duda religiosa, que con sus discusiones sobre la existencia y el poder de Dios no hacen más que provocarle risa.
32, 12 s. No es pequeño arte dormir: para ello es preciso velar todo el día.] El hecho de que sea un «arte» dormir exige poner también el día a su servicio; con ello, toda la vida se convierte en ejercitación del buen dormir. Un borrador póstumo formula de manera semejante un saber dedicado al sueño: «No es pequeño arte dormir. Hay que velar durante el día para poder dormir por la noche. / Sabio se llamaba antiguamente a aquel que, igual que tú, amaba el día: sabiduría, en verdad, ahora lo veo exactamente: eso, esa piececita de arte, es un buen medio para dormir bien» (N V 8, 100; KGW VI 4, 39).
32, 14-16 Diez veces debes superarte a ti mismo durante el día: eso produce un buen cansancio y es amapola para el alma. / Diez veces debes reconciliarte de nuevo contigo mismo; pues la supera-… [P. 105] 105
…pues la superación es amargura, y mal duerme quien no está reconciliado consigo mismo.] Aquí se lleva ad absurdum la exigencia de superación de sí mismo que ocupa un lugar central en la proclamación del superhombre por Zaratustra. La receta del sabio consiste en un juego alternante de superación de sí mismo y reconciliación consigo mismo, cuyo objetivo es hacer que toda actividad acabe finalmente diluyéndose en un sueño satisfecho de sí mismo. Sus instrucciones pretenden precisamente evitar el doloroso acto de ponerse a sí mismo en cuestión, que constituye la condición de la superación de sí mismo, y apuntan a consolidar el viejo yo. Un borrador póstumo de N V 8, 64 s. lo expresa de manera aún más incisiva: «¿Y cuáles son tus pensamientos por la noche, cuando te acuestas a dormir? / 10 superaciones / 10 promesas, buenas acciones / 10 buenos pensamientos, verdades / 10 alegrías de las que te has reído /65/ Duerme “ahora” bien, hermano mío, “eres para mí un querido necio”, ¡siempre dormirás bien! / 10 cordialidades con las que te reconcilias / Considerando tales cosas y reconfortado por 40 pensamientos, me acuesto por la noche a dormir» (KGW VI 4, 39; la frase final constituye el estadio previo de 33, 31-34, 2).
32, 14 s. eso produce un buen cansancio y es amapola para el alma.] La «amapola del alma», que induce al sueño, recuerda unos versos del poema de N. «El secreto nocturno», de los Idilios de Mesina: «No me dio reposo la almohada, / ni la amapola, ni aquello que, por lo demás, hace / dormir profundamente» (KSA 3, 340, 8-10). El trasfondo autobiográfico lo constituye el consumo de opio del autor, que padecía insomnio (cf. al respecto NK 3/2, 340, 8 s.; cf. también Volz 1990, 168-170).
32, 20 s. Diez veces tienes que reír durante el día y estar alegre: de lo contrario te molestará por la noche el estómago, ese padre de la aflicción.] El sabio prescribe la risa y la alegría como recursos dietéticos. Zaratustra, en cambio, recomendará más tarde la risa como estrategia de autoelevación y distanciamiento; no pretende incitar a una risa conciliadora, sino a una risa negadora y mortífera (cf. NK 48, 23-49, 7). El lapidario temor a estropearse el estómago se atribuye en Za I, «Prólogo» 5, a los últimos hombres como pauta rectora de conducta: «Aún se riñe, pero pronto se reconcilia uno —de lo contrario se estropea el estómago» (20, 16 s.).
32, 22-33, 3 Pocos saben esto: pero hay que tener todas las virtudes para dormir bien. ¿Daré falso testimonio? ¿Cometeré adulterio? / ¿Codiciaré a la criada de mi prójimo? Todo eso se compaginaría mal con un buen sueño.]Rebajados a mero sedante que proporciona al hombre un buen sueño quedan los Diez Mandamientos, a los que el sabio se refiere expresamente: «No darás falso testimonio contra tu prójimo», «No cometerás adulterio», «No codiciarás la mujer de tu prójimo» (Éxodo 20, 16, 14 y 17; Die Bibel AT 1818, 80). En Za III, «De tablas viejas y nuevas», Zaratustra proclamará mandamientos propios: «¡No tengas miramientos con tu prójimo!» (249, 26), «En vuestros hijos debéis —reparar el que seáis hijos de vuestros padres: ¡así debéis redimir todo lo pasado!» (255, 26 s.). Y: «¡Haceos duros!» (268, 22).
33, 3-5 Y aun cuando se tengan todas las virtudes, hay que entender todavía de una cosa: mandar a dormir las virtudes mismas en el momento oportuno.] El sabio niega el carácter vinculante de la ética cristiana de la virtud y la subordina a un individualismo ocasionalista. De manera semejante exige una nota póstuma: «También hay que dejar dormir de vez en cuando las propias virtudes» (NL 1882, KSA 10, 3[133], 57, 13 s.). De un sueño reparador de la virtud personificada habla ya Humano, demasiado humano I 83: «Sueño de la virtud. — Cuando la virtud haya dormido, se levantará más fresca» (KSA 2, 87, 1 s.; cf. también NL 1876, KSA 8, 18[18], 318, 19 s.; NL 1883, KSA 10, 12[1]65, 388, 19).
33, 6 s. ¡Para que no riñan unas con otras, esas buenas mujercitas! ¡Y por ti, desdichado!] Cf. N V 8, 122: «Y después hay que mandar a dormir en el momento oportuno a las propias virtudes: de lo contrario riñen entre sí, esas buenas mujercitas —¡por ti, desdichado!» (KGW VI 4, 40). La representación de que las virtudes entran en conflicto unas con otras reaparece en Za I, «De las alegrías y las pasiones» (cf. 43, 16-22). A ella va ligada una concepción del individuo que lo piensa como una pluralidad de impulsos y necesidades (cf. al respecto NK 39, 10 s.). Sobre el adjetivo artig en Za, cf. NK 86, 7 s.
33, 14 s. Siempre llamaré para mí el mejor pastor a aquel que conduce su oveja al prado más verde: así se compagina esto con un buen sueño.] El pasaje remite a uno de los dichos más conocidos de la Biblia, al salmo del buen pastor: «El SEÑOR es mi pastor; nada me faltará. Me apacienta en verdes praderas y me conduce a aguas frescas» (Salmo 23, 1 s.; Die Bibel AT 1818, 556). Una variante póstuma dice: «Amo a los buenos pastores: siempre es verde la pradera donde apacientan sus ovejas» (N V 8, 107; KGW VI 4, 40). Sobre rebaño y pastor, cf. NK 20, 11.
33, 16-19 No quiero muchos honores ni grandes tesoros: eso inflama el bazo. […] Una pequeña compañía me es más grata que una mala.] Cf. el estadio previo: «No quiero honor ni riqueza: prefiero una compañía pequeña a una mala» (N V 8, 105; KGW VI 4, 40). Cf. también NL 1882, KSA 10, 3[1]389, 100, 23: «¡Mejor mala compañía que pequeña!».
33, 22 s. También me gustan mucho los pobres de espíritu: favorecen el sueño. Son bienaventurados, especialmente cuando se les da siempre la razón.] En un estadio previo, el pasaje correspondiente dice: «Me gustan mucho como compañía los pobres de espíritu —si son bienaventurados y no me interrumpen ni son “demonios de la discordia” y me dan siempre la razón» (N V 8, 106; KGW VI 4, 40). El punto de referencia es Mateo 5, 3: «Bienaventurados los pobres de espíritu» (Die Bibel NT 1818, 6).
33, 29 Sino que pienso en lo que he hecho y pensado durante el día. Rumiando, me pregunto, paciente como una vaca: ¿cuáles fueron tus diez superaciones? / ¿Y cuáles fueron las diez reconciliaciones y las diez verdades y las diez carcajadas con las que mi corazón se dio gusto?] →Brusotti 1997, 134, n. 231 reconoce aquí una parodia del examen de conciencia vespertino tal como fue propugnado por los pitagóricos y, posteriormente, por los estoicos. →Pieper 1990, 129 considera además que también se caricaturiza la propia doctrina de Zaratustra: «La superación de sí mismo, que ha de realizarse nada menos que diez veces al día, es una caricatura de aquella transformación del hombre que requiere toda una vida». El rumiar, semejante al de las vacas, muestra la monotonía irreflexiva de esta práctica ritualizada. Más tarde, en Za IV, el mendigo voluntario convierte la obtusa dicha del rumiar en una exigencia del cristianismo: «Si no nos convertimos y nos hacemos como las vacas, no entraremos en el reino de los cielos. Deberíamos aprender de ellas una cosa: el rumiar» (334, 14-16).
34, 10 s. al hacerlo se le había hecho la luz.] El giro proverbial tiene su origen en la Biblia: «El pueblo que estaba sentado en tinieblas vio una gran luz; y a los que estaban sentados en el lugar y sombra de la muerte, les ha amanecido una luz» (Mateo 4, 16; Die Bibel NT 1818, 6).
34, 17 s. Y no en vano se sentaban los jóvenes ante el predicador de la virtud.] A lo largo de sus discursos Zaratustra habla de distintos predicadores y prédicas de contenido diverso, y siempre se vuelve con aversión contra ellos y contra sus mensajes, a los que atribuye una intención demagógica. En primer lugar ataca a quienes «predican» «trasmundos», es decir, la existencia de algo metafísico (38, 6); después, y sobre todo, habla de los «predicadores de la muerte» (Za I, «De los predicadores de la muerte»), a quienes reprocha que propaguen un apartamiento de la vida. También considera sumamente perniciosos a los «predicadores de la igualdad», contra los que arremete en Za II, «De las tarántulas», y a quienes imputa que obstaculicen el desarrollo superior de la vida. En Za II, «De la redención», habla de manera abstracta de la prédica correspondiente al… [P. 106]
…la prédica de la locura correspondiente al «espíritu de la venganza» (180, 22), que insistiría en la eterna imposibilidad de redención de la existencia (cf. 181, 4-6).
Esto permite concluir que Zaratustra no quiere en modo alguno que sus propios discursos sean entendidos como prédicas. Es cierto que en un pasaje, concretamente en Za III, «De la virtud empequeñecedora» 3, habla de su propia «prédica»; pero la caracteriza como la prédica de un impío: «Esta es mi prédica para sus oídos: yo soy Zaratustra, el impío, que dice: ¿quién es más impío que yo, para que yo me alegre de su enseñanza?» (215, 22-24). De este modo se escenifica a sí mismo como un predicador «invertido», que quiere apartar de la fe a sus oyentes. En Za IV, «Del hombre superior» 5, Zaratustra, volviéndose contra Cristo, el «predicador de las gentes pequeñas» (359, 7), se proclama maestro del mal y defensor del «gran pecado» (359, 9). Más tarde, en EH, «Prólogo» 4, remitiéndose a Za II, «En las islas bienaventuradas», se dice: «Aquí no habla ningún fanático, aquí no se “predica”, aquí no se exige fe» (KSA 6, 260, 8 s.). Pese a ello, los discursos de Zaratustra, por su tono insistente y por su aproximación al lenguaje y a la imaginería de la Biblia de Lutero, han sido recibidos como prédicas y utilizados a su vez como base para prédicas. Se hicieron conocidas las prédicas sobre Za pronunciadas por Albert Kalthoff en torno al cambio de siglo, que proclamaban a N. «profeta de una nueva cultura» (→Niemeyer 2019, 298) (cf. ÜK Za, pp. 59 s.).
34, 19 Su sabiduría se llama: velar para dormir bien.] En el Demokritos de Karl Julius Weber se dice de los eruditos: «En vez de privarse del sueño para aprender sabiduría, deberían aprender sabiduría para dormir tranquilamente» (Weber 1868, 11, 129).
34, 19-21 Y, en verdad, si la vida no tuviera ningún sentido y yo tuviera que elegir el absurdo, también para mí sería este el absurdo más digno de ser elegido.] Cf.: «Y si la vida no tuviera ningún sentido, entonces, en verdad, “dormir bien” y sin sueños sería el más bello absurdo» (N V 8, 118; KGW VI 4, 41).
34, 24 virtudes amapoladas [mohnblumige Tugenden]] El adjetivo mohnblumig, creado probablemente por N., ha de entenderse en el sentido de «soporífero, narcotizante». El borrador de N V 8, 118 permite comprender cómo N. llega a este neologismo mediante la contaminación de varias palabras, pues allí se habla de «las virtudes como rojas flores de amapola» (N V 8, 118; KGW VI 4, 41).
34, 25 s. Para todos estos alabados sabios de las cátedras, sabiduría era el sueño sin sueños.] Probablemente se alude a un sueño que es mera insensibilización, completamente desprovisto de sueños visionarios. En una nota póstuma aparece el «sueño sin sueños» como un estado de desinterés que el hablante rechaza como su «mal»: «Lo vacío, lo uno, lo inmóvil, lo lleno, la saciedad, el no-querer: eso sería mi mal; en suma: el sueño sin sueños» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]212, 211, 14-16). KGW VI 4, 134 considera que el pasaje depende del Buddha de Hermann Oldenberg, donde el sueño sin sueños es entendido como un estado de armonía y como preludio de la consumación: «En la vida terrenal, la bienaventuranza de la consumación, que se ha despojado del hacer y del dejar de hacer, del bien y del mal, tiene su preludio y su imagen en el estado del sueño más profundo, cuando el mundo que durante la vigilia rodeaba al espíritu ha desaparecido para él y tampoco aparece sueño alguno, cuando duerme “como un niño o como un gran sabio”» (Oldenberg 1881, 51). En N., por el contrario, el sueño sin sueños no designa un estado de armonía digno de ser buscado, sino una languidez del afán. La fuente más probable es la Filosofía de lo inconsciente de Eduard von Hartmann (que N. adquirió poco después de su aparición y volvió a vender en 1875), donde el deseo de «sueño sin sueños» aparece como signo de una «humanidad cansada de muerte» (→Hartmann 1869, 389), privada de ilusiones: «Como todo anciano muy viejo y lúcido acerca de sí mismo, ya no tiene más que un deseo: reposo, paz, sueño eterno sin sueños que calme su cansancio. Tras los tres estadios de la ilusión, de la esperanza en una felicidad positiva, finalmente ha comprendido la necedad de su aspiración, renuncia definitivamente a toda felicidad positiva y solo anhela la absoluta ausencia de dolor, la nada, el nirvana» (ibid., 389).
Zaratustra, por su parte, no duerme en modo alguno sin sueños. Su primer sueño, que al comienzo de Za II le hace sobresaltarse y despertar, actúa como impulso decisivo de su actividad (profética) (cf. al respecto NK 105, 18-106, 3).
34, 25 s. Para todos estos alabados sabios de las cátedras, sabiduría era el sueño sin sueños: no conocían ningún sentido mejor de la vida.] Poco antes, Zaratustra ya había calificado irónicamente esta «donación de sentido», que consiste en desconectar la conciencia despierta y la aspiración a otra existencia, como el «absurdo más digno de ser elegido» (34, 21). La expresión formularia «sentido de la vida», que aparece con mayor frecuencia en los escritos de N. a partir de 1875 y que Gerhardt 1992a, 21 y Stegmaier 2000a, 205, n. 7 suponen acuñada por N., puede documentarse de hecho, aunque de manera aislada, ya antes de N. Así, Schopenhauer atribuye en los Complementos al libro cuarto de El mundo como voluntad y representación a la tragedia el efecto de «sacudir aquel error innato, al mostrar vivamente, mediante un ejemplo grande e impactante, la frustración del afán humano y la nulidad de toda esta existencia, y revelar con ello el más profundo /731/ sentido de la vida» (WWV II, § 49; Schopenhauer 1873-1874, 3, 730 s.). Y el escritor y traductor Adolf Strodtmann reproduce en su libro sobre La vida espiritual en Dinamarca un aforismo de Kierkegaard con estas palabras: «¿Cuál es, en general, el sentido de esta vida? Si se divide a los hombres en dos grandes clases, puede decirse: una trabaja para vivir, la otra no necesita hacerlo. Pero trabajar para vivir no puede ser el sentido de la vida, pues es una contradicción que la producción constante de las condiciones haya de ser la respuesta a la pregunta por el sentido de aquello que está condicionado por ellas» (Strodtmann 1873, 109).
34, 30 Bienaventurados estos soñolientos, pues pronto se quedarán dormidos.] Recurso paródico a un patrón lingüístico de la Biblia característico de las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña; por ejemplo: «Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios» (Mateo 5, 9; Die Bibel NT 1818, 6). La versión preliminar del invierno de 1882/83 era todavía más extensa: «Decid, ¿adónde han ido esos queridos sabios? ¿No se les cierran los ojos? — Aquí y allá todavía hay algunos de esos a tu alrededor; predican con suave voz acerca del bien y del mal. / Bienaventurados estos soñolientos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[253], 181, 5-8).
Deja una respuesta