Etiqueta: ASZ: Comentario a la Primera Parte

La confrontación crítica con el Estado, que atraviesa todas las fases de la obra de Nietzsche, alcanza con «Del nuevo ídolo» uno de sus puntos culminantes. Se trata de la invectiva de Nietzsche contra el Estado más conocida y de más mala fama; no adopta una forma ponderada y argumentativa, sino contundente y de gran fuerza imaginativa. Como blanco de la crítica cabe suponer la «divinización» del Estado por parte de Hegel (cf. →Tietz/Kantner 2014, 144 y →Sommer 2020, 411), aunque en el texto no se encuentran indicios de una confrontación más concreta con la teoría hegeliana del Estado y de las instituciones. Antes bien, Zaratustra formula una condena muy general y muy radical del Estado, que, como nuevo ídolo, habría ocupado el lugar «del viejo Dios» (62, 15). Resulta así aplicable lo que escribe Urs Marti: «Sin embargo, no está claro a qué apunta la polémica de Nietzsche […]; por una parte, en su retórica rica en metáforas resuenan motivos conservadores, como la oposición entre una comunidad popular “natural” y un Estado “artificial”; por otra, cree en la posibilidad de una vida libre más allá del Estado. Es razonable suponer que Nietzsche no tenía aquí a la vista la institución del Estado, sino la valoración —a sus ojos, inadecuadamente elevada— que los hombres conceden al Estado y, en general, a los asuntos políticos» (→Marti 2000, 333). En este sentido, también Foucault cita la «canción del monstruo frío» de Zaratustra como emblemática de una «sobrevaloración del problema del Estado» en la modernidad, así como de la fascinación y el espanto que provoca el Estado (→Foucault 2006, 65). Sobre este discurso, cf. también: Naumann 1899–1901, 1, 163–169; →Pieper 1990, 218–231.

En otros textos Nietzsche se ocupa también, ciertamente, de las posibles funciones del Estado, al que en 1872, por ejemplo, en CV 3, denomina «férrea abrazadera» (eiserne Klammer) (KSA 1, 769, 31), que obligaría a las masas a mantenerse unidas y garantizaría el orden jerárquico de la sociedad, o al que en MA I 99 considera una institución para el fomento de la cultura y de la moralidad (cf. KSA 2, 96, 24–28). En Za, por el contrario, faltan semejantes determinaciones de las funciones del Estado, del mismo modo que apenas se encuentran reflexiones expresamente políticas, pese a la marcada orientación crítico-cultural de la obra. →Brobjer 1998, 315 clasifica por ello Za como «a supremely apolitical book» [«un libro eminentemente apolítico»]. Contra esto objeta →Dombowsky 2001, quien atribuye en general un fuerte peso a la influencia de reflexiones e ideas políticas sobre Za y remite en particular a «Del nuevo ídolo». Lo cierto es que la crítica de la sociedad en Za toma generalmente como blanco la corrupción de determinados grupos sociales, y no su organización política. Constituyen excepciones la exigencia de una nueva nobleza en Za III, «De tablas viejas y nuevas» 11 y 12, así como, en cierta medida, la «Conversación con los reyes» de Za IV, en la que los dos monarcas exiliados declaran haber abandonado su reino a causa de la corrupción del pueblo. Existe además una estrecha relación temática con Za I, «De las mil y una metas», donde se debate la capacidad de los pueblos para instituir valores, y con Za II, «De los grandes acontecimientos», donde Zaratustra, en su conversación con el «perro de fuego», se pronuncia contra el derrocamiento revolucionario. Pero, puesto que el discurso del ídolo es el único que sitúa en el centro un concepto político —precisamente el Estado, denostado como «nuevo ídolo»—, posee dentro de la obra un estatuto excepcional. No obstante, solo contribuye al discurso político de una manera muy limitada, y concretamente desde una actitud de rechazo, pues Zaratustra manifiesta una posición radicalmente antiestatista. Rechaza el Estado por principio, sin entrar en las distintas formas (institucionales) de Estado y sin llegar siquiera a considerar la idea de una posible utilidad del Estado. Esto lo distingue, como señala →Sommer 2020, 411, de Schopenhauer, quien ciertamente también arremete contra la «estrechez de miras y trivialidad de los filosofastros» que «con pomposas maneras de hablar presentan el Estado como el fin supremo y la flor de la existencia humana» (PP II, § 124; Schopenhauer 1873–1874, 6, 258), pero al mismo tiempo sostiene una postura enteramente pragmática… (P. 180) …pero, al mismo tiempo, adopta una actitud enteramente pragmática, al declarar al Estado una «mera institución protectora» «contra los ataques exteriores al conjunto y los interiores de los individuos entre sí» (ibid.).

Decisiva para la diatriba de Zaratustra contra el «nuevo ídolo» es la oposición entre «pueblos y rebaños» (61, 2), por una parte, y «Estados» (61, 3), por otra, oposición que él hace corresponder con la contraposición entre naturaleza y artificio, entre vida y muerte. Los creadores de los pueblos «servían […] a la vida» (61, 10 s.). En cambio, quienes habrían creado esa «obra de arte infernal» (62, 24 s.) que es el Estado serían «aniquiladores» (61, 12) y trabajarían en favor de los «predicadores de la muerte» (62, 3 s. y 28 s.). Como puede observarse con frecuencia, también aquí el «demoledor de valores» Zaratustra argumenta desde una posición de probidad, intentando convencer, mediante argumentos morales, de la ilegitimidad y nocividad del Estado. Ve al Estado fundado sobre la mentira, el robo y las falsas promesas. Al mismo tiempo, atribuyéndole literalmente dos declaraciones, le imputa una pretensión autocrática de exclusividad: «Yo, el Estado, soy el pueblo» (61, 7 s.), reza una de las máximas; la otra: «En la tierra no hay nada más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» (62, 9 s.). En los fragmentos póstumos se añade, como tercera declaración del Estado, la pretensión de conferir sentido: «Amigos, odio al Estado: dice: yo soy el sentido» [y profana] «la fe en la vida» (N V 8, 100; KGW VI 4, 69).

Lo que Zaratustra reprocha al Estado es la inversión del «orden natural de rango» (→Kuss 1980, 294). Expropia a los auténticos «inventores» (63, 1) y creadores y se apropia de sus realizaciones para transmitirlas después a los «superfluos» (62, 5 y 33; 63, 3 y 6), pervirtiéndolas así. Zaratustra no muestra posibilidad alguna de reformar y corregir al Estado, que de ese modo transforma todos los recursos en algo negativo y perjudicial. Tiene preparada otra salida: el salto «al aire libre» (63, 19 s.), la huida hacia allí «donde el Estado acaba» (63, 31). Pero ¿qué quiere decir con esto? Puesto que ya la frase inicial del discurso da a entender que la vida social «entre nosotros» (61, 2 s.) se encuentra inevitablemente bajo el signo del Estado, quedan solo dos posibilidades: emigrar «a alguna parte» (61, 2), donde, según Zaratustra, todavía habría «pueblos y rebaños», o bien efectuar interiormente un salto al aire libre mediante una radical sustracción al Estado.

Un ejemplo de una recepción del discurso caracterizada por una fascinación a su pesar lo ofrece el jurista Adalbert Düringer (1855-1924), quien denuncia el contenido doctrinal de la tirada de odio de Zaratustra y, sin embargo, la cita íntegramente, solo para denunciar como singular y patológica la aversión de Nietzsche hacia el Estado. Las razones de la vehemente oposición de Nietzsche tendrían que buscarse «en parte en su constitución personal, en su concepción extremadamente aristocrática de la vida y en sus inclinaciones antisociales, y en parte en su enfermedad mental» (→Düringer 1906, 55). Düringer sentencia lacónicamente: el discurso «se lee como el estallido de ira de un enfermo mental, y probablemente lo sea también. Juzgado desde este punto de vista, no merece ni admite una refutación objetiva» (ibid.).

61, 1 Del nuevo ídolo.] Ya en el título, que alude a la idolatría del Estado, hay un claro reproche. El ídolo estatal es nuevo porque sustituye al antiguo ídolo del cristianismo, como Zaratustra señala poco después cuando se dirige a sus oyentes como «vencedores del viejo Dios» (62, 15), quienes, agotados por la lucha, servirían ahora al nuevo ídolo.

61, 2 s. En alguna parte hay todavía pueblos y rebaños, pero no entre nosotros, hermanos míos: aquí hay Estados.]Mientras Zaratustra, mediante la fórmula pareada «pueblo y rebaño», empleada dos veces en singular (26, 1; 42, 7), se distancia de la sociedad de los muchos, de su moral y de sus rígidos criterios de exclusión, utiliza, en cambio, el plural «pueblos y rebaños» en sentido afirmativo para designar una situación preestatal que añora y que todavía existiría en algún otro lugar. Que esto está concebido de forma ahistórica lo critica ya →Düringer 1906, 52 s.: «La contraposición que se establece entre pueblos y Estados se basa en una concepción que prescinde de todo desarrollo histórico, como si no hubiese existido en absoluto historia alguna. La formación de los Estados del siglo XIX se produjo precisamente sobre una base völkisch (nacional)» /53/.

La fórmula pareada «pueblos y rebaños», que en Nietzsche aparece únicamente en este pasaje, conoció una amplia difusión durante el siglo XIX como traducción de un canto del Vendidad, una parte del Avesta atribuida en ocasiones a Zoroastro. En este canto, que, según Johann Gottlieb Rhode (1762-1827), conocido también como traductor de Ossian, describe las consecuencias de la expansión de la ley de la luz de Ormuzd, el rey Dschemschid es presentado como «cabeza de los pueblos y los rebaños» (Rhode 1817, 21). Rhode explica al respecto: «Así, movidas por la ley de la luz de Ormuzd y por el culto común a Dios, las /22/ distintas tribus se unieron bajo Dschemschid formando un pueblo, y este príncipe se convirtió entonces en señor de los pueblos y los rebaños, es decir, príncipe de los nómadas» (ibid., 21 s.). De manera análoga, Joseph Görres transmite en su Mythengeschichte der asiatischen Welt: «Dieciséis lugares de bendición había fundado sobre la tierra el espíritu creador, dice el Zendavesta, regiones ricas en abundancia; entonces llegó a Dschemschid, cabeza de los pueblos y los rebaños, hijo de Vivenghan, su llamada para someterse a su ley y proclamar su palabra» (Görres 1810, 204).

61, 4 s. ¿Estado? ¿Qué es eso? ¡Bien! ¡Abridme ahora los oídos, pues ahora voy a deciros mi palabra sobre la muerte de los pueblos!] El concepto de Estado, procedente del contexto político y que se distingue del lenguaje metafórico-poético de Za, aparece en Za un total de diecisiete veces, aunque se encuentra estrictamente limitado a dos capítulos: catorce menciones corresponden al capítulo «Del nuevo ídolo» y… (P. 181) …tres, en Za II, «De los grandes acontecimientos» (cf. al respecto NK 169, 31-170, 1), donde Zaratustra rechaza de manera tajante, en su conversación con el perro de fuego, las aspiraciones revolucionarias (cf. al respecto ÜK Za II, «De los grandes acontecimientos»). Si aquí, en un primer momento, suscita la expectativa de querer ilustrar a sus oyentes acerca de la institución política del Estado, solo la satisface de una manera sumamente unilateral. En efecto, traza una imagen aterradora que se concentra en los efectos perniciosos del Estado. Según su exposición, no es el pueblo el que mediante la formación del Estado se constituye en una comunidad, como suele suponerse en la teoría política, sino que, a la inversa, la comunidad del pueblo, intacta antes del Estado, es depravada al ser forzada a adoptar la forma estatal. En ZaIII, «De tablas viejas y nuevas» 25, Zaratustra se refiere de manera polémica y defensiva a la teoría (liberal) del contrato estatal (véase NK 4/2, 265, 20-24).

61, 6-8 El Estado se llama el más frío de todos los monstruos fríos. Fríamente miente también; y esta mentira se arrastra desde su boca: «Yo, el Estado, soy el pueblo».] El pasaje sobre el Estado como monstruo frío, que Hans Kelsen colocó como lema al frente de su ensayo «La idea sociológica y la idea jurídica del Estado» (1913/14), ha hecho pensar a numerosos intérpretes en el Estado de Thomas Hobbes, al que este, inspirándose en el monstruo marino de la mitología judeocristiana, bautizó como Leviatán (p. ej. →Tietz/Kantner 2014, 155; →Meier 2017, 36). Ahora bien, mientras que según Hobbes la fundación del Leviatán redunda en interés de los hombres, que así se salvan del estado de naturaleza carente de derecho, determinado por la lucha de todos contra todos, según Zaratustra el Estado sella precisamente la perdición del hombre. En cambio, presenta como ideal el estado carente de derecho de los «pueblos y rebaños». Pero ¿a qué apunta el atributo de la frialdad, atribuido en grado superlativo al «monstruo» Estado? →Tietz/Kantner 2014, 158 consideran evidente que se refiere a «la frialdad del Estado moderno», basada en el «principio de calculabilidad», «tal como posteriormente Max Weber lo formulará conceptualmente» (ibid.). La caracterización zaratustriana del Estado como «obra de arte infernal» (62, 24 s.) puede interpretarse como una alusión a la frialdad de lo burocrático y tecnocrático que, desde comienzos del siglo XX, se ha atribuido repetidamente al Estado moderno. Un borrador de la primavera/verano de 1883, surgido después de la conclusión de Za I, dirige la mirada hacia la abstracción de la institución estatal, cuya actuación no sería comparable con la de un individuo movido por emociones: «¡Cómo puede el Estado asumir la venganza! En primer lugar, es frío y no actúa en el afecto: cosa que sí hace quien ejerce la venganza. Luego, no es una persona, y menos aún una persona noble: por tanto, tampoco puede demostrar, al guardar la medida (en el “igual por igual”), su noblesse y su autodisciplina» (NL 1883, KSA 10, 7[55], 259, 3-7). Sin embargo, primordialmente Zaratustra no metaforiza el Estado como una maquinaria sin alma, sino más bien como una arcaica «bestia» que aniquila a los hombres (62, 10): «¡Cómo los devora y mastica y rumia!» (62, 7 s.).

61, 7 s. «Yo, el Estado, soy el pueblo».] La frase atribuida a Luis XIV «el Estado soy yo» («l’État, c’est moi»), que expresa la pretensión absolutista de soberanía exclusiva, aparece aquí transformada democráticamente, pues el Estado se declara representante del pueblo. Sin embargo, Zaratustra desenmascara esto como una maniobra de engaño: en lugar de encarnar al pueblo, el Estado lo degrada, por el contrario, a «servidor del ídolo» (63, 17). En una anotación póstuma, la pretensión estatal de representación se extiende también al rebaño: «Frío es el monstruo, fríamente miente también. “Yo soy un el pueblo”, “yo soy rebaño”: así suena la mentira que se arrastra desde las fauces del monstruo frío» (N V 8, 92; KGW VI 4, 69). Otra variante manuscrita dice: «No creáis la mentira que él Una mentira se arrastra desde sus frías fauces: pueblo soy yo y rebaño, así habla la bestia fría: ¡hasta tal punto miente!» (N V 8, 96; KGW VI 4, 69).

61, 9-14 Creadores fueron quienes crearon los pueblos y suspendieron sobre ellos una fe y un amor: así servían a la vida. / Aniquiladores son quienes ponen trampas para muchos y las llaman Estado: suspenden sobre ellos una espada y cien apetitos.] En una relación de tensión con esto, Zaratustra declara en Za I, «De las mil y una metas»: «Primero fueron pueblos los creadores, y solo más tarde individuos; en verdad, el individuo mismo es todavía la creación más reciente. / En otro tiempo los pueblos colgaron sobre sí una tabla del bien» (75, 28-30). Aquí, en cambio, distingue entre los creadores (individuales), que habrían producido pueblos enteros como asociaciones sociales no estatales (sobre el anuncio visionario de la llegada de nuevos pueblos, cf. 265, 5 s.), y los aniquiladores, que habrían erigido el Estado portador de perdición. Aún más drásticamente habla una versión preliminar de una «ley de la aniquilación» erigida sobre los pueblos: «Aniquiladores son, los que crean los que ponen trampas para los pueblos y las llaman Estados; suspenden la ley de la aniquilación una espada y un apetito sobre ellos» (N V 8, 93; KGW VI 4, 70). Hay que recordar que el propio Zaratustra es presentado como «aniquilador», puesto que niega los valores existentes: «Aniquilador de la moral me llaman los buenos y justos: mi historia es inmoral» (Za I, «De la mordedura de la víbora», 87, 19 s.). «Y quien tenga que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad, antes tiene que ser un aniquilador y quebrantar valores» (Za II, «De la superación de sí mismo», 149, 18 s.).

61, 15 s. Donde todavía hay pueblo, este no comprende al Estado y lo odia como mal de ojo y pecado contra las costumbres y los derechos.] «Donde todavía hay pueblo, este no comprende al Estado y lo odia como el pecado contra el pueblo» (N V 8, 98; KGW VI 4, 69).

61, 17-22 Este signo os doy: cada pueblo habla su lengua del bien y del mal: el vecino no la comprende. Su lenguaje se lo inventó en costumbres y… (182) 61, 17-22 Este signo os doy: cada pueblo habla su lengua del bien y del mal: el vecino no la comprende. Su lenguaje se lo inventó en costumbres y derechos. / Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente — y tenga lo que tenga, lo ha robado.] Zaratustra compara los valores, las costumbres y las concepciones jurídicas de un pueblo con una lengua que este se habría creado a sí mismo. Al Estado, concebido como un constructo, le niega, en cambio, la posibilidad de una expresión auténtica semejante. En N V 8, 102 se encuentra al respecto la siguiente versión preliminar: «Este signo os doy: cada pueblo (1) se creó su bien y su mal (2) habló su lengua del bien y del mal — inventó su lenguaje, (1, 2) que ningún vecino comprendía: pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal, no hace más que destruir las “costumbres de” los pueblos» (KGW VI 4, 70).

62, 1-4 Confusión de lenguas del bien y del mal: este signo os doy como signo del Estado. ¡En verdad, este signo indica la voluntad de muerte! ¡En verdad, hace señas a los predicadores de la muerte!] Zaratustra transforma el mito de la confusión de lenguas provocada por Dios como reacción a la construcción de la torre de Babel en una confusión de los criterios de valor promovida por el Estado. Este «signo del Estado» es, según una versión preliminar, al mismo tiempo el «signo del ocaso»: «Confusión de lenguas del bien y del mal: este signo os llamo “doy” — el signo del ocaso» (N V 8, 93; KGW VI 4, 70). Una anotación del invierno de 1882/83, que caracteriza el presente como una época sin metas, con valoraciones completamente arbitrarias y susceptibles de convertirse en sus contrarias, ofrece una buena ilustración de la idea de la «confusión de lenguas del bien y del mal»: «Todas las metas han sido destruidas: las valoraciones se vuelven unas contra otras, / se llama bueno al que sigue a su corazón, pero también al que solo escucha a su deber / se llama bueno al apacible, conciliador, pero también al valiente, inflexible, severo. / se llama bueno al que no ejerce coacción contra sí mismo, pero también al héroe de la autosuperación / se llama bueno al amigo incondicional de lo verdadero, pero también al hombre de la piedad, al transfigurador de las cosas / se llama bueno al que se obedece a sí mismo, pero también al piadoso / se llama bueno al distinguido, al noble, pero también al que no desprecia ni mira desde arriba / se llama bueno al bondadoso, al que rehúye la lucha, pero también al ávido de lucha y de victoria / se llama bueno al que quiere ser siempre el primero, pero también al que no quiere tener ventaja alguna sobre nadie» (NL 1882/83, KSA 10, 5[34], 228, 16-229, 5).

62, 5-8 Demasiados nacen: ¡para los superfluos fue inventado el Estado! / ¡Miradme cómo atrae hacia sí a los demasiado-muchos! ¡Cómo los devora y mastica y rumia!] Siete veces emplea Nietzsche en Za (con y sin guion) la fórmula despectiva de los «demasiado-muchos» (cf. NK 55, 4-6). El hecho de que nada menos que tres de esas apariciones correspondan al discurso «Del nuevo ídolo» concuerda con la percepción crítica del Estado como una organización de masas igualadora, en la que el individuo singular no tiene cabida. Zaratustra caracteriza al Estado como un monstruo que devora y rumia a las masas, pero que al mismo tiempo depende de ellas y está fijado en ellas: «¡Con vosotros quiere cebar a los demasiado-muchos!» (62, 24). Una imagen igualmente drástica del Estado triturador, a la que remite →Sommer 2020, 411, ha sido transmitida por Leopold Graf zu Stolberg, quien a finales del siglo XVIII increpa con ella al Estado autoritario y a su trato con los soldados: «El Estado, el monstruo manchado de sangre, / que, como Saturno, devora a sus hijos, / y que, sin embargo, es venerado como una divinidad» (Stolberg 1841, 112). Una versión preliminar no revela solo para quién, sino también por quién fue «inventado» el Estado: «Por los superfluos fue inventado el Estado y para los superfluos: los mantiene, los devora, los rumia» (N V 8, 92; KGW VI 4, 70).

62, 9 s. «En la tierra no hay nada más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» — así ruge la bestia.] La pretensión del Estado de ser reconocido como instancia ejecutora divina se apoya en una formulación bíblica de Éxodo 8, 19: «Entonces dijeron los magos al faraón: ¡Este es el dedo de Dios!» (Die Bibel AT 1818, 66). Según MA I 472, la fe en el «dedo de Dios» permite pasar por alto las deficiencias del sistema político y contribuye así a preservar la paz social: «En todas partes donde las deficiencias necesarias o accidentales del gobierno del Estado o las peligrosas consecuencias de intereses dinásticos se hagan perceptibles al perspicaz y lo predispongan a la resistencia, los no perspicaces creerán ver el dedo de Dios y se someterán pacientemente a las disposiciones de arriba (concepto en el que suelen fundirse la forma divina y la humana de gobierno): así se conserva la paz civil interna y la continuidad del desarrollo» (KSA 2, 302, 18-26). Zaratustra critica también la megalomanía del Estado en Za II, «De los grandes acontecimientos», donde se dirige al perro de fuego con estas palabras: «Igual que tú, también el Estado es un perro hipócrita; igual que tú, gusta de hablar con humo y bramidos, — para hacer creer, igual que tú, que habla desde el vientre de las cosas. / Pues quiere a toda costa ser el animal más importante sobre la tierra, el Estado; y también se le cree. —» (170, 2-7).

62, 12-17 ¡Ay, también a vosotros, grandes almas, os susurra sus sombrías mentiras! ¡Ay, adivina cuáles son los corazones ricos a los que les gusta derrocharse! / Sí, también a vosotros os adivina, ¡vencedores del viejo Dios! Os cansasteis en la lucha, ¡y ahora vuestro cansancio sirve todavía al nuevo ídolo!] El Estado no cautiva únicamente a los ávidos de creencia, sino también a quienes se han consumido en la lucha contra el «viejo ídolo»: «¡Ay, adivina incluso a los héroes del espíritu “a los vencedores de Dios”, pues se cansaron (1) cuando vencieron al viejo Dios: (2) os cansasteis cuando vencisteis al viejo Dios: el cansancio es su servicio ante el nuevo ídolo» (N V 8, 142; KGW VI 4, 70).

62, 24-26 Sí, allí se inventó una obra de arte infernal, un caballo de la muerte, tintineante con el atavío de honores divinos.] Una versión preliminar lo formula de manera más concisa: «Una obra de arte infernal han inventado — la llaman Estado. Con ella sirven a los predicadores de la muerte». (P. 183) (N V 8, 89; KGW VI 4, 70). La metáfora «caballo de la muerte», añadida en la «copia en limpio», hace pensar en el caballo de Troya (así →Pieper 1990, 223) y proporcionaría, por tanto, una imagen de la infiltración de los pueblos por parte del Estado. Sin embargo, esta interpretación no resulta del todo coherente, pues el verdadero quid del caballo de Troya, los guerreros ocultos en su vientre, no encuentra aquí correspondencia. En efecto, al Estado metaforizado como caballo de la muerte no se le atribuye un vientre que albergue algo, sino un estómago devorador; en un borrador se lo designa también como «ratonera de los superfluos» (N V 8, 97; KGW VI 4, 71).

62, 30-32 Estado llamo yo al lugar donde todos son bebedores de veneno, buenos y malos: Estado, donde todos se pierden a sí mismos, buenos y malos: Estado, donde el lento suicidio de todos — se llama «la vida».] Allí donde, según las teorías liberales del Estado, este sirve para la autoconservación del individuo, Zaratustra considera, a la inversa, que el hombre queda entregado a la aniquilación en y por el Estado. La metáfora del veneno domina también las variantes recogidas en KGW VI 4, 70 s.: «Llamar Estado, mira, eso es el lento suicidio de pueblos enteros muchos: lo que da veneno en vez de fuerza» (N V 8, 89); «el beber cotidiano de veneno de muchos, el perderse a sí mismos de muchos a cada hora» (N V 8, 88).

62, 33-63, 2 ¡Miradme a esos superfluos! Se apropian de las obras de los inventores y de los tesoros de los sabios: cultura llaman a su robo.] La cultura aparece aquí bajo la luz de algo apropiado ilegítimamente. El carácter secundario e inauténtico de la cultura pasa a ocupar el centro en Za II, cuando Zaratustra visita el «país de la cultura» y registra los muchos tarros de pintura que han convertido el presente en un abigarrado popurrí: «Todos los tiempos y pueblos miran multicolores desde vuestros velos; todas las costumbres y creencias hablan multicolores desde vuestros gestos» (154, 1 s.). Mientras que allí registra con asombro la apropiacion fragmentaria del pasado, aquí constata con amargura lo ilegitimo de la cultura y la virtud apropiadas... También en versiones preliminares transmitidas: «“Frío”. Él extiende sus delgados brazos, “escribientes y servidores”, y echa mano de la cultura “virtud”: y todo lo que “también” agarra, “él” lo ensucia» (N V 8, 98; KGW VI 4, 69); «Escribientes y servidores del Estado. ¡Oh, esos pobres mancilladores! ¡Oh, mirad a esos pobres dignos! esos dignos mancillados, pintarrajeados, recubiertos de pasta» (N V 8, 99; KGW VI 4, 69).

63, 3 s. Siempre están enfermos, vomitan su bilis y lo llaman periódico.] La bilis está vinculada, en la antigua teoría de los humores, con emociones negativas, con la ira y la agresividad, asociación que se ha conservado hasta hoy en la expresión «escupir veneno y bilis». Nietzsche se dirige a Ernst Schmeitzner el 25 de marzo de 1883, furioso por el retraso en la impresión de Za I, con estas palabras: «Estimado señor editor: / estoy lleno de veneno y bilis contra usted o contra Teubner o contra toda la maldita imprenta» (KSB 6/KGB III 1, n.º 395, p. 351, lín. 2-5). En Za III, «Del pasar de largo», Zaratustra se deja arrastrar, de un modo igualmente repentino que aquí, por su afecto de náusea contra los periódicos. Allí ve el «espíritu […] rebajado al juego de palabras» y a «bazofia de palabras»: «Y todavía hacen periódicos con esa bazofia de palabras» (222, 24-223, 5). También aquí pone a los periódicos en su punto de mira como objetos de náusea. Zaratustra los asocia con lo vomitado; una anotación póstuma, con el mal olor: «Un siglo más de periódicos — y todas las palabras apestarán» (NL 1882, KSA 10, 3[1]168, 73, 16).

Aunque Nietzsche era un apasionado lector de periódicos, desde muy pronto recorren sus escritos manifestaciones de repugnancia contra el efecto, supuestamente hostil a la cultura, nivelador y corruptor del lenguaje, del medio periodístico (sobre la crítica de Nietzsche al poder de los periódicos para destruir los valores, cf. →Reschke 2015). En una carta a Malwida von Meysenbug de la primera semana de junio de 1884, Nietzsche declara que la lucha contra los periódicos constituye un punto importante de su programa: «Con los periódicos, incluso con los mejor intencionados, no puedo ni debo tener trato; — un atentado contra toda la prensa moderna entra dentro del ámbito de mis futuras tareas» (KSB 6/KGB III 1, n.º 516, p. 510, lín. 28-31). Una anotación redactada a comienzos del verano del año siguiente pretende hacer responsable a la lectura de periódicos no solo de una indolencia espiritual que se estaría extendiendo por Europa, sino también de que los lectores se hubieran vuelto insensibles a los recovecos de los propios escritos de Nietzsche: «El embrutecimiento general del espíritu “europeo”, / cierto ir torpemente de frente, que / gusta de gloriarse de franqueza, honradez “o cientificidad” / procede: efecto — “eso forma parte” de “lo dominante” — del “pensamiento” democrático, del “espíritu” de la época y de su aire húmedo: dicho con mayor precisión, es el efecto de la / prensa, “de la lectura de periódicos”. Comodidad / o embriaguez es lo que se quiere cuando se lee: con mucho, la mayor parte de lo que se lee “es” periódico o cosa de periódicos. — eso quiere / comodidad ante todo. Véanse nuestras / revistas, nuestras revistas eruditas: allí “cada uno” / “el que escribe” habla “como” ante “una sociedad no escogida”; / y se deja ir “o, más bien, se deja estar sentado en su sillón”. — Mal lo tiene aquel / que concede el mayor valor a los pensamientos de fondo / y, más que todo lo expresado, ama poner en sus libros / los guiones del pensamiento» (KGW IX 1, N VII 1, 156, 2-24; cf. NL 1885, KSA 11, 34[65], 439, 23-440, 13).

63, 7 s. Poder quieren, y ante todo la palanca del poder, mucho dinero, — ¡esos impotentes!] Esta sentencia, que ocasionalmente se ha atribuido también a Helmuth Plessner (así, p. ej., →Brückner 2017, 91), suele reducirse en su recepción a la pegadiza fórmula «El dinero es la palanca del poder» y aparece de esta forma en numerosos manuales para directivos y para quienes quieren llegar a serlo. Completamente arrancada de su contexto e invirtiendo su sentido, Andreas Drosdek, por ejemplo, convierte la sentencia, en Nietzsche für Manager. Mit Mut zum Erfolg (2008, 22), en lema para dirigentes que avanzan impetuosamente y con audacia. En el mundo de Za, en el que lo material es en gran medida evitado o fustigado, como ocurre en el discurso del mendigo voluntario en Za IV, «El mendigo voluntario»… (P. 184) …en Za IV, «El mendigo voluntario», del «dinero» solo se habla, en general, en tres pasajes del discurso. Una anotación póstuma surgida en la época de composición de Za IV formula, ya lista para entrar en una colección de citas: «Nada hace más feo que no tener dinero» (NL 1884/85, KSA 11, 29[58], 350, 1 s.). Inmediatamente antes aparece la exclamación: «¡También sin dinero, oh Zaratustra, también sin dinero!» (ibid., 350, 1).

63, 9-13 ¡Mirad cómo trepan, esos ágiles monos! Trepan unos por encima de otros y así se arrastran mutuamente al fango y al abismo. / Todos quieren llegar al trono: esa es su locura, — ¡como si la dicha estuviese sentada en el trono!] En contraste con su visión de los últimos hombres, a quienes Zaratustra reprocha autosatisfacción y comodidad, pinta aquí una lucha desenfrenada por la existencia y por la competencia que rebaja a los hombres al nivel de animales. Niega con ello la función de refreno de los impulsos que, por ejemplo, Hobbes atribuye al Estado. En vez de garantizar un orden (asegurado por la ley), la cultura y la moralidad, el Estado, según sus palabras, hace aflorar, precisamente a la inversa, lo animal en el hombre y lo deja mutar en un mono sin escrúpulos que, como señala →Braun 2009, 112, «quiere ascender por la escalera de la jerarquía del aparato estatal». Una anotación póstuma combina el trepar de los monos con el gruñir de los cerdos: «Trepan unos por encima de otros y se arrojan al abismo — pero otro ya vuelve a gruñirles desde arriba y ha subido todavía más» (N V 8, 91; KGW VI 4, 71).

63, 13 s. A menudo está sentado el fango en el trono — y a menudo también el trono sobre el fango.] Una variante de la sentencia, referida a la relación entre gobernante y pueblo, dice: «Pongan el fango sobre el trono o el trono sobre el fango — si tienen el poder, mienten con buena conciencia; si les falta el poder, entonces con mala conciencia y todavía mejor» (N V 8, 90; KGW VI 4, 71).

63, 16 s. Mal me huele su ídolo, el frío monstruo: mal me huelen todos juntos, esos servidores del ídolo.] A este respecto se encuentra una variante divergente, que subraya el contraste entre las virtudes que se atribuyen a sí mismos los partidarios del Estado y el mal olor que desprenden: «Se llaman los legales o los amantes del pueblo o los buenos y los justos o los independientes — pero todos juntos apestan» (N V 8, 88; KGW VI 4, 71).

63, 18-20 Hermanos míos, ¿queréis asfixiaros en el vaho de sus bocas y apetitos? ¡Mejor romped las ventanas y saltad al aire libre!] La extraña solución de salvarse del Estado y de sus funcionarios saltando por una ventana podría remontarse a la lectura por Nietzsche de la novela de Astolphe de Custine Le monde comme il est (1835), en la que se habla de unas mujeres que viven en el Estado como los gatos: siempre dispuestas a salvarse saltando por la ventana al aire libre (otra referencia a este pasaje se encuentra en Za IV, «La canción de la gravedad», véase NK 4/2, 372, 21 s., allí con indicación precisa de la fuente).

63, 21-24 ¡Apartaos del mal olor! ¡Alejaos de la idolatría de los superfluos! / ¡Apartaos del mal olor! ¡Alejaos del vapor de estos sacrificios humanos!] El Estado es denunciado aquí no como una conquista progresista, sino como una recaída en oscuras prácticas arcaicas de idolatría y sacrificios humanos. En los escritos póstumos se encuentran exhortaciones alternativas: «Apártate del mal olor, aléjate del criadero de los superfluos. / ¡Apartaos del mal olor! Alejaos de la ratonera de los superfluos» (N V 8, 97; KGW VI 4, 71).

63, 25-28 Libre permanece todavía ahora la tierra para las grandes almas. Vacíos están aún muchos lugares para solitarios y para los que viven a pares, en torno a los cuales sopla el aroma de mares silenciosos. / Libre permanece aún para las grandes almas una vida libre.] Este es uno de los pasajes de la obra Za que han alimentado el culto al gran individuo: Zaratustra anuncia la posibilidad de una vida autónoma más allá de las coacciones sociales y políticas. Pero ¿dónde habría que situar ese más allá, si al comienzo del capítulo Zaratustra no deja ninguna duda de que, aunque en un «algún lugar» indeterminado existirían formas alternativas o primitivas de convivencia social y política, a saber, «pueblos y rebaños», en el aquí y ahora la forma estatal de convivencia es inevitable: «entre nosotros, hermanos míos: aquí hay Estados» (61, 2 s.)? A lo que inicialmente parece no tener alternativa le abre aquí una puerta trasera, cuyo carácter utópico, sin embargo, resulta demasiado evidente. KGW VI 4, 71 registra: «Apártate del mal olor; grande es todavía la tierra, / y muchos lugares están vacíos para solitarios, para los que viven de tres en tres» (N V 8, 96). Además, en N V 8, 97 se encuentra el comienzo, inmediatamente tachado de nuevo: «Grande para la grandeza es».

63, 28-30 En verdad, quien poco posee, tanto menos es poseído: ¡alabada sea la pequeña pobreza!] Variación del lema de las órdenes mendicantes «la pobreza hace libre». Cf.: «Hermanos míos, es un secreto: cuanto menos se posee, tanto menos se es poseído» (N V 8, 90; KGW VI 4, 71).

63, 31-64, 3 Allí donde el Estado acaba, allí comienza por fin el hombre que no es superfluo: allí comienza la canción de lo necesario, la melodía única e insustituible. / Allí donde el Estado acaba — ¡mirad, pues, hermanos míos! ¿No lo veis, el arco iris y los puentes del superhombre?] La demonización del Estado alcanza su culminación final al subrayarse la liminalidad, que presenta la frontera del Estado como frontera entre el hombre superfluo y el hombre necesario. Una versión preliminar hace comenzar de manera todavía más decidida al hombre como individuo único y creador allí donde termina el Estado: «Donde el Estado acaba, allí comienza por fin el h[ombre], el único, el que se crea a sí mismo, el arco iris y el puente del superhombre» (N V 8, 92; KGW VI 4, 72). KGW VI 4, 874 remite a un lema estructuralmente semejante en El arte y la…, de Richard Wagner… (P. 185) …Revolución (1850), que dice: «donde ahora terminan el sabio de Estado y el filósofo, allí comienza de nuevo el artista» (Wagner 1850, portada). Desde la dirección opuesta, es decir, desde la perspectiva del individuo aislado, el capítulo siguiente, «De las moscas del mercado», contempla, con la correspondiente actitud defensiva, la frontera con una existencia integrada en la sociedad: «Donde termina la soledad, allí comienza el mercado; y donde comienza el mercado, allí comienza también el ruido de los grandes actores y el zumbido de las moscas venenosas» (65, 8-10).

64, 2 s. ¿No lo veis, el arco iris y los puentes del superhombre?] Sobre las metáforas transitorias del puente y del arco iris, cf. NK 16, 30-17, 1.

Este discurso, que Zaratustra dirige a sus «hermanos en la guerra» (58, 5) y que propugna el ideal masculino del guerrero valiente, tuvo una intensa recepción en el contexto de la Primera y la Segunda Guerra Mundial, con lo que sus afirmaciones militaristas y belicistas adquirieron un marco histórico concreto de referencia. El discurso fue objeto de una doble apropiación ideológica: mientras que en el nacionalsocialismo fue explotado con fines de propaganda bélica, los Aliados lo utilizaron como prueba de las raíces filosóficas del militarismo alemán. Hasta hoy, algunas formulaciones concretas han hecho recaer sobre la obra Za la acusación de glorificación de la guerra y de incitación a la guerra. No puede negarse que el discurso contiene una serie de afirmaciones y sentencias que exhortan a la disposición para el combate y a la obediencia militar. Particularmente escandaloso parece que la guerra sea declarada valor supremo, contenido de la vida y fuerza productiva: «Debéis amar la paz como medio para nuevas guerras. Y la paz corta más que la larga» (58, 23 s.); «la buena guerra es la que santifica toda causa» (59, 8); «¡Vivid así vuestra vida de obediencia y de guerra! ¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos!» (60, 4 s.). → Körber 2006, 87 establece una conexión con In Stahlgewittern [Tempestades de acero] (1920), de Ernst Jünger, quien habría trasladado la insistencia de Nietzsche en la necesidad cultural de la guerra, «sin recortes ni diferenciaciones, a las batallas de material de la guerra moderna». (P. 436) Pero ¿de qué clase de enfrentamientos bélicos se habla propiamente, y por qué se combate aquí? Evidentemente, no se trata de una guerra entre pueblos y naciones, sino que Zaratustra exhorta a una guerra individual, que cada uno libra por sí mismo: «¡Debéis buscar a vuestro enemigo, debéis librar vuestra guerra, y por vuestros pensamientos!» (58, 20 s.). Por consiguiente, el discurso sobre la guerra no guarda una relación directa con guerras históricas concretas, sino que debe entenderse metafóricamente como descripción de una forma de existencia que se sitúa en una relación de oposición y combate con su entorno. Rolf → Zimmermann 2014, 592 habla de una «retórica de guerra» al servicio de la propagación del superhombre. Conviene recordar que Zaratustra subraya también en otros lugares la significación positiva de las energías agresivas para el desarrollo humano. Habla, por ejemplo, de la guerra de las virtudes, transforma el amor al prójimo en el ideal del amor al enemigo y, en general, atribuye un efecto positivo a cualidades que convencionalmente gozan de mala reputación. Ya William Archer señaló el carácter metafórico-retórico del discurso bélico de Zaratustra cuando, en su artículo de 1915 Fighting a Philosophy, habló de una «war of ideas» [«guerra de ideas»] (→ Archer 1915, 39). En cambio, → Pangle 1986, 141 insiste en «the plainly militaristic cast» [«el carácter manifiestamente militarista»] del discurso de Zaratustra. Véase además: → Pieper 1990, 209-218; → Rosen 1995, 102-108. (P. 437) → Burnham/Jesinghausen 2010, 48-50; sobre la guerra como idea central de Nietzsche, véase → Peery 2009.

El trasfondo filosófico antiguo lo proporciona Heráclito, quien remitía todo devenir y perecer en el mundo a la lucha perpetua de fuerzas opuestas y quien, como constata Nietzsche en PHG 5, percibía el mundo bajo el aspecto de la polaridad, «como la separación de una fuerza en dos actividades cualitativamente diferentes, opuestas y que tienden a reunirse de nuevo» (KSA 1, 825, 5-7). Acerca de la fuerza motriz de «lo opuesto» según Heráclito, Nietzsche prosigue en PHG 5: «La miel es, según Heráclito, a la vez amarga y dulce, y el mundo mismo es una crátera de mezcla que debe ser removida constantemente. De la guerra de los opuestos surge todo devenir: las cualidades determinadas, que se nos aparecen como duraderas, expresan únicamente la momentánea preponderancia de uno de los combatientes, pero con ello la guerra no ha terminado, la lucha continúa por toda la eternidad» (ibid., 825, 14-20).

La sentencia de Heráclito «La guerra es padre de todas las cosas, rey de todas las cosas» (Diels/Kranz 1956, 22 B 53) fue malinterpretada de manera semejante al discurso de Zaratustra «De la guerra y el pueblo guerrero». Ambos fueron valorados como expresión de la convicción de que los enfrentamientos militares habrían contribuido de manera decisiva al progreso político-social y cultural de la humanidad. Sin embargo, tanto en Heráclito como en Nietzsche, la disputa, la lucha y la guerra sirven como metáforas de una dinámica de desarrollo impulsada por oposiciones polares. Zaratustra, que ya en Za I, Prólogo 3, había puesto en el punto de mira el efecto perjudicial de la «autosatisfecha conformidad» [Genügsamkeit] (16, 11), entiende el «odio y la envidia» (58, 9) como fuerzas impulsoras. En principio, los antagonismos y las disonancias son para él motores del avance en el camino hacia el superhombre. Un apunte póstumo vincula explícitamente la guerra con la autosuperación del hombre: «Dos cosas os enseño: debéis superar al hombre, y debéis saber cuándo lo habéis superado: os enseño la guerra y la victoria» (NL 1882/83, KSA 10, 5[2], 220, 3-5). Análogamente, también aquí el foco está dirigido a la idea del superhombre, que aparece como una meta lejana en el horizonte. Sin embargo —y en ello se muestra una valoración de los oyentes diferente de la que encontramos en Za I, Prólogo—, Zaratustra considera ahora que, para los «hermanos» a quienes aquí se dirige, esa meta se ha alejado hasta una distancia inalcanzable. Para ellos solo sería comprensible la idea de que el hombre… (P. 438) …debe ser superado, y ni siquiera serían todavía capaces de llegar a ello por sus propias fuerzas. Pues estarían aferrados al estadio del «tú debes»; el actuar y pensar autónomos no estarían a su alcance. En consecuencia, Zaratustra no se presenta ante ellos en el papel de maestro, sino en el de guía y jefe. Aunque al comienzo declara «yo soy y fui uno de vosotros» (58, 5 s.), reclama de manera inequívoca para sí un papel especial y exige de sus oyentes obediencia incondicional: «Pero vuestro pensamiento más alto debéis dejar que yo os lo ordene» (60, 1 s.). — El capítulo apareció publicado e ilustrado por separado en 1915 en la revista Kunst und Künstler: illustrierte Monatsschrift für bildende Kunst und Kunstgewerbe 13 (1915), 121.

58, 2–4 «De nuestros mejores enemigos no queremos ser tratados con miramientos, ni tampoco por aquellos a quienes amamos desde el fondo. ¡Dejadme, pues, deciros la verdad!» El deseo de ser tratado con miramientos constituye para Zaratustra el rasgo de una humanidad reblandecida, de la que más tarde dirá: «ante todo quieren ser tratados con miramientos» (231, 15 s.). Frente a ello, exhorta enfáticamente a los «hermanos en la guerra» a adoptar una actitud de dureza militar. Abre y cierra el discurso dirigido a ellos con la sugestiva presuposición de que el miramiento es algo que ninguno de los interpelados mediante el «nosotros» querría que se tuviera con él, y de ahí deriva el propósito de una franqueza incondicional y sin miramientos. Es significativa una reasignación semántica de Schonung [«miramiento»]. Al comienzo, el rechazo del miramiento significa la confrontación sin miramientos con la verdad; al final, en cambio, Zaratustra exige la entrega sin miramientos de la propia vida: «¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos! / Yo no os trato con miramientos, os amo desde el fondo, ¡hermanos míos en la guerra!» (60, 4–7). — El tema del miramiento vuelve a adquirir importancia en Za III, «El regreso a casa» (sobre ello, NK 4/2, 233, 26), y reaparece en Za IV, «El saludo», donde Zaratustra convierte la aptitud guerrera en piedra de toque de los hombres superiores: «yo no trato con miramientos a mis guerreros: ¿cómo podríais ser aptos para mi guerra?» (350, 21–23).

58, 6 «Y yo soy también vuestro mejor enemigo» El concepto agonal de la amistad se desarrolla en Za I… (P. 439) El concepto agonal de la amistad se retoma en Za I, «Del amigo», donde se dice programáticamente: «En el amigo se debe tener al mejor enemigo» (71, 25).

58, 8–10 «No sois lo bastante grandes para no conocer odio y envidia. Sed, pues, lo bastante grandes para no avergonzaros de ellos.» Cf.: «No soy lo bastante grande para no tener estos sentimientos; pero soy lo bastante grande para no avergonzarme de ellos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[14], 112, 18 s.).

58, 11 s. «Y si no podéis ser santos del conocimiento, sed al menos sus guerreros. Esos son los compañeros y precursores de tal santidad.» El «guerrero del conocimiento» aparece dos veces en los escritos póstumos posteriores y allí —como la figura del sublime en Za II, «De los sublimes» (cf. 150, 10–14)— se encuentra enredado en la lucha con «verdades feas»: «La creencia de que no hay verdad alguna, “la creencia de los nihilistas”, es un gran desperezamiento para un guerrero del conocimiento que se encuentra incesantemente en lucha con puras verdades feas. Pues la verdad es fea» (KGW IX 7, W II 3, 150, 6–10; cf. NL 1887/88, KSA 13, 11[108], 16–21). «Para un guerrero del conocimiento que está siempre en lucha con verdades feas, la creencia de que no hay verdad alguna es un gran “baño y” desperezamiento» (KGW IX 9, W II 7, 146, 2–6; cf. NL 1888, KSA 13, 16[30], 16–19). Sobre la afinidad entre el guerrero y el sabio, cf. NK 49, 8–10.

58, 14–16 «Veo muchos soldados: ¡ojalá viera muchos guerreros! “Uni-forme” llaman a lo que llevan: ¡ojalá no sea uni-formidad lo que esconden con él!» Con la distinción entre «soldados» y «guerreros», Zaratustra da a entender que no desea hombres de rebaño metidos en uniformes, sino individuos guerreros. Ofrece así un contramodelo del soldado, precisamente de quien se exige la anulación de la voluntad propia (cf., sin embargo, la exhortación a la «obediencia» en 59, 27–32). El uniforme adquiere también en anotaciones póstumas un significado simbólico como signo de una mentalidad uniforme: «¡Muchos soldados y, sin embargo, pocos hombres! Mucho uniforme y mucha más uniformidad» (NL 1882, KSA 10, 3[1]438, 106, 8 s.). «“Uni-forme” llaman a lo que llevan: uniformidad es lo que cubren con él» (NL 1882, KSA 10, 4[4], 110, 2 s.). Ya en UB II, HL, lo uniforme aparece como distintivo de la detestada mentalidad de rebaño,… (P. 440) …cuando se dice de los hombres inclinados hacia lo histórico que son «formaciones históricas de cultura, enteramente cultura, imagen, forma sin contenido demostrable, por desgracia solo mala forma y, además, uniforme» (KSA 1, 283, 10–12), o cuando se constata «cuán vulgar y repugnantemente uniforme es la masa» (KSA 1, 320, 10 s.).

58, 17–19 «Debéis ser para mí tales que vuestro ojo busque siempre un enemigo — vuestro enemigo. Y en algunos de vosotros hay un odio a primera vista.» Véase al respecto la siguiente versión preliminar: «En algunos hombres hay una profunda necesidad de su enemigo: solo ante él hay también un odio a primera vista» (NL 1882, KSA 10, 3[1]424, 104, 20–22). Que la relación con el enemigo está concebida de manera análoga a una relación amorosa lo indica el proverbio «amor a primera vista», que aquí sirve de trasfondo.

58, 23 s. «Debéis amar la paz como medio para nuevas guerras.» Una anotación lo formula en singular: «¡Debéis amar la paz como el medio para la nueva guerra!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]80, 196, 12 s.; de modo semejante también NL 1882/83, KSA 10, 4[40], 120, 7 s.).

59, 4 s. «Solo se puede callar y permanecer quieto cuando se tiene arco y flecha: de lo contrario se parlotea y se riñe.» Véase al respecto la versión preliminar: «Solo se puede callar cuando se tiene arco y flecha: de lo contrario se parlotea y — se riñe» (NL 1882, KSA 10, 4[34], 117, 11 s.; cf. de modo semejante NL 1882, KSA 10, 5[1]89, 10 s.).

59, 7 s. «¿Decís que es la buena causa la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: la buena guerra es la que santifica toda causa.» Modificación del proverbio «El fin justifica los medios» (que Wander 1867–1880, 5, 664 pone en boca de un jesuita). Con referencia a la guerra vuelve a resonar en Za IV, «Conversación con los reyes»: «La buena guerra es la que santifica toda causa» (307, 21). Casi idéntico aparece en una colección de sentencias del invierno de 1882/83, solo que allí figura «la guerra» en lugar del provocador «la buena guerra» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]96, 198, 6 s.). Según Hays Alan Steilberg, esta sentencia proporcionó a los Aliados durante la Segunda Guerra Mundial munición para una campaña anti-Nietzsche, pues en el ámbito anglosajón fue entendida «como la más concisa síntesis de la nueva moral imperial alemana del “might makes right” [“la fuerza hace el derecho”]» (→ Steilberg 1996, 117). Thomas Mann señala, en el ensayo Nietzsches…, la ostentosa amoralidad de la glorificación nietzscheana de la guerra, que se niega de manera deliberada a remitirse a fines superiores… (P 441) Thomas Mann señala en el ensayo Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung la ostentosa amoralidad de la glorificación nietzscheana de la guerra, que se niega deliberadamente a remitirse a fines superiores: «Que la buena causa santifique la guerra le resulta demasiado moral; es la buena guerra la que santifica toda causa» (→ Mann 1948, 34). Mann no solo reprocha a Nietzsche su fijación en la idea de la guerra, sino que además le achaca alejamiento de la realidad: glorificación de la guerra por falta de experiencia. «Él no la vivió. Tampoco volvió a vivir ninguna guerra desde la guerra de 1870, la anticuada guerra del Chassepot y el fusil de aguja, y por eso puede, llevado por su puro odio a la filantropía cristiano-democrática de la felicidad, entregarse a glorificaciones de la guerra que hoy nos suenan como la cháchara de un muchacho acalorado» (ibid., 34). Rolf Zimmermann, en cambio, explica la formulación como una provocación retórica: «Esta frase lleva la lucha existencial de las ideas por la superación del hombre hasta un extremo provocador, que resulta tanto más agudo cuanto más se lo aísla, junto con otras frases (“¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos!”), de su contexto filosófico y se lo convierte en consigna de una política de poder belicista» (→ Zimmermann 2014, 592).

59, 9 s. «La guerra y el valor han hecho más cosas grandes que el amor al prójimo.» Esta es la variación de Zaratustra, dirigida contra el amor cristiano al prójimo, del célebre fragmento de Heráclito: «Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς» — «La guerra es padre de todas las cosas, rey de todas las cosas» (Diels/Kranz 1956, 22 B 53). Que el amor (cristiano) al prójimo no solo no hace avanzar a la humanidad, sino que es perjudicial para su desarrollo, es el tema de Za I, «Del amor al prójimo» (cf. ÜK y NK 77, 10 s.).

59, 10 s. «No vuestra compasión, sino vuestro valor ha salvado hasta ahora a los accidentados.» Véase al respecto la sentencia generalizadora de los escritos póstumos: «A la mayoría de quienes rescatan del peligro a un accidentado no los impulsó la compasión, sino el valor y el peligro. / La temeridad ha realizado más grandes acciones que el amor al prójimo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[67], 130, 17–19).

59, 12–14 «¿Qué es bueno?, preguntáis. Ser valiente es bueno. Dejad que las muchachitas digan: “bueno es lo que es a la vez bonito y conmovedor”.» La opinión de la muchachita constituye la réplica polémica al guerrero; con ella se difaman como ingenuas las posiciones contrarias a la «filosofía de la lucha» de Zaratustra. Hay al respecto la siguiente versión preliminar: «¿Qué es bueno? — Lo que es a la vez bonito y conmovedor — respondió una…» (P. 442)…«una muchachita» (NL 1882, KSA 10, 3[1]436, 106, 1 s.).

59, 15–17 «Os llaman sin corazón: pero vuestro corazón es auténtico, y yo amo la vergüenza de vuestra cordialidad. Vosotros os avergonzáis de vuestra pleamar, y otros se avergüenzan de su bajamar.» Una anotación póstuma del verano/otoño de 1882 distingue fundamentalmente dos tipos de hombres: unos se avergüenzan del desfallecimiento de su sentimiento, los otros de su exceso: «Son hombres radicalmente diferentes: estos, que sienten vergüenza ante la bajamar de su sentimiento (en la amistad o en el amor), y aquellos que se avergüenzan de la pleamar. // Precisamente porque la pasión de uno de dos amantes sobrepasa su punto culminante y desciende, la del otro asciende durante algo más de tiempo de lo que de otro modo habría ascendido: la curva del que ama durante más tiempo» (NL 1882, KSA 10, 3[1]259, 84, 7–13).

59, 18 s. «¿Sois feos? ¡Pues bien, hermanos míos! Tomad entonces a vuestro alrededor lo sublime, el manto de lo feo.» Una anotación dice: «También lo feo tiene su feo mantito de gala: se llama lo sublime» (NL 1882, KSA 10, 3[1]435, 105, 22 s.). Esto se retoma en Za IV, «La fiesta del asno», donde Zaratustra se dirige al hombre más feo con estas palabras: «Me pareces transformado, tu ojo resplandece, el manto de lo sublime envuelve tu fealdad» (392, 14 s.). Allí, sin embargo, el sentido se invierte: el manto de la sublimidad no es algo que encubra, sino que expresa una elevación y un perfeccionamiento reales. La referencia a lo feo que aparece revestido con el ropaje de lo sublime remite a un debate estético contemporáneo, mediante el cual «bajo el manto de lo sublime […] lo que ya no es bello: lo espantoso, lo terrible y lo feo, encontró entrada en la estética» (→ Zelle 1995, 124).

Un testimonio importante de la revalorización estética de lo feo fue la Ästhetik des Häßlichen [Estética de lo feo] (1853), de Karl Rosenkranz, que, al determinar lo feo como «lo bello negativo» (Negativschöne[m]) (Rosenkranz 1853, 11), contribuyó a que volviera a ponerse en primer plano la idea de una transición de lo bello a lo feo y, como consecuencia de ello, también a que lo sublime dejara de concebirse en una oposición rígida a lo bello. Mientras que, por ejemplo, Moritz Carriere, en su Aesthetik, se pronunció decididamente contra una «falsa dialéctica» (cf. Carriere 1873, 147) que convertía lo feo en puente entre lo sublime… (P. 443) …y lo bello, Christian Hermann Weiße ya había declarado en 1830, en su System der Ästhetik als Wissenschaft von der Idee der Schönheit [Sistema de la estética como ciencia de la idea de la belleza], en una afirmación muy citada y controvertida: «La existencia inmediata de la belleza, como totalidad de sus momentos y negación de la negación que, en el concepto de lo sublime, suprime la realidad inmediata de lo bello […], es la fealdad» (Weiße 1830, 1, 173).

Nietzsche, a quien Heinrich Romundt había llamado la atención en su juventud sobre la estética de Weiße (véase KGB 7/1, n.º 11, p. 26, lín. 33), declara en una anotación póstuma de 1876 que «lo sublime, cuando se lo separa de lo bello», es directamente «idéntico a lo feo (es decir, a todo lo no bello)» (NL 1876/77, KSA 8, 23[112], 443, 5 s.). También resulta esclarecedora, para la significación que Nietzsche atribuye a lo feo(-sublime), otra anotación de esa época, que reconoce en lo «no bello» un potencial de elevación hacia una «belleza superior», tanto en el arte como en la vida: «Así como en las artes, mediante la espiritualización, hemos trasladado gran cantidad de lo feo al reino del arte, también ocurre así en la vida; hay que sentir qué pulsa en esas formas de vida feas a primera vista, qué fuerzas nuevas y superiores hay en ellas: entonces se abre a la mirada una belleza superior» (NL 1876/77, KSA 8, 23[129], 449, 15–20). Zaratustra recoge esta idea cuando presenta aquí ante los hermanos a quienes se dirige su fealdad sublimada en lo sublime como una cualidad. Sobre la categoría estética y la figura de lo sublime, cf. también ÜK Za II, «De los sublimes», y NK 150, 1.

59, 22 s. «En la maldad se encuentran el arrogante y el débil. Pero se malentienden el uno al otro.» Cf.: «En la maldad se encuentran el arrogante y el débil: pero se malentienden» (NL 1882, KSA 10, 3[1]235, 81, 9 s.).

59, 24–26 «Solo debéis tener enemigos que sean dignos de odio, pero no enemigos dignos de desprecio. Debéis estar orgullosos de vuestro enemigo: entonces los éxitos de vuestro enemigo serán también vuestros éxitos.» A esta exhortación recuerda Za III, «De tablas viejas y nuevas» (cf. 262, 16–18).

59, 27 «Rebelión — esa es la nobleza en el esclavo.» Cf.: «La rebelión es la actitud más noble del esclavo» (NL 1882, KSA 10, 3[1]364, 97, 17). (P. 444) 59, 30 s. «A un buen guerrero le suena más agradable “tú debes” que “yo quiero”.» La adscripción del «guerrero» a la obediencia militar está en contradicción con el anterior reparto de papeles atribuido en Za I, «Del leer y escribir», a la sabiduría femenina, que exige al hombre guerrero como configurador activo de la vida: «Valerosa, despreocupada, burlona, violenta — así nos quiere la sabiduría: es una mujer y ama siempre únicamente a un guerrero» (49, 8–10). También inmediatamente antes Zaratustra aborda la oposición entre lo militar y lo guerrero: «Veo muchos soldados: ¡ojalá viera muchos guerreros!» (58, 14). De manera correspondiente, una anotación deduce de la preferencia por el «tú debes» el estar prendido en el «instinto de rebaño»: «“Tú debes” les suena a la mayoría más agradable que “yo quiero”: en sus oídos sigue asentado todavía el instinto de rebaño» (NL 1882, KSA 10, 3[1]398, 101, 22 s.). Sobre la oposición entre «tú debes» y «yo quiero», cf. NK 30, 13 s.

60, 1–3 «Pero vuestro pensamiento más alto debéis dejar que yo os lo ordene — y dice así: el hombre es algo que debe ser superado.» Cf. al respecto la siguiente anotación, que sugiere el carácter metafórico del discurso sobre la guerra: «Dos cosas os enseño: debéis superar al hombre, y debéis saber cuándo lo habéis superado: os enseño la guerra y la victoria. (Cap[ítulo])» (NL 1882/83, KSA 10, 5[2], 220, 3–5). Sobre la exigencia programática de la superación del hombre, cf. NK 14, 13 s.

60, 4–7 «¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos! / Yo no os trato con miramientos, os amo desde el fondo, ¡hermanos míos en la guerra!» En Za IV, «Del hombre superior», declara Zaratustra: «Todo gran amor no quiere amor: quiere más» (365, 14 s.). Sobre el exigente «gran amor» de Zaratustra, cf. NK 115, 20 s. y Piazzesi 2012a. Sobre el motivo del miramiento, cf. NK 58, 2–4.

Con esto termina el comentario a «De la guerra y el pueblo guerrero»; a continuación comienza «Del nuevo ídolo».

De los predicadores de la muerte

Los «transmundanos», los «despreciadores del cuerpo» y ahora los «predicadores de la muerte»: aquellos a quienes Zaratustra, mediante tales etiquetamientos, proclama como sus adversarios y convierte en blanco de sus ataques y de su desprecio no constituyen grupos de personas claramente delimitables entre sí mediante rasgos distintivos inequívocos. Antes bien, el empleo de estas denominaciones colectivas pone a Zaratustra en condiciones de dirigir, variándola, una acusación que en el fondo es siempre la misma a destinatarios aparentemente cambiantes, a quienes imputa hostilidad a la vida y, sobre todo, la seducción hacia una actitud hostil a la vida. Puesto que se trata más de una estrategia retórica destinada a hacer más incisiva la acusación que de sentar en el banquillo a determinados grupos de personas… (P. 326) Puesto que se trata más de una estrategia retórica de intensificación y menos de sentar en el banquillo a determinados grupos de personas, la pregunta, planteada una y otra vez en la investigación, acerca de a quién se dirigen concretamente las invectivas de Zaratustra, queda sin objeto. Zaratustra se configura él mismo a sus adversarios al enfocar la destructividad y la hostilidad a la vida bajo diferentes «etiquetas». Pero sus discursos no tienen en común únicamente la continua elaboración de una imagen del enemigo, sino también la ambigüedad de sus destinatarios: aquellos a quienes se dirige o ataca no son al mismo tiempo aquellos a quienes propiamente se refiere; antes bien, el mensaje de Zaratustra está concebido para polarizar. Incita a tomar partido por él y a distanciarse vehementemente de todos los transmundanos, los despreciadores del cuerpo y los predicadores de la muerte.

En este discurso utiliza ahora la expresión «predicadores de la muerte» como concepto englobante para designar a personas a quienes reprocha que les falte el vínculo con la vida y que, partiendo de su propia carencia, propugnen un apartamiento de la vida. Distingue para ello entre diferentes motivos y actitudes: así, cuenta entre los «predicadores de la muerte» tanto a aquellos que sucumben por la imposibilidad de controlar sus instintos como a los decadentes débiles para la vida y a los melancólicos, así como también a los partidarios de un pesimismo filosófico y de la creencia cristiana en el más allá. Zaratustra ve el elemento común que une a estos diferentes grupos en que no solo desprecian la vida, sino que tratarían además de contagiar a otros su hostilidad hacia ella. En consecuencia, pinta un mundo lleno únicamente de existencias cansadas de la muerte, que aspiran a la muerte y la propagan: «Por todas partes resuena la voz de quienes predican la muerte: y la tierra está llena de aquellos a quienes hay que predicar la muerte» (57, 3-5). Los predicadores de la muerte no han recibido gran atención en la investigación; véanse especialmente Naumann 1899-1901, 1, 155-158; → Pieper 1990, 204-208.

Zaratustra, que comienza con la afirmación general «hay predicadores de la muerte», parece proponerse esbozar una especie de tipología de esos anunciadores de la muerte. En primer lugar explica que comúnmente se los denominaría «amarillos» o «negros» (cf. al respecto NK 55, 7 s.), para prometer después: «quiero mostrarlos todavía con otros colores» (55, 8). Sin embargo, cuando a continuación esboza una tipología de los predicadores de la muerte, su carácter sistemático resulta dudoso, y su estructura parece determinada en mayor medida por la disposición formal-retórica que por principios clasificatorios. Introduciéndolos mediante el anafórico «Ahí están», presenta en primer lugar dos tipos de predicadores de la muerte: «Ahí están los terribles, que llevan dentro de sí la fiera y no tienen otra elección que los placeres o desgarrarse a sí mismos» (55, 9-11). Hay que pensar aquí en personas incapaces de mantener bajo control sus instintos y que por ello caen víctimas de su propia naturaleza animal desenfrenada. Como segundo tipo menciona a los «tísicos del alma: apenas han nacido, comienzan ya a morir y anhelan doctrinas de cansancio y renuncia» (55, 15-17). Enfermos también en el alma, estos decadentes encontrarían en la existencia únicamente… (P. 327) Enfermos también en el alma, estos decadentes verían en la existencia únicamente lo enfermo, concebirían la vida como tormento y, desde muy pronto, anhelarían la muerte. A continuación, Zaratustra presenta otras cuatro actitudes como características de los «predicadores de la muerte». Introduce cada una de ellas mediante máximas vitales citadas que provocan la contradicción, pues niegan la vida de manera radical. La primera máxima dice: «La vida no es más que sufrimiento» (56, 9). Recuerda al pesimismo de Schopenhauer y exige como consecuencia el suicidio. La segunda máxima —«La voluptuosidad es pecado» (56, 14)— cita la hostilidad cristiana hacia el placer y la sexualidad. Según Zaratustra, al igual que la tercera («Dar a luz es penoso», 56, 16), debe conducir a la negativa a procrear. Por último, invoca la máxima cristiana de la compasión («Es necesaria la compasión», 56, 19), para desenmascararla también como síntoma de un apartamiento de la vida.

Zaratustra habla aquí como un cínico. Del mismo modo que a los despreciadores del cuerpo, a quienes exhorta a decir «¡adiós al cuerpo!» (39, 3 s.), también confirma a los predicadores de la muerte en su proceder, pues se trata de dejar sitio a los creadores: «Llena está la tierra de superfluos, corrompida está la vida por los demasiado-muchos. ¡Ojalá se los pudiera atraer fuera de esta vida mediante la “vida eterna”! » (55, 4 s.). De este modo, no solo distingue entre vida valiosa y vida carente de valor, sino que se pronuncia a favor de una reducción de la humanidad y se suma así él mismo a la predicación de la muerte. Sin embargo, su discurso no se dirige, como sostiene → Lampert 1986, 51, a los «predicadores de la muerte» —solo se dirige a ellos en 56, 10 s.—, ni tampoco a los irremediablemente adictos a la muerte, sino que en la parte final se dirige expresamente a oyentes a quienes atribuye, ciertamente, una gran receptividad para las doctrinas de los predicadores de la muerte, pero a quienes considera «curables». Como modernos esclavos del trabajo —un motivo que sorprende en el mundo intemporal y poco concreto de Za y que además aparece allí de manera aislada—, estos exhaustos padecerían por no poder encontrar reposo y, con ello, tampoco encontrarse a sí mismos. Mediante su discurso, Zaratustra trata de motivarlos a una reorientación existencial: «Si creyeseis más en la vida, os entregaríais menos al instante» (56, 33 s.).

Aquí se muestra claramente la intención de Zaratustra de producir un efecto polarizador: ante los irremediables se presenta como un cínico predicador de la muerte, mientras que a los otros les predica la vida. Este diseño de su papel como una fuerza de separación que distingue la vida valiosa de la carente de valor reaparece en Za III, «De tablas viejas y nuevas», 17, con un tono paródico. Allí Zaratustra se imagina como una especie de fustigador que pretende activar mediante golpes de vara la vida indolente y fatigada, mientras destina a los incurables al ocaso:

«¡Pero vosotros, cansados del mundo! ¡Vosotros, perezosos de la tierra! ¡A vosotros se os debe azotar con varas! Con golpes de vara se os deben volver a dar piernas alegres. / Pues: si no sois enfermos y miserables gastados de quienes la tierra está cansada, entonces sois perezosos astutos o golosas gatas del placer, escondidas en sus guaridas. Y si no queréis volver a correr alegremente, entonces debéis — ¡iros al diablo! / Con los incurables no se debe querer ser médico: así lo enseña Zaratustra: — ¡así que debéis iros al diablo!» (259, 16-24). (P. 328) 55, 1. «De los predicadores de la muerte»

La expresión formularia «predicadores de la muerte», en la que Gustav Landauer se apoyó para el título de su novela Der Todesprediger, aparecida en 1893 (cf. al respecto → Delf 1997), aparece por primera vez en «De los transmundanos», donde Zaratustra ve a los despreciadores del cuerpo entregados a los predicadores de la muerte (cf. 38, 5 s.). Una nota póstuma, en cambio, reconoce en las instituciones sociales del Estado y de la Iglesia promotores de los predicadores de la muerte y formula apodícticamente: «El Estado y la Iglesia y todo lo que se funda en mentiras sirve a los predicadores de la muerte» (NL 1882, KSA 10, 4[272], 184, 16 s.). La expresión «predicadores de la muerte» no es una acuñación de Nietzsche, sino que puede documentarse en distintos lugares ya antes de Za. Así, Sócrates se dirige en una tragedia del escritor austríaco Ludwig Eckardt a sus adversarios con estas palabras: «¡Enrojeced, vosotros, predicadores de la muerte!» (Eckardt 1858, 160).

55, 2 s. «Hay predicadores de la muerte: y la tierra está llena de aquellos a quienes hay que predicar el apartamiento de la vida.»

De manera análoga juzga Zaratustra en Za I, Prólogo 3, a quienes «hablan de esperanzas supraterrenales» (15, 2 s.): «Despreciadores de la vida son, moribundos y envenenadores de sí mismos, de quienes la tierra está cansada: ¡que se marchen, pues!» (15, 5 s.).

55, 4-6. «Llena está la tierra de superfluos, corrompida está la vida por los demasiado-muchos. ¡Ojalá se los pudiera atraer fuera de esta vida mediante la “vida eterna”!»

Es la primera de un total de siete apariciones de la fórmula de los «demasiado-muchos», que Nietzsche utiliza únicamente en Za. En Za I, «De la muerte libre», Zaratustra retoma la queja por la sobreabundancia de vida que, a sus ojos, carece de valor: «Demasiados viven, y demasiado tiempo permanecen colgados de sus ramas» (94, 27 s.). Allí desea «predicadores […] de la muerte rápida» (94, 30) y se queja de un trato excesivamente remilgado con aquellos a quienes habría que trasladar lo antes posible al «más allá». Una nota póstuma polemiza: «La moral es ahora la excusa para los superfluos y fortuitos, para la vermina pobre de espíritu y de fuerza que no debería vivir» (NL 1882, KSA 10, 3[1]102, 65, 19-23).

Para todas las demás apariciones de los «demasiado-muchos» vale, como señala → Groddeck 1991, 2, 278, que son evocados siempre acompañados del epíteto «superfluos». Así sentencia Zaratustra en Za III, «De los apóstatas»: «El resto: esos son siempre los más, lo cotidiano, el exceso, los demasiado-muchos: ¡todos ellos son cobardes!» (227, 1 s.; cf. también 62, 5-8; 62, 24; 90, 23-91, 2).

De este modo, el «exceso» de sabiduría que Zaratustra quiere transmitir y que lo caracteriza como alguien que hace regalos (cf. 11, 14-18) contrasta con el «exceso» de humanidad que, a su juicio, debería ser eliminado del mundo con la mayor rapidez posible. A los mencionados términos colectivos de desprecio hacia las masas —los «demasiado-muchos», el «exceso», «los más»— se añaden en Za otras denominaciones empleadas peyorativamente: el «rebaño» (cf. NK 20, 11), la «gente pequeña», el «populacho» (cf. NK 4/2, 305, 10 s.) y la «chusma» (cf. NK 124, 1). A esta última está dedicado el discurso de Za II «De la chusma», que estigmatiza a la chusma, al igual que aquí a los demasiado-muchos, como corruptores de la vida. Todo ello son denominaciones imprecisas…

[Un detalle léxico: en Überfluss he mantenido aquí «exceso», mientras que Überfülle lo traduzco por «sobreabundancia». Conviene distinguirlos, porque Gratzt explota precisamente la repetición de Überfluss: el «exceso» positivo de sabiduría de Zaratustra frente al «exceso» negativo de humanidad]. (P. 329) Todo ello son denominaciones colectivas imprecisas y cargadas afectivamente, que no pueden delimitarse claramente unas de otras, sino que, por el contrario, están rodeadas por un halo de connotaciones que permite reunirlas en un complejo global de desprecio elitista hacia las masas.

55, 7 s. «“Amarillos”: así se llama a los predicadores de la muerte, o “negros”.»

Resulta cercana la asociación con la bilis amarilla y la bilis negra; así observa explicativamente Naumann 1899-1901, 1, 156: «Amarillos o negros se llama a los pesimistas; de ellos hablan el egoísmo bilioso y el deseo de negación propio de quien ve todo negro; son enfermos».

55, 9-11. «Ahí están los terribles, que llevan dentro de sí la fiera y no tienen otra elección que los placeres o desgarrarse a sí mismos. Y también sus placeres son todavía desgarramiento de sí mismos.»

Una nota póstuma observa de manera semejante: «Voluptuosidad y automutilación son impulsos vecinos. También entre los que conocen hay automutiladores: no quieren de ningún modo ser creadores» (NL 1882, KSA 10, 5[1]65, 194, 19-21).

Es posible que Nietzsche se inspirara aquí en las noticias sobre automutilaciones rituales acompañadas de placer que aparecían en obras etnológicas y de historia de las religiones de su tiempo. Así, Moritz Carrière, mencionado por Nietzsche en UB III, SE (cf. KSA 1, 365, 16), informa en su libro Die Kunst im Zusammenhang der Culturentwickelungacerca del culto fenicio a la diosa Cibeles: «Al son de flautas, tambores y címbalos, el placer salvaje arrastraba también en sus fiestas a la automutilación; sacerdotes castrados atendían su culto» (Carrière 1877, 341).

55, 13 s. «¡Que prediquen, pues, el apartamiento de la vida y que ellos mismos se marchen!»

Cf. NK 15, 5 s.

55, 15-17. «Ahí están los tísicos del alma: apenas han nacido, comienzan ya a morir y anhelan doctrinas de cansancio y renuncia.»

Una nota del invierno de 1882/83 lo formula en forma de interpelación: «Apenas habéis nacido, comenzáis ya también a morir» (NL 1882/83, KSA 10, 4[184], 164, 20 s.). Un escrito redactado solo un poco más tarde presenta esto como sabiduría del «Despierto» —nombre habitual de Buda—: «“El Despierto” soy yo: y vosotros, apenas habéis nacido, comenzáis ya también a morir» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]219, 212, 11 s.).

→ Brobjer 2004 (véase el apéndice en forma de tabla) remite ambas notas a la lectura por Nietzsche del Buddha de Oldenberg, aunque sin proporcionar referencias más precisas. Oldenberg presenta como una concepción fundamental del budismo la idea de que el ser humano, desde su nacimiento, se encamina hacia la vejez y la muerte: «del nacimiento surgen […] dolor y lamentos, sufrimiento, aflicción y desesperación» (Oldenberg 1881, 241).

Puede documentarse la «sabiduría» que en recopilaciones actuales de aforismos también se atribuye a Lao-Tsé (cf., por ejemplo, → Knischek 2005, 294) en la obra más conocida de Johann Michael Moscherosch, Wunderliche und Wahrhafftige Gesichte Philanders von Sittewald (a partir de 1640), adaptación de los Sueños españoles de Francisco de Quevedo y Villegas. En Moscherosch se lee: «Nacer es comenzar a morir; pero vivir es morir mientras se vive» (Moscherosch 1677, 191). (P. 330) 56, 2-3. «Envueltos en espesa melancolía y ávidos de los pequeños azares que traen la muerte: así esperan y rechinan los dientes unos contra otros.»

El pasaje surge de la combinación de dos notas de la recopilación de sentencias Z I 2, en la página 82, que aparecen inmediatamente una detrás de otra: «Envuelto en espesa melancolía: mi vida depende de pequeños azares. El solitario» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]170, 206, 11 s.). «Si se me llama héroe, entonces será uno mismo bastante modesto como para ser vanidoso una vez —dijo el solitario: alzó los dientes con desgana unos contra otros, los cuales, por lo demás, estaban mordidos» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]171, 206, 13-15).

56, 4-6. «O bien: buscan golosinas y se burlan de su puerilidad al hacerlo: se aferran a su brizna de paja de vida y se mofan de seguir todavía colgados de una brizna de paja. Su sabiduría dice: “Necio es quien sigue viviendo; ¡pero tan necios somos nosotros! ¡Y eso es lo más necio de la vida!”»

Una variante dice: «No os enojéis con quienes piensan como gente que se ahoga: se aferran a su brizna de paja de vida y saben poco de la vida, salvo que uno está aferrado a ella y que tiene poco sentido aferrarse a ella: los que están hundiéndose tienen poco valor —ese es el núcleo de su “sabiduría”» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]232, 214, 6-10).

56, 9-11. «La vida no es más que sufrimiento —así dicen otros, y no mienten: ¡procurad, pues, que se acabe! ¡Procurad, pues, que se acabe la vida, que no es más que sufrimiento!»

De «auténticos predicadores del sufrimiento» habla una nota póstuma: «Hay predicadores que enseñan el sufrimiento. Os sirven, aunque os odien» (NL 1882/83, KSA 10, 4[52], 124, 13 s.). En estos predicadores hay que pensar en primera línea en Schopenhauer, cuya «doctrina del sufrimiento» está influida por el budismo. Así pudo leer Nietzsche también en el Buddha de Hermann Oldenberg: «Toda vida es sufrimiento; este es el tema inagotable que una y otra vez, ora en las estrictas formas de la exposición conceptual abstracta, ora revestido de poéticas imágenes, nos sale al encuentro en el texto del budista» (Oldenberg 1881, 217).

Que la única consecuencia adecuada de este diagnóstico tendría que ser poner fin a la vida lo constata también una nota póstuma: «¿La vida es un sufrimiento? —Tenéis razón: pues entonces vuestra vida es un sufrimiento: — preocupaos, pues, de que la vida termine, la que no es otra cosa que sufrimiento» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]234, 214, 25-27).

56, 12 s. «Tú debes matarte a ti mismo. ¡Tú debes apartarte a ti mismo!»

Cuando el suicidio es designado en la nota póstuma como un «apartarse», esto implica su valoración como una huida cobarde. Esta valoración contrasta con Za I, «De la muerte libre», donde el suicidio se presenta como un acto de autonomía electiva. Sin embargo, esto no constituye una contradicción irresoluble, sino que puede explicarse porque en cada caso al suicidio subyacen motivos completamente distintos. Mientras que aquí se trata de un acto de debilidad, de un fracaso ante la vida, el discurso posterior presenta la muerte autodeterminada «en el momento justo» (93, 3) como culminación festiva de una vida lograda.

[Aquí hay un punto importante en davonstehlen: literalmente es «escabullirse, largarse furtivamente». Gratzt lo interpreta expresamente como feige Flucht, «huida cobarde». Por eso, en la cita de Zaratustra mantendría «apartarte» si esa es nuestra traducción fijada para davonstehlen, pero en el comentario conviene conservar la explicación fuerte: no es simplemente retirarse, sino escabullirse de la vida.](P. 332) 56, 14 s. «La voluptuosidad es pecado —así dicen unos, los que predican la muerte—: ¡apartémonos y no engendremos hijos!»

El precepto cristiano de castidad es llevado aquí ad absurdum mediante su radicalización, que tendría que conducir a la extinción de la humanidad. En Za III, «De los tres males», Zaratustra emprende una transvaloración de la voluptuosidad, considerada pecaminosa, a la que allí libera de todas sus connotaciones negativas —«inocente y libre para los corazones libres» (237, 10)— y reinterpreta como algo que enriquece la vida y promete dicha (cf. 237, 4-23 y NK 4/2, 237, 4-6). Sobre la relación, sin embargo, ciertamente ambivalente de Zaratustra con la castidad, cf. NK 69, 1.

56, 16 s. «Dar a luz es penoso —dicen los otros—: ¿para qué seguir dando a luz? ¡Solo se da a luz a desgraciados!»

Cf., por el contrario, la metaforización que hace Zaratustra del creador como alguien que da a luz (sobre ello, NK 111, 4-6).

56, 23 s. «Ser malos: esa sería su verdadera bondad.»

Una y otra vez Zaratustra pone de relieve el carácter beneficioso de propiedades y modos de comportamiento que comúnmente son rechazados como inmorales y pecaminosos. Así, habla más tarde, por ejemplo, del «devenir del bien mediante el mal» (78, 28 s.); constata: «Así pertenece el mal supremo a la bondad suprema» (149, 20); o se dirige a su interlocutor con estas palabras: «Todo mal lo creo posible de ti: por eso quiero de ti el bien» (152, 16). Za II, «De los tres males», sitúa en el centro las correspondientes transvaloraciones. La alta valoración del «mal» alcanza un punto culminante en Za III, «El convaleciente», donde Zaratustra declara que «lo peor» es la «mejor fuerza» del hombre (274, 3 s.; NK 4/2, 274, 2-11).

56, 27-57, 1. «Y también vosotros, para quienes la vida es trabajo frenético e inquietud: ¿no estáis muy cansados de la vida? ¿No estáis ya muy maduros para la prédica de la muerte? / Todos vosotros, a quienes os gusta el trabajo frenético y lo rápido, nuevo, extraño: os soportáis mal a vosotros mismos; vuestro afán es huida y voluntad de olvidarse a sí mismo. / Si creyeseis más en la vida, os entregaríais menos al instante.»

Zaratustra sugiere aquí una conexión entre el cansancio de la vida y la dinámica y fugacidad de la existencia moderna, ante las cuales la vida se agotaría en «trabajo frenético e inquietud». La mirada crítico-cultural, característica de la época, sobre el ritmo acelerado de la modernidad aparece con frecuencia en los escritos de Nietzsche. Una nota del invierno de 1882/83, época de gestación de Za I, formula, con la vista puesta en el presente y en la cultura: «Lo máximo posible y esto con la máxima rapidez posible: esto es lo que quiere la gran enfermedad del espíritu y del sentimiento, que unas veces se llama “presente”, otras “cultura”, pero que en verdad es un signo precursor de la tisis» (NL 1882, KSA 10, 5[1], 188, 21-24).

FW 329 presenta la furia europea por el trabajo como una importación americana contagiosa, una nueva «ferocidad» que el hablante enlaza irónicamente con la «ferocidad» indígena de los nativos norteamericanos: «Hay algo de ferocidad india, algo propio de la sangre india, en el modo en que los americanos persiguen el oro; y su prisa sin aliento en el trabajo —el auténtico vicio del Nuevo Mundo— comienza ya, por contagio…» (P. 332) a volver salvaje a la vieja Europa y a extender sobre ella una muy singular falta de espíritu» (KSA 3, 556, 4-9).

56, 32-57, 2. «Si creyeseis más en la vida, os entregaríais menos al instante. Pero no tenéis en vosotros bastante contenido para esperar —¡y ni siquiera para la pereza!»

Una nota interpreta la incapacidad para esperar como signo de una constitución social exteriormente activa, pero en realidad interiormente debilitada: «¡No os dejéis engañar! Los pueblos más activos albergan en sí el mayor cansancio; su inquietud es debilidad: ya no tienen bastante contenido para esperar ni para la pereza» (NL 1882, KSA 10, 5[1]129, 201, 20-22; cf. también NL 1882, KSA 10, 4[76], 135, 11 s.).

A la crítica de una existencia superficial y de ritmo acelerado, y a la consiguiente valoración de la capacidad de esperar, corresponde el elogio de la lentitud en Za I, «De las moscas del mercado»: «Lenta es la experiencia de todos los pozos profundos: mucho tiempo tienen que esperar hasta saber qué cayó en su profundidad» (66, 17 s.). Un pasaje posterior de Za III, «Del espíritu de la gravedad», contrapone a una forma de espera determinada desde fuera otra referida a sí mismo y constitutiva de identidad (cf. al respecto NK 4/2, 244, 20-24).

57, 7. «La tierra está llena de aquellos a quienes hay que predicar la muerte. / O “la vida eterna”: a mí me da lo mismo —¡con tal de que se marchen rápidamente!»

Se trata aquí de una alusión al Salmo 90, en el que Moisés subraya la caducidad del ser humano: «Nuestra vida dura setenta años, y, si mucho, son ochenta años, y aunque haya sido preciosa, es esfuerzo y trabajo; pues pasa rápidamente, como si volásemos de aquí» (Salmo 90, 10; Die Bibel AT 1818, 601), y contrapone a ella la eternidad de Dios: «Señor, Dios, tú eres nuestro refugio de generación en generación. Antes de que fueran hechas las montañas y fueran creadas la tierra y el mundo, tú eres Dios, de eternidad en eternidad» (Salmo 90, 2; ibid.).

Zaratustra, por el contrario, equipara la promesa cristiana de una vida eterna con la prédica de la muerte; reconoce en ella, por tanto, un señuelo destinado a inducir a los hombres a abandonar lo más rápidamente posible el mundo de aquí. Un artículo aparecido en 1926 con el título Las doctrinas de Nietzsche a la luz de la higiene racial interpreta esto como un alegato en favor de la «eliminación consciente de los elementos débiles» (→ Kirchner 1926, 383; cf. al respecto NK 94, 27-31)

Si en el discurso anterior, «Del leer y escribir», Zaratustra se presenta como alguien que afronta su existencia de manera lúdica, que vive con soberanía, elevado por encima de la masa, y contempla riendo desde lo alto a la multitud mediocre y sus comedias humanas, en este capítulo se contrapone a su existencia tanto un espejo como un contrapunto. En efecto, se encuentra con uno de sus discípulos, un «joven», que se esfuerza por seguir sus pasos, pero para quien el modelo del maestro se ha convertido en una carga y que expresa en diálogo con Zaratustra su conflicto interior. Si Zaratustra había proclamado en el capítulo anterior: «Ahora soy ligero, ahora vuelo» (50, 3 s.), el discípulo declara: «¡Cómo odio al que vuela!» (52, 15 s.). Pues el intento de emular el ejemplo del maestro lo ha precipitado en una crisis existencial.

Tanto Lampert (1986, 57-50) como Meier (2017, 33-36) ven en este capítulo, cuya acción se sitúa por primera vez fuera de la «Vaca Multicolor» y en el que tiene lugar —dejando aparte el Prólogo— la primera interacción propiamente dicha con otra figura, el punto de inflexión de Za I (véanse también Pieper 1990, 193-204; Rosen 1995, 99-102; Epple 2021, 162-170). La configuración dialógica maestro-discípulo que aquí se pone en juego, y que recuerda al Nuevo Testamento, donde Jesús entabla una y otra vez conversación con discípulos individuales, coloca a Zaratustra en un nuevo papel, pues el discípulo pone a prueba su competencia psicológica y pedagógica. Si ya antes había ocupado con frecuencia el centro la problemática función de Zaratustra como maestro y mediador, aquí se añade ahora, ampliando esa problemática, la cuestión existencial del discípulo, que en su evolución hacia el creador ha ido a parar a un callejón sin salida. De este modo, puede entenderse el capítulo como un comentario crítico al discurso «De las tres transformaciones», que presenta, a modo de parábola, un proceso de desarrollo en tres etapas hacia el creador. Aquí, este modelo ideal-típico, que ya en sí mismo no está exento de tensiones y rupturas (véase al respecto el comentario general a «De las tres transformaciones»), queda problematizado al ser remitido existencialmente a las experiencias del discípulo. (P. 319) …problematizado. Ya el escenario exterior remite simbólicamente al problema aquí tratado, que gira en lo esencial en torno a la experiencia de la soledad existencial. Apartado de la ciudad, en la montaña y con la vista puesta en el valle que se extiende más abajo, Zaratustra se encuentra con el joven, que, exactamente igual que él mismo, se ha decidido por una existencia más allá de todo vínculo, por una vida en la «altura».

A la breve introducción del narrador sigue una conversación de Zaratustra con el joven, en la que aquel pone ante sus ojos la situación de este mediante una sucesión de símiles. La exposición posee un carácter escénico. Solo en los gestos y la expresión del joven puede leerse el psicodrama que se desarrolla en su interior: al principio está sentado apoyado en un árbol y contempla el valle «con mirada cansada» (51, 6). Cuando Zaratustra le dirige la palabra, se levanta de un salto «sobresaltado» (51, 14), y ante lo que aquel le comunica reacciona primero con «gestos violentos» (52, 26 s.), para luego llorar «amargamente» (52, 31 s.). Se produce una cesura exterior cuando Zaratustra toma al discípulo del brazo y se lo lleva consigo. A ello corresponde un cambio en la forma de hablar, un paso de lo dialógico a lo monológico. Mientras caminan, Zaratustra pronuncia un pequeño discurso sobre los desafíos y peligros del camino que él mismo ha emprendido. Reconoce que las dudas del joven están justificadas y, al mismo tiempo, lo exhorta a mantenerse firme en su decisión: «Sí, conozco tu peligro. Pero, por mi amor y mi esperanza, te conjuro: ¡no arrojes lejos de ti tu amor y tu esperanza!» (53, 18-20).

Desde el principio es evidente la superioridad de Zaratustra. Abre la conversación sin dirigirse directamente a su interlocutor. Habla, más bien, mediante símiles, tomando como punto de partida externo el árbol en el que se apoya el joven. En tres ocasiones recurre a él como símil para ilustrar los problemas existenciales a los que está expuesta una existencia que asciende en soledad. Con el primer símil ofrece una imagen de las fuerzas interiores, psíquicas, que actúan en el ser humano y a las que este está sometido. Así como el árbol es doblado por la fuerza invisible del viento, mientras que las manos humanas nada pueden contra él, también el hombre es «doblado y atormentado por manos invisibles» (51, 12 s.).

El segundo símil se refiere a la relación dialéctica entre el afán humano de elevarse y el verse arrojado hacia atrás. Cuanto más crece el árbol, dice Zaratustra, «cuanto más quiere subir hacia la altura y la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, — hacia el mal» (51, 18 s.). De modo análogo sucede con el alma humana que aspira hacia lo alto; también ella se despliega en una peculiar polaridad, de tal manera que, con la elevación de la existencia, tiene lugar al mismo tiempo un despliegue de capacidades contradictorias.

Por último, en tercer lugar, Zaratustra recurre al tamaño del árbol, que ha crecido «muy alto por encima de hombres y animales» (52, 19 s.), como símil de la situación del joven, que ha dejado muy por debajo de sí a la masa de los hombres y ahora tiene que vivir, incomprendido y aislado, en una altura solitaria —una altura que está libre… (P. 320) …una altura que está libre de la visión de lo divino y de las promesas de la trascendencia.

Según Meier, el joven representa a la mayoría de los seguidores de Zaratustra, que no estarían a la altura de su modelo y que tendrían necesariamente que fracasar en el intento de seguir sus pasos. Como reacción a esta constatación, Zaratustra reorientaría sus discursos después del encuentro de «Del árbol en la colina», concentrándose en adelante en dos tipos de destinatarios: el primer destinatario, y prioritario, sería «el que conoce» y el «filósofo futuro» (→ Meier 2017, 34); el segundo destinatario, secundario, estaría separado de Zaratustra por una diferencia de rango. Meier ve al primero como destinatario del discurso «De las moscas del mercado» y al segundo en «De la guerra y del pueblo guerrero». Con ello, sin embargo, Meier pasa por alto el carácter retórico de los discursos de Zaratustra y sus cambiantes destinatarios. Constituyen un recurso empleado estratégicamente que permite articular preocupaciones diversas mediante un discurso cargado afectivamente. Solo en raras ocasiones se tienen siquiera en cuenta las necesidades de quienes reciben el discurso, como sucede aquí.

Podría discutirse si el joven ha de ser considerado realmente alguien que fracasa, que se consume ante las elevadas exigencias de Zaratustra, o si más bien expresa una ambivalencia y una situación de peligro consideradas necesarias. El plano figurativo del símil del árbol sugiere, en su concepción organológica, que se trata de procesos naturales, de peligros que nacen de una lógica necesaria del desarrollo. Por último, habría que tener también en cuenta que Zaratustra, por inconmovible que aquí parezca en su superioridad, expresa en las partes siguientes de la obra sus propios peligros y apuros existenciales, que se asemejan claramente a los del joven (véase, por ejemplo, el comentario general a Za II, La canción de la noche).

51, 2 «joven»] De la época en que N. comienza el trabajo en Za IV procede una lista de títulos que probablemente deben entenderse como encabezamientos de capítulos, entre ellos también la formulación «El joven de la montaña» (Der Jüngling vom Berge) (NL 1884/85, KSA 11, 29[24], 343, 1). Del «joven» solo se habla, por lo demás, en Za en Za I, De las cátedras de la virtud, donde los jóvenes están sentados a los pies del sabio desenmascarado por Zaratustra como un charlatán, así como en Za I, De la muerte libre, donde se alude a la inmadurez del joven (véase 95, 15 s.). En otras obras y en los escritos póstumos, N. vuelve repetidamente sobre la figura del joven como ser humano joven y todavía moldeable. Con respecto a «Del árbol en la colina» resulta esclarecedor un pasaje de una nota póstuma del verano de 1883, en la que el yo hablante, partiendo de su propia desorientación juvenil en una época marcada por la indecisión y la duda, tematiza el deseo de encontrar un sostén: «El joven, cuanto más sufre por su propio devenir, quiere ir hacia lo entero, pleno y acabado; quiere ante todo seguridad, sostén» (NL 1883, KSA 10, 8[21], 341, 16-18).

51, 3 s. «Y una tarde, cuando caminaba solo por las montañas que rodean la ciudad llamada “la Vaca Multicolor”»] Según el borrador de N V 8,1, … (P. 321) Según el borrador N V 8,1, Zaratustra vaga solo por las montañas «para olvidar la ciudad» (KGW VI 4, 58). Sobre el lugar de actuación de Zaratustra, la «Vaca Multicolor», que aquí aparece caracterizada como una ciudad de montaña, véase NK 31, 16 s.

51, 11-13 «Pero el viento, que no vemos, lo atormenta y lo dobla adonde quiere. Somos doblados y atormentados de la peor manera por manos invisibles.»] Alusión a la temática y al lenguaje parabólico del Evangelio de Juan: «El viento sopla donde quiere, y oyes bien su sonido; pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (Juan 3, 8; Die Bibel NT 1818, 111).

51, 16-20 «Pero con el hombre ocurre como con el árbol. Cuanto más quiere subir hacia la altura y la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, — hacia el mal.»] En los escritos póstumos se encuentra el siguiente estadio previo: «Ocurre como con un árbol: cuanto más quiere subir hacia la altura y la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces en la dirección opuesta: su voluntad va hacia dentro, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, lo ancho — hacia “el mal”, como se dice» (NL 1882, KSA 10, 3[114], 105, 11-14).

Haase (1990, 527) ha señalado un pasaje de la obra de divulgación sexológica de Paolo Mantegazza Fisiologia dell’amore. N. adquirió el 15 de febrero de 1882 la traducción titulada Die Physiologie der Liebe (1877), que se ha demostrado que sirvió de pretexto o fuente para este pasaje. El capítulo 9, titulado «Las alturas y las profundidades del amor», comienza con estas palabras:

«Cada vez que veo una flor que, en el borde de un precipicio, despliega su cáliz y sonríe al cielo, me viene siempre el mismo pensamiento: así es el amor, que florece entre dos infinitudes, entre la altura infinita y la profundidad infinita. Mientras con sus deseos aspira a elevarse hacia lo alto, mientras parece tomar aire y luz de los sueños celestes, hunde sus raíces, a través de las más finas venillas de la roca, en las más oscuras profundidades del abismo. Ora es una estrella que resplandece en la infinitud de lo ideal, ora una raíz que se hunde cada vez más profundamente en las masas de piedra: así une la altura con la profundidad. Es la más humana de todas las pasiones, y, sin embargo, en todos los tiempos se la ha contado entre las divinas; es la más íntima y profunda —y también la más etérea e inconsciente—; con los pensamientos se eleva hasta las cumbres de las montañas; con los nervios permanece prendida en el valle.» (Mantegazza 1877, 161)

En el libro quinto de La gaya ciencia, N. retoma la imagen del árbol que crece tanto hacia la altura como hacia la profundidad en el apartado 371, «Nosotros los incomprensibles»:

«Se nos confunde —eso se debe a que nosotros mismos crecemos, cambiamos continuamente, nos desprendemos de viejas cortezas, mudamos de piel con cada primavera, nos hacemos cada vez más jóvenes, más futuros, más altos, más fuertes; hundimos nuestras raíces cada vez más poderosamente en la profundidad —en “el mal”—, mientras al mismo tiempo abrazamos el cielo cada vez con más amor y más ampliamente y absorbemos en nosotros su luz, cada vez con mayor sed, con todas nuestras ramas y hojas.» (KSA 3, 623, 1-8).

Véase también JGB 295, donde el discurso del «dios tentador» desemboca en el propósito de llevar al hombre «hacia delante», haciendo que «lo…» (P. 322) …haciéndolo «más fuerte, más malvado y más profundo» (KSA 5, 239, 8). Véase, sobre el programa de un «volverse más malvado» del hombre, NK 4/2, 359, 5 s.

51, 23 s. «Hay almas que nunca se descubrirán, a menos que antes se las invente.»] Véase: «Hay naturalezas que nunca se descubrirán, a menos que antes se las invente.» (NL 1882, KSA 10, 3[1130], 89, 20 s.).

52, 5-7 «Me transformo demasiado deprisa; mi hoy refuta mi ayer. A menudo salto los peldaños cuando subo — ningún peldaño me lo perdona.»] La reflexión del joven sobre la dinámica de su propio desarrollo recuerda el episodio del funámbulo, en el que el bufón, mediante un salto violento, pasa por encima del funámbulo que avanza más lentamente. Tanto aquí como allí pasa al primer plano la cuestión de cuál es la dinámica adecuada del desarrollo humano. El joven experimenta su rápido desarrollo personal como una transformación que pone en peligro la continuidad de su yo y lo aleja de su entorno social. En FV Vorspiel 26 se encuentran, bajo el título «Mi dureza», unos versos que expresan esta experiencia de extrañamiento en forma de diálogo fingido:

«He de pasar por encima de cien peldaños,
he de subir y os oigo gritar:
“¡Duro eres! ¿Acaso somos de piedra?”
He de pasar por encima de cien peldaños,
y nadie quisiera ser peldaño.»
(KSA 3, 358, 24-29)

Sobre la metáfora de la escalera, véase también NL 1881, KSA 9, 12[130], 599, 1-5; NL 1881, KSA 9, 16[10], 660, 15-18.

52, 8-10 «Cuando estoy arriba, me encuentro siempre solo. Nadie habla conmigo; el frío de la soledad me hace temblar. ¿Qué quiero yo, pues, en la altura?»] La soledad existencial del creador constituye un motivo conductor de «la vida de N. y su filosofía» (Zittel 2000c, 218), que configura de manera especialmente penetrante en Za y tomando como ejemplo a su «hijo» Zaratustra. Sobre la soledad en N. y en Za, véanse Rauh 1969; Lammert 1987; Meyer 1990; Rauh 2016.

Cuando Zaratustra expresa en Za I, Del camino del creador su propio sufrimiento por la soledad, recurre, junto a imágenes cosmológicas, también a la metáfora del frío. Allí donde el joven habla del «frío de la soledad», Zaratustra siente el «aliento helado del estar solo»: «Terrible es estar solo con el juez y vengador de la propia ley. Así es arrojada una estrella al espacio desierto y al aliento helado del estar solo» (81, 11-13).

Desde la retrospectiva de EH, N. quiere incluso que su Za sea entendido como una obra de la soledad. Cuando allí habla de la «soledad azul» en la que vive la obra (EH Za 6, KSA 6, 343, 15), y cuando califica su «Zaratustra entero» como un «ditirambo a la soledad» (EH Por qué soy tan sabio 8, KSA 6, 276, 8 s.), no se refiere, sin embargo, al horror de una situación de desamparo existencial, sino que la soledad designa el momento de la inconmensurabilidad y remite a una esfera de lo heroico-grandioso. Zaratustra mismo experimenta la soledad —a diferencia del joven que trata de seguir su ejemplo— no primordialmente bajo el signo de la renuncia y el sufrimiento, sino, por el contrario, como un excepcional estar elevado, como un estado de dicha casi extático. Mientras que él no… (P. 323) …mientras que en ningún momento se encuentra en una relación armónica y simétrica con los demás hombres, se entrega repetidamente a su elixir de vida, la soledad. En la soledad se arma para permanecer entre los hombres (véase NK 105, 2-7), y en ella se siente perfecto. El punto culminante de la experiencia dichosa de la soledad lo constituye Za III, El retorno a casa, donde Zaratustra celebra el regreso a la soledad como regreso a su patria (véase NK 4/2, 231, 2) y delimita la «soledad», connotada positivamente, frente al «abandono», cargado negativamente —la soledad entre los hombres— (231, 12 s.). De este modo se hace evidente el carácter bifronte de la soledad como una posición de retirada que conduce fuera de todos los vínculos sociales. Si, según Theo Meyer, la soledad representa en N. el «último refugio del artista» (→ Meyer 2006, 26), Za la concibe como lugar de refugio del hombre creador en cuanto tal, cuya acción queda así desplazada, de manera paradójica, a un espacio vacío y alejado de la sociedad.

52, 11-13 «Mi desprecio y mi anhelo crecen juntos; cuanto más alto subo, tanto más desprecio al que sube. ¿Qué quiere, pues, en la altura?»] El joven expresa aquí un peligro de extrañamiento: cuanto más avanza en su desarrollo, tanto más intensamente percibe lo deficitario de su estado y tanto más fuerte se vuelve, al mismo tiempo, su anhelo de superarlo. El pasaje remite a Za I, Prólogo 3, donde «los grandes despreciadores» son caracterizados como preparadores del superhombre y como «flechas del anhelo hacia la otra orilla» (17, 5 s.). Sobre el motivo del desprecio, véase 15, 24-26.

52, 19-25 «Este árbol está solitario aquí en la montaña; creció muy por encima de hombres y animales. Y si quisiera hablar, no tendría a nadie que lo comprendiese: tan alto ha crecido. Ahora espera y espera — ¿qué espera, pues? Habita demasiado cerca de la sede de las nubes: ¿acaso espera el primer rayo?»] En un fragmento poético de igual motivo, el árbol habla realmente consigo mismo: «El árbol habla: demasiado solitario crecí y demasiado alto: espero: ¿qué espero, pues? // Demasiado cerca está de mí la sede de las nubes: espero el primer rayo» (NL 1882, KSA 10, 1[102], 34, 12-16). Si el Olimpo es, en la mitología griega y romana, la sede de los dioses, donde Zeus dispone del poder sobre el trueno y el rayo, aquí se evoca un cielo vaciado de dioses, en el que el rayo se espera de las nubes por una vía natural y física. Una versión surgida poco después, con el título «Pino y rayo», amplía el poema con dos versos colocados al comienzo, que expresan el aislamiento sin resonancia del que «ha crecido alto»: «Alto crecí por encima de hombres y animales; / y hablo — nadie habla conmigo» (NL 1882, KSA 10, 3[2], 107, 12 s.).

52, 27-29 «Después de mi ocaso anhelaba, cuando quería subir a la altura, y tú eres el rayo que esperaba.»] Este anhelo corresponde a aquello que Zaratustra exige en Za I, Prólogo 4: quiere «su ocaso» (17, 11 s.) y espera el rayo, a cuyo «heraldo» (18, 21) se proclama Zaratustra. Sobre la analogización entre superhombre y rayo, véase NK 16, 13-16. (P. 324) 52, 30-32 «Mira, ¿qué soy yo aún desde que te nos apareciste? ¡Es la envidia hacia ti la que me ha destruido!» —Así habló el joven y lloró amargamente.] Alusión a Mateo 26, 75. Después de que Pedro negara a Jesús, se apodera de él el arrepentimiento: «Entonces Pedro recordó las palabras de Jesús, cuando le dijo: Antes de que cante el gallo, me negarás tres veces; y salió fuera y lloró amargamente.» (Die Bibel NT 1818, 38).

53, 5 «Todavía no eres libre, todavía buscas la libertad.»] En N V 8,147 se encuentra una variante más plástica, posteriormente tachada: «Todavía no eres libre, todavía buscas el espíritu, “tú” buscas “todavía” el ojo de la cerradura de tu calabozo» (KGW VI 4, 59).

53, 8-11 «Pero también tus malos impulsos tienen sed de libertad. / Tus perros salvajes quieren salir a la libertad; ladran de ganas en su sótano cuando tu espíritu trata de liberar todas las prisiones.»] Allí donde Zaratustra habla del afán de liberación de los «perros salvajes», una nota póstuma habla de su aislamiento y represión: «Todavía tengo conmigo todos esos perros salvajes, pero en mi sótano. No quiero ni siquiera oírlos ladrar.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[86], 139, 12 s.). Andreas Urs Sommer recuerda en el comentario a GM que el perro constituye la única especie domesticada entre los cánidos, pero que aquí, como era perfectamente habitual en el siglo XIX, vuelve a ser naturalizado mediante la atribución del epíteto «salvaje». La conclusión de que precisamente por ello el perro resulta apropiado «para poner de manifiesto las ambivalencias de la relación entre naturaleza y cultura y socavar una rígida delimitación entre ambas» (NK 5/2, 388, 14-16) resulta aquí especialmente esclarecedora. Pues los «perros salvajes», que representan metafóricamente los «malos impulsos», señalan exactamente el punto de transición entre animales semidomesticados y aquellos que retroceden hacia el estadio de la no domesticación y de la «salvaje naturalidad». La dinámica de desarrollo en sentido contrario, consistente en una sublimación y cultivo de los «perros salvajes», ya había sido propugnada por Zaratustra en el discurso «De las alegrías y las pasiones» (véase NK 43, 11 s.).

53, 16 «puro ha de volverse todavía su ojo»] También aquí Zaratustra es el modelo: «Puro es su ojo» (12, 23) es una de las primeras cosas que se nos dice de él.

53, 21-27 «Todavía te sientes noble, y noble te consideran también los otros, que te guardan rencor y te envían miradas malignas. Sabe que un noble se interpone en el camino de todos. / También a los buenos se les interpone en el camino un noble: e incluso cuando lo llaman bueno, quieren con ello apartarlo de su camino. / El noble quiere crear algo nuevo y una nueva virtud. El bueno quiere lo antiguo y que lo antiguo se conserve.»] Como señala Meier (2017, 35), Zaratustra introduce aquí enfáticamente en su discurso «lo noble». Con ello sustituye la categoría moral de lo «bueno» por una distinción social de rango. «Noble» (edel) fue, como señala Adelung (1793-1801, 1, 1635), «durante muchísimo tiempo un título honorífico eminente de los miembros de la alta nobleza». Zaratustra, sin embargo, declara noble al creador y al que produce nuevos valores. Esto recibe un giro programático en Za III, De tablas viejas y nuevas11, cuando Zaratustra proclama allí una nueva nobleza: «Por eso, oh hermanos míos, hace falta una nueva nobleza que a todo populacho y a todo…» (P. 325) …se oponga a todo populacho y a todo poder señorial de la violencia, y que escriba de nuevo sobre nuevas tablas la palabra «noble». / Pues hacen falta muchos nobles y nobles de muchas clases para que haya nobleza.» (254, 17-21).

53, 24 s. «También a los buenos se les interpone en el camino un noble: e incluso cuando lo llaman bueno, quieren con ello apartarlo de su camino.»] Véase: «Un hombre noble se interpone siempre en el camino de los buenos: a menudo lo apartan precisamente diciendo que es bueno.» (NL 1882, KSA 10, 3[119], 64, 14 s.).

53, 28 s. «Pero no es ese el peligro del noble: que se vuelva bueno, sino que se vuelva insolente, burlón, destructor.»]En otro lugar, Zaratustra atribuye precisamente a la fuerza de negación del destructor un potencial positivo, porque solo ella hace posible la creación de nuevos valores; véase al respecto NK 149, 18-21.

53, 34-54, 1 «“El espíritu es también voluptuosidad” —así dijeron. Entonces se quebraron las alas de su espíritu: ahora se arrastra y ensucia al roer.»] El estadio de borrador en N V 8,143 dice de manera más extensa: «Voluptuosos del espíritu se volvieron: el espíritu es su medio para despreciar el espíritu <¡desaprenderlo!> […] Ay, entonces quebraron sus alas y le enseñaron a arrastrarse y a roer y a ensuciar al roer» (KGW VI 4, 59).

54, 2-5 «En otro tiempo pensaron convertirse en héroes: voluptuosos son ahora. Un pesar y un horror es para ellos el héroe. / Pero, por mi amor y mi esperanza, te conjuro: ¡no arrojes lejos de ti al héroe que hay en tu alma! ¡Mantén sagrada tu más alta esperanza!»] Otra cosa para el tesoro de citas: la exhortación, formulada a modo de sentencia, a mantenerse fiel a los antiguos ideales a pesar de todas las decepciones. Theodor Kappstein concluye un artículo periodístico sobre el desarrollo de la filosofía, De Kant a Nietzsche, con estas palabras: «Por mucho de desagradable y preocupante que en filosofía y teología haya podido ser llevado a la tumba con el siglo ya concluido, tenemos muchos motivos para recordar con orgullosa alegría el período recorrido. Pero sobre el portal de la nueva época, que ahora se ha abierto, escribamos como consigna para cada uno de nosotros la palabra de Nietzsche: “¡No arrojes lejos de ti al héroe que hay en tu alma!”» (Kr I, 593).

Zaratustra no considera el leer y el escribir únicamente como técnicas culturales, sino como prácticas sociales que condena en cuanto fenómenos democráticos de masas y que, en cambio, quiere ver reservadas a unos pocos, con un efecto creador de distancia. →Howey 1979 quiere reconocer aquí un reflejo de la propia autocomprensión de Nietzsche como autor. →Labhart 2006, 139-144, considera que, mediante el discurso de Zaratustra, la abstracción de la literatura y de la escritura queda entregada a la risa distanciadora, entendida como «medio de lo individual (corporal)». Véanse además los apartados correspondientes de los comentarios de Naumann 1899-1901, 1, 147-151; →Weichelt 1922, 20-23, y →Pieper 1990, 182-192. Una función especial de este discurso se pone de manifiesto en el hecho de que Nietzsche lo utilizó por partida doble como fuente de lemas, a saber, tanto para Za III (cf. NK 49, 3-7) como para el tercer tratado de GM (cf. NK 49, 8-10).

Hay que dar la razón a →Groddeck 2018, 36, cuando habla de un «capítulo difícil». Pues «Del leer y escribir» propugna una concepción elitista de la autoría y está impregnado del pathos de la distancia. Zaratustra ofrece un contraproyecto respecto de Za I, Prólogo 1. Ahora no se escenifica en el papel del que da, a quien algo impulsa a descender hasta los hombres para hacerlos partícipes de su sabiduría, sino, por el contrario, en el del sublime que desprecia……sino, por el contrario, en el del sublime, que contempla despectivamente desde arriba la esfera social y se distancia agresivamente de ella mediante la palabra. A la oposición central entre individuo y masa se añaden, como elementos estructurantes, las oposiciones entre arriba y abajo, montaña y valle. Mientras Zaratustra reivindica para sí una posición de soberanía y fortaleza, considera a los demás hombres inferiores y débiles. Y mientras él quiere elevarse, riendo, por encima de las regiones bajas de la existencia, cree que la mayoría de los hombres está atrapada en una existencia mediocre. A la risa, como expresión de su superioridad… (P. 303) …superioridad y ligereza contrapone el «espíritu de la gravedad», que, como fuerza de gravedad y fuerza contraria personificadas, desempeñará un papel central en Za III (cf. NK 49, 29-33; ÜK Za III «Del espíritu de la gravedad» y NK 4/2, 241, 1).

«Difícil» es «Del leer y escribir» no solo a causa del elitismo que propugna, sino también debido a una peculiar inconsistencia argumentativa. En efecto, Zaratustra abandona de manera abrupta la temática del leer y escribir y, en la segunda parte de su discurso (a partir de 49, 11), pasa, en tono exhortativo, a hablar de diferentes actitudes humanas ante la vida. Es cierto que el punto de referencia siguen siendo la superioridad y la ligereza que él reivindica para sí; sin embargo, en los cambiantes destinatarios a los que se dirige se refleja una autocomprensión vacilante. Mientras que al principio presenta desde la perspectiva del yo su concepción del leer y escribir, más adelante pasa repetidas veces a la forma de apelación directa, dirigiéndose expresamente a los hombres medios para distanciarse enfáticamente de ellos: «Ya no siento con vosotros» (48, 23). En mitad de su discurso pasa de manera abrupta a la forma del nosotros, al declarar que el sufrimiento por la vida lo une a los demás hombres («Todos nosotros somos…»; 49, 14). Al final vuelve a hablar exclusivamente de sí mismo y de su condición excepcional, presentándose, si bien no como un dios, sí como el medio de un dios danzante.

Con ello, el final del discurso se ha alejado mucho, en cuanto al contenido, del comienzo, donde, partiendo del escribir y del leer, se considera la oposición entre el individuo activamente creador y la masa que se comporta receptivamente, la de los «ociosos lectores» (48, 6). Zaratustra no valora la extensión de la capacidad de leer como un progreso, sino que, por el contrario, lamenta la pérdida de nivel que la acompaña y que, según él, se transmite de la lectura a la escritura y al pensamiento:

«Que a todo el mundo se le permita aprender a leer corrompe, a la larga, no solo el escribir, sino también el pensar.» (48, 9 s.)

El rechazo polémico de la idea de educación propia de la ilustración popular está inequívocamente impregnado de un carácter antidemocrático. Invierte la argumentación habitual según la cual la alfabetización y la extensión de la competencia lectora constituyen un importante indicador del desarrollo cultural, y las interpreta, en cambio, como síntoma de decadencia cultural y expresión de una nivelación perjudicial para la cultura.

Estas invectivas de crítica cultural deben leerse sobre el trasfondo histórico de la expansión del mercado literario en la segunda mitad del siglo XIX. Ya Nietzsche, a los veintiocho años, se muestra observador de esta evolución cuando, en 1873, habla en una carta a Malwida von Meysenbug de Alemania como el «país de la más desenfrenada fabricación de libros y periódicos (¡solo en el año 1872, 12.000 libros alemanes!)» (KSB 4/KGB II 3, n.º 297, p. 128, líneas 8-10). El auge de la prensa y del mundo editorial registrado por Nietzsche se caracterizó especialmente por el gran florecimiento de las revistas familiares, así como por el brusco incremento de la literatura de entretenimiento y de la literatura de colportaje (una literatura que se vendía de puerta en puerta… (P. 304) … …una forma sensacionalista de literatura trivial que se distribuía de puerta en puerta). La «lectura indiscriminada y voraz», que devoraba libros sin criterio, fue denunciada con frecuencia por los contemporáneos de Nietzsche como un fenómeno de decadencia cultural. Una guía para la redacción de composiciones escolares publicada en 1878 incluye expresamente un capítulo de advertencia titulado «Sobre la adicción a la lectura»:

«Nunca había alcanzado la adicción a la lectura una intensidad tan grande, nunca había estado tan extendida como en nuestros días, en los que también sus perniciosos efectos se vuelven cada vez más numerosos y preocupantes. Ella es la que trastorna tantas cabezas sanas y pone tantos corazones sensibles en un estado de apasionada excitación» (Beck 1878, 94).

Gottfried Keller ofrece un ejemplo gráfico de una patológica adicción a la lectura en su novela Der grüne Heinrich, apreciada por Nietzsche, donde toda una familia se entrega a la lectura de «malas novelas»:

«Volúmenes extraviados de bibliotecas de préstamo, desechos de poca monta procedentes de casas distinguidas o adquiridos a chamarileros, yacían dispersos por la vivienda de aquellas gentes, sobre repisas, bancos y mesas; y los domingos podía encontrarse no solo a los hermanos y a sus enamorados, sino también al padre y a la madre, y a cualquiera que estuviese allí, sumidos en la lectura de aquellos libros de aspecto mugriento. Los mayores eran gente necia que buscaba en este entretenimiento materia para conversaciones necias; los jóvenes, en cambio, excitaban su imaginación con aquellos vulgares y nada poéticos engendros, o, más bien, buscaban allí el mundo mejor que la realidad no les mostraba.» (Keller 1879, 159)

Eugen Dühring traslada a la ciencia la crítica contra un exceso de lectura y diagnostica también allí una embotadora «sobresaturación de lectura»:

«En general, y no solo entre los profesores, sino entre la mayoría de los eruditos que se comportan de acuerdo con las costumbres dominantes, la lectura excesiva produce un estado de embotamiento del entendimiento y del ánimo, en la medida en que estas dos cosas puedan todavía entrar en consideración ante semejante trilla de paja vacía. La sobresaturación de lectura es, por ello, una de las enfermedades más importantes de los eruditos, y en nuestro tiempo se incrementa hasta proporciones monstruosas por la sobreproducción de basura de libros y revistas, alimentada artificialmente en una dirección equivocada mediante los salarios estatales. Se basa en una extrema falta de sentido crítico y, a su vez, aumenta todavía más esta última, pues embota, vuelve indiferente y termina por paralizar casi por completo la capacidad de discernimiento.» (Dühring 1878, 500)

También Zaratustra se suma a esta crítica cultural de la lectura excesiva (véase también NK 48, 9 s.) y, como contrapartida, exhorta a cultivar el leer y el escribir como prácticas culturales exclusivas. Frente a los mecanismos anónimos de producción de la naciente prensa de masas, coloca la creación individual de individuos sobresalientes. Así expresa su alta estima por «lo que alguien escribe con su sangre» (48, 2 s.) y exige una actitud de recepción correspondientemente entregada. No presenta tan solo una concepción elitista de la autoría, sino que piensa además en un círculo elitista de lectores: «Las sentencias deben ser cumbres: y aquellos a quienes se habla…» (P. 305) «…personas grandes y de elevada estatura.» (48, 16 s.) No puede sorprender que estas exigencias de exclusividad del leer y escribir encontraran una fuerte resonancia en el círculo de George, en el que, por lo demás, los escritos de Nietzsche fueron recibidos intensamente (cf. →Bolay 2017; cf. NK 48, 2-4). Como proyecto culturalmente conservador de autoría que pretende asegurar al leer y escribir un aura particular en la moderna sociedad de masas, el concepto de una «literatura de cumbres» esbozado por Zaratustra ofrece un adecuado punto de apoyo para el esteticismo programático de Stefan George, que aspira a garantizar al poeta, todavía en la modernidad industrializada de comienzos del siglo XX, la destacada función social de vidente y guía.

Al mismo tiempo, la valoración despectiva de la lectura contemporánea hace surgir el problema del destinatario, que Zaratustra formula después con toda crudeza en su consecuencia: «Quien conoce al lector, ya no hace nada por el lector» (48, 7). Resulta natural ver aquí un reflejo de la propia y precaria relación de Nietzsche con sus lectores —reales e imaginarios—, tal como se refleja, no en último término, en el subtítulo de Za (cf. al respecto NK 9, 1 s.); tanto más cuanto que el propio Zaratustra ni siquiera aparece como alguien que escribe, sino que comunica oralmente todas sus enseñanzas. Nietzsche reflexionó con frecuencia sobre la relación de sus escritos con sus destinatarios y subrayó a este respecto tanto la pura autorreferencialidad de su producción literaria (cf. al respecto NK 48, 7) como su orientación hacia un público selecto: «Si alguna vez pensé en lectores, fue siempre únicamente en individuos dispersos, sembrados a lo largo de los siglos: y conmigo no sucede como con el cantante al que solo una sala llena le vuelve flexible la voz, expresivos los ojos y elocuente la mano.» (NL 1881, KSA 9, 15[58], 654, 21-25; cf. a este respecto la posterior autoconcepción de Zaratustra como cantante «en una casa vacía», 241, 22).

48, 1 Del leer y escribir.] La ocupación con el leer y escribir supone una conexión temática con proyectos de la primera mitad de la década de 1870. En la primavera de 1873 Nietzsche esboza el siguiente plan de una obra:

«Sobre el leer y escribir. / 1. La lectura excesiva. / 2. El escribir excesivo. / 3. El estilo. / 4. El discurso.» (NL 1873, KSA 7, 26[20], 585, 1-5)

En otoño de 1873 anota:

«Leer y escribir. / Pensar y hablar, en cambio: ¿qué influencia ejerce esto sobre el mucho leer y escribir?» (NL 1873, KSA 7, 29[226], 722, 7-9)

48, 2-4 De todo lo escrito amo únicamente lo que uno escribe con su sangre. Escribe con sangre: y experimentarás que la sangre es espíritu.] La sangre es considerada el jugo de la vida; también en la Biblia se dice que en la sangre está la vida (cf. Deuteronomio 12, 23). Al mismo tiempo, el escribir con sangre recuerda prácticas mágicas. MA II, WS 42, recurriendo paródicamente a Fausto, habla del pacto con el diablo sellado con sangre: un viejo soldado, al que le cuentan la historia de Fausto, sostiene que Fausto merecía el infierno, puesto que se había entregado al diablo. Pero su mujer replica: «¡Si no hizo nada más que no tener tinta en el tintero! Con sangre…» (P. 306) «Escribir con sangre es ciertamente un pecado, pero por eso no debería arder un hombre tan hermoso, ¿no?» (KSA 2, 572, 12-15).

Para Zaratustra, sin embargo, escribir con sangre no es manifiestamente el frívolo «signo de una carencia (de tinta)», sino la expresión seria de un escribir logrado y entregado, de un escribir con «sangre del corazón», como explica →Weichelt 1922, 20. Que la formulación, pese a tales intentos de interpretación, sigue resultando áspera, lo subraya →Groddeck 2018, 37 s., señalando la desconcertante equiparación de sangre y espíritu. Como pasaje paralelo aduce una formulación de Za II, «De los sabios célebres», que atribuye al «espíritu» una cualidad hiriente: «El espíritu es la vida que corta ella misma en la vida» (134, 3). Con ello parece decirse que el espíritu, aunque él mismo sea una parte de la vida, ejerce sin embargo violencia contra la vida. En cambio, en la cita que nos ocupa, el espíritu solo ha de hacerse experimentable como resultado del proceso de escritura sangrienta, de modo que el paralelismo no parece del todo ajustado. Pero sí puede retenerse lo siguiente: para Zaratustra es importante el aspecto corporal-existencial, un escribir entregando el cuerpo y el «jugo de la vida», que desemboca en una experiencia del espíritu vinculada de manera inmediata al proceso de escribir entendido corporal y existencialmente.

La fórmula «escribir con sangre» se convirtió en una cifra fija en el círculo de George. Stefan George anota, acerca de su adecuada comprensión, que no se trata de exhibir las heridas bajo cuyo padecimiento el artista produce su obra, sino de lo auténtico de su excitación artística:

«Así, el “escribe con sangre” de Nietzsche es malentendido por muchos: ¡muestra, para que se te tenga por auténtico, sin pudor las manchas de tus heridas y las convulsiones de tu voluptuosidad! Pero no queremos ver en absoluto esas cosas, pues el arte no es dolor ni voluptuosidad, sino el triunfo sobre lo uno y la transfiguración de lo otro. El dolor más profundo tampoco se manifiesta lanzando gritos de dolor en el mercado público: […] así pensaba sin duda también Nietzsche; de otro modo no habría dicho “escribe con sangre”, sino: “escribe con tinta roja”.» (George 1896a, 31)

De modo semejante escribe George en una carta a Ida Auerbach del 26 de junio de 1896:

«Usted quería ver qué hay en mis obras de forma, qué está escrito con sangre… ¡para mi pesar! Pues semejante cosa nunca debe verse. El arte —mi arte, más bien— no puede reproducir de manera inmediata ninguna vivencia, ninguna excitación. Espera a su transformación rítmica. Experimentar sonoramente a través de ella la profunda excitación, lo “sangrante”, sea tarea de mis pocos lectores.» (→Landmann/Höpker-Herberg 1983, 52)

48, 7 Quien conoce al lector, ya no hace nada por el lector.] Variantes póstumas extraen del desprecio hacia el lector la consecuencia de un escribir puramente autorreferencial, en el que el autor es al mismo tiempo su único lector: «Quien conoce “al lector”, ciertamente ya no escribe para lectores, sino para sí mismo, el escritor.» (NL 1882, KSA 10, 3[11]62, 72, 15 s.) «Ya no respeto a los lectores: ¿cómo podría escribir para lectores? […] Pero / me anoto a mí mismo, para mí.» (KGW IX 6, W II 1, 1, 40-42; NL 1887, KSA 12, 9[188], 450, 27-29). Nietzsche presenta repetidamente la autorreferencialidad como un rasgo fundamental de su escritura…(P. 307) …como un rasgo fundamental de su escritura; en cartas habla del «Mihi scribo» [«escribo para mí»] (a Heinrich Romundt, 26-9-1875, KSB 5/KGB II 5, n.º 488, p. 118, lín. 48) o también del «principio del mihi ipsi scribo» [«escribo para mí mismo»] (a Paul Rée, 29-5-1882, KSB 6/KGB III 1, n.º 235, p. 199, lín. 19). Y en MA II, VM 167, se lee:

«Escribir para sí mismo. — El autor razonable no escribe para ninguna otra posteridad que para la suya propia, es decir, para su vejez, a fin de poder seguir alegrándose entonces de sí mismo.» (KSA 2, 446, 2-4)

Sin embargo, las cartas de Nietzsche muestran que sí hay unos pocos lectores escogidos —«grandes y de elevada estatura» (48, 17), podría decirse con Zaratustra— que le importan. Así escribe el 2 de diciembre de 1887 a Georg Brandes:

«Estimado señor, unos pocos lectores a los que uno mismo tiene en alta estima, y ningún otro lector: eso pertenece, en efecto, a mis deseos.» (KSB 8/KGB III 5, n.º 960, p. 205, lín. 3 s.)

Y el 4 de julio de 1887 comunica a Hippolyte Taine:

«Soy un solitario, usted lo sabrá, y no me preocupo mucho por los lectores ni por ser leído; sin embargo, desde mis veinte años (ahora tengo 43) nunca me han faltado algunos lectores excelentes y muy afectos a mí (siempre fueron hombres mayores), entre ellos, por ejemplo, Richard Wagner, el viejo hegeliano Bruno Bauer, mi venerado colega Jacob Burckhardt y aquel poeta suizo al que considero el único poeta alemán vivo, Gottfried Keller.» (KSB 8/KGB III 5, n.º 872, pp. 106 s., líns. 26-34)

48, 7 s. Un siglo más de lectores — y el espíritu mismo apestará.] En los fragmentos póstumos se encuentra una formulación análoga, que allí, sin embargo, apunta expresamente al medio periodístico: «Un siglo más de periódicos — y todas las palabras apestarán.» (NL 1882, KSA 10, 3[11]68, 73, 16). Y, remitiéndose a las cartas del ilustrado, economista y filósofo napolitano Ferdinando Galiani (sobre la lectura de Galiani por Nietzsche, cf. NK 5/1, 44, 32-45, 4), Nietzsche anota en abril/junio de 1885:

«¡La libertad de prensa arruina el estilo! / y finalmente el espíritu: esto ya lo dijo / supo Galiani hace 100 años. / — La “libertad de pen-/samiento” arruina a los pensadores.» (KGW IX 1, N VII 1, 156, 24-30; cf. NL 1885, KSA 11, 34[65], 440, 13-16)

Véase Galiani 1882, 2, 152: «Dieu vous préserve de la liberté de la presse établie par édit. Rien ne contribue davantage à rendre une nation grossière, à détruire le goût, à abâtardir l’éloquence et toute sorte d’esprit.» («Que Dios os preserve de la libertad de prensa establecida por decreto. Nada contribuye más a embrutecer una nación, a corromper el gusto, a degradar la elocuencia y toda clase de espíritu.») Sobre los exabruptos de Zaratustra (y de Nietzsche) contra el medio periodístico, cf. NK 63, 3 s.

48, 9 s. Que a todo el mundo se le permita aprender a leer corrompe, a la larga, no solo el escribir, sino también el pensar.] Cf.: «Que a todo el mundo se le permita aprender a leer y lea, eso arruina a la larga no solo a los escritores, sino incluso a los espíritus en general.» (NL 1882, KSA 10, 4[70], 132, 8-10). Nietzsche debió de obtener munición para su ataque de crítica cultural contra la «época de la lectura» sobre todo del ensayo La civilización de John Stuart Mill, … (P. 308) …que se conserva en su biblioteca privada con numerosas marcas y subrayados. Mill caracteriza el presente como una «época de lectura excesiva»:

«El mundo lee demasiado y con demasiada rapidez para poder leer bien. Mientras el número de libros era menor, se leía reflexionando y con el deseo de extraer de ellos todo el material de conocimiento posible. Pero ¿qué se puede hacer cuando casi todo aquel /22/ que conoce las letras puede y quiere escribir? […] Como consecuencia de ello, el mundo se llena en exceso de alimento espiritual y lo engulle apresuradamente, a grandes bocados, con tal de absorber la mayor cantidad posible. Ya nada se lee despacio ni dos veces. Se recorre un libro con la misma rapidez que un artículo de periódico, y apenas deja una impresión más duradera.» (Mill 1869-1886, 10, 21 s.; Mill se cita aquí a sí mismo y remite a su reseña de Austin’s Lectures on Jurisprudence, 1932.)

48, 11 s. En otro tiempo el espíritu era Dios, después se hizo hombre y ahora se hace incluso populacho.]Agudización paródica del enunciado bíblico de Juan 1, 14: «la palabra se hizo carne» (Die Bibel NT 1818, 108). Zaratustra parodia la concepción cristiana central de la encarnación de Dios haciendo seguir a la «humanización» la «conversión en populacho».

48, 13 s. Quien escribe con sangre y sentencias no quiere ser leído, sino aprendido de memoria.] De manera análoga, aunque empleando el concepto genérico Sentenz [«sentencia»], formula Nietzsche en un fragmento póstumo: «Quien escribe sentencias no quiere ser leído, sino aprendido de memoria.» (NL 1882, KSA 19, 3[1]305, 90, 2 s.). Frente a la distinción introducida por la pedagogía reformista entre el aprendizaje memorístico y el aprendizaje comprensivo —ya Rousseau había sido un decidido adversario del aprendizaje de memoria—, este último poseía tradicionalmente una gran importancia cultural en contextos religiosos y espirituales. A ese contexto religioso remite la referencia a las «sentencias», que evoca el horizonte de la literatura de sentencias y de sabiduría.

Nietzsche presenta aquí el aprendizaje de memoria probablemente también como la forma ideal de trato con lo escrito porque no somete lo escrito a un acto subjetivo de comprensión, sino que lo deja intacto. Detrás de ello se encuentra un escepticismo fundamental frente al comprender y al interpretar como acto de apropiación, tal como aparece también en un fragmento póstumo de Nietzsche, en el que el hablante designa el interpretar como un «medio» para «hacerse señor de algo». (KGW IX 5, W I 8, 78, 42; cf. NL 1885/86, KSA 12, 2[148], 140, 3 s.).

De vez en cuando, sin embargo, Nietzsche creyó haber encontrado realmente intérpretes y, especialmente, lectores que aprendían de memoria. Así informa a Franz Overbeck, el 14 de septiembre de 1884, acerca de Heinrich von Stein: «En cambio, Stein es suficientemente poeta como para sentirse profundamente conmovido, por ejemplo, por la “otra canción para la danza” (tercera parte) (la había aprendido de memoria).» (KSB 6/KGB III 1, n.º 533, p. 531, líns. 48-50).

Cuando Nietzsche, al final del prólogo de GM, pasa a hablar del «arte» del buen leer, entonces metafóri-… (P. 309) …lo caracteriza allí metafóricamente como «rumiar»: «Ciertamente, para practicar de este modo la lectura como arte, hace falta ante todo una cosa, […] para la cual hay que ser casi vaca y, en cualquier caso, no “hombre moderno”: el rumiar…» (KSA 5, 256, 2-7 y NK). La «lectura rumiante» está emparentada, por su insistencia, con el aprendizaje de memoria, que se opone igualmente a una apropiación fugaz. Sin embargo, la papilla alimenticia rumiada repetidas veces acaba siendo entregada a la digestión, mientras que en el aprendizaje de memoria no se produce la incorporación (sobre el rumiar, véase NK 4/2, 334, 17-22). Las reflexiones de Nietzsche acerca de la lectura correcta constituyen una reacción ante los cambios contemporáneos en los hábitos de lectura; en particular, el medio de la revista invitaba a una lectura dispersa y configuraba una actitud lectora orientada al rápido cambio entre temas diferentes.

48, 15-17 En la montaña, el camino más corto va de cumbre a cumbre: pero para eso debes tener piernas largas. Las sentencias deben ser cumbres: y aquellos a quienes se habla, grandes y de elevada estatura.] Prolongación de la idea aristocrática del espíritu de la «elevada conversación entre espíritus» (KSA 1, 317, 21) de los genios solitarios, tal como, siguiendo a Schopenhauer, ya la formula UB II HL (cf. al respecto NK 1/2, 317, 12-22). El joven Rilke agudizará más tarde esta idea hasta convertirla en lema de un arte elitista, del que dice en su Diario florentino (1898): «El arte va de solitario a solitario, en un alto arco por encima del pueblo.» (→Rilke 1984, 40). En Za III, «En el monte de los olivos», Zaratustra no reivindica únicamente para sí las piernas (metafóricamente) largas que han de permitir al gran individuo avanzar a pasos de gigante por encima de las regiones bajas de la humanidad, sino que además reflexiona allí sobre cómo pueden ocultarse esas largas piernas a los envidiosos: «¿No tengo que llevar zancos para que pasen por alto mis largas piernas […]?» (220, 23 s.).

En la colección de sentencias Z I1, que Nietzsche preparó en 1882 como fondo para un proyectado «libro de sentencias» (NL 1882, KSA 10, 3[1], 53, 2), y a la que recurrió en Za I y más tarde en JGB, se encuentra la formulación: «En la montaña, el camino más corto va de cumbre a cumbre: ¡pero para eso debes tener piernas largas! — Las sentencias son cumbres.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]163, 72, 17-19). Es interesante el cambio en la denominación del género: en el contexto de Za, Nietzsche no habla de «sentencias» (Sentenzen), sino, con afinidad bíblica, de «dichos» (Sprüche).

La interpretación poetológica del motivo de la montaña y de la cumbre no está prefigurada únicamente en Schopenhauer, sino también en los Nuevos ensayos de Ralph Waldo Emerson, quien expresa con él la sublime condición divina del poeta: «El poeta reconoce el eslabón que falta por la alegría que siente al encontrarlo; el poeta nos presta experiencias infinitas, como un dios que avanza de cumbre en cumbre y solo posa los pies sobre las cimas de las montañas.» (Emerson 1876, 9). En los Ensayos de Emerson, el motivo de la cumbre aparece como metáfora de la forma de comunicación entre grandes individuos presentada como ideal, porque preserva la grandeza individual: «Sentémonos apartados como los dioses, que de cumbre en cumbre, alrededor del Olimpo, unos con otros…» (P. 310) «…hablan unos con otros.» (Emerson 1858, 371; destacado en el ejemplar personal de Nietzsche mediante varias líneas al margen). Sin embargo, Nietzsche da aquí otro giro a la metáfora de la «conversación de los dioses», al referirla a los receptores, que tendrían que poseer una grandeza correspondiente.

48, 18 s. El aire delgado y puro, el peligro cercano y el espíritu lleno de una alegre maldad: así armonizan bien entre sí.] Con la metáfora del alpinista que se mueve muy cerca del borde del precipicio, Zaratustra describe su ideal de una actitud espiritual que, con «alegre maldad» —negando, sin hundirse en el pesimismo—, maniobra a través de la vida. Su inclinación por aquellos que se mueven a alturas peligrosas ya la había expresado en Za I, Prólogo 6, donde se ocupa del funámbulo moribundo, que había hecho del «peligro» su «oficio» (22, 16 s.; cf. NK 22, 16-19).

48, 20-22 Quiero tener duendes a mi alrededor, pues soy valeroso. El valor, que ahuyenta a los fantasmas, se crea él mismo duendes — el valor quiere reír.] Mientras que NL 1875, KSA 8, 5[150], 81, 24 s. menciona de una sola vez la «timidez ante duendes y aparecidos», Zaratustra se caracteriza por adoptar frente a unos y otros una actitud diferente: hace desaparecer del mundo a los fantasmas y se crea él mismo «duendes» como demostración de su valor y de su superioridad. Esta distinción entre espíritus creados por uno mismo y espíritus creados por otros se encuentra también en una versión previa: «El valor destruye fantasmas, pero crea duendes.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]173, 74, 1).

48, 23-49, 7 Ya no siento con vosotros: esta nube que veo debajo de mí, esta negrura y gravedad, de las que me río — precisamente eso es vuestra nube de tormenta. / […] / ¿Quién de vosotros puede a la vez reír y estar elevado? / Quien asciende a las montañas más altas se ríe de todas las tragedias y de todas las tristes seriedades.] Zaratustra se escenifica en una sublimidad elitista. El medio central para crear distancia es su risa, que lo eleva por encima de las regiones bajas de la existencia humana y actúa así al mismo tiempo como mecanismo de autoprotección. Desvincula su economía afectiva de la de los demás hombres al reinterpretar la tragedia de la vida como comedia. De esta estrategia de elevación, risueña y autoterapéutica, se encuentran en los fragmentos póstumos las siguientes versiones previas: «Cuando uno se ha elevado por encima del bien y del mal, ve también en la tragedia únicamente una comedia involuntaria.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]78, 62, 21 s.). «Quien asciende a altas montañas se ríe de todos los gestos trágicos.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]171, 73, 21 s.).

Contribuciones recientes de la investigación han llamado la atención sobre la fuerte presencia e importancia de la risa en Za: →Hurst 2020 sigue el motivo a lo largo del texto. →Stoller 2016, 281-286 distingue diversas formas de risa en Za: una risa burlona que pone en cuestión al otro, un «reírse de sí mismo» (ibid., 281) y la «risa superior del superhombre» (ibid., 283). En Za IV, donde el motivo alcanza su culminación (así →Meyer 2018, 157), Zaratustra aparece ante los hombres superiores como un maestro de la risa, que allí, sin embargo, no coloca bajo el signo del escapismo y de la repre-… (P. 311) …represión, sino que la ensalza como medio de autosuperación: «¡Cuántas cosas son todavía posibles! ¡Aprended a reíros de vosotros mismos como hay que reír!» (364, 9 s.). →Simonis 2015 interpreta la risa y la danza como estrategias subversivas mediante las cuales Zaratustra se escenifica como una figura invertida de redentor que promete la salvación a una cultura hostil a la vida. Sobre el motivo de los leones que ríen, cf. NK 4/2, 351, 18-20. Sobre la risa en Za, véanse también →Lippitt 1992, →Pusse 2004, →Bührmann 2009, →Hay 2011; en general, sobre la risa en la obra de Nietzsche: →Kunnas 1982, →Lippitt 1999, →Mammysz 2003, →Froese 2017, →Meyer 2018.

49, 3-7 Vosotros miráis hacia arriba cuando anheláis elevación. Y yo miro hacia abajo, porque estoy elevado. / ¿Quién de vosotros puede a la vez reír y estar elevado? / Quien asciende a las montañas más altas se ríe de todas las tragedias y de todas las tristes seriedades.] Este pasaje, que Nietzsche cita literalmente como lema al comienzo de Za III (cf. NK 4/2, 192, 1-5), subraya la discrepancia entre los hombres interpelados con el «vosotros», que dirigen anhelantes su mirada hacia arriba, y el «yo» de Zaratustra, que los contempla desde arriba, desde una posición elevada. De este modo se estiliza como una figura singular, elevada muy por encima de los enredos humanos, capaz de sobreponerse soberanamente a la dimensión trágica de las «tragedias» humanas.

49, 8-10 Valerosa, despreocupada, burlona, violenta — así nos quiere la sabiduría: es una mujer y ama siempre únicamente a un guerrero.] La fijación del hombre en el papel del intrépido «guerrero», que configura su vida de manera activa y «violenta», anticipa Za I, «De la guerra y del pueblo guerrero», donde Zaratustra exclama: «¡Veo muchos soldados: quisiera ver muchos guerreros!» (58, 14; cf., no obstante, NK 59, 30 s.). La importancia que tenía para Nietzsche la metáfora del afán de conocimiento guerrero e intrépido se advierte en el hecho de que añadió esta sentencia como lema a GM. En un primer momento la prevé para la portada (cf. KGW IX 3, N VII 3, 32, 28-36 / NL 1886/87, KSA 12, 5[74], 218, 8-12); después la coloca, ligeramente modificada, al comienzo de GM III: «Despreocupada, burlona, violenta — así nos quiere la sabiduría: es una mujer, ama siempre únicamente a un guerrero: Así habló Zaratustra.» (KSA 5, 339, 3-7; cf. también NK 5/2, 339, 3-7). En los fragmentos póstumos del verano/otoño de 1882 se encuentra la sentencia con una ligera variante: «Valerosa, despreocupada, burlona e incluso algo violenta: así nos quiere la sabiduría: es una mujer — y ama siempre únicamente a un guerrero.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]1437, 106, 5-7).

Inusual es la perspectiva que pone en boca de la sabiduría alegórica femenina, según un dualismo de los sexos, el deseo de vincular sabiduría y agonismo. La sabiduría personificada reaparece en Za II, «La canción para la danza», donde es designada como «mujer» (Frauenzimmer) (141, 9 s.), y en Za III, «La otra canción para la danza» 2, donde la Vida —igualmente personificada— la insulta llamándola «¡loca y vieja necia de sabiduría!» (284, 23). Con la personificación femenina de la sabiduría, Nietzsche enlaza con una tradición que se remonta muy atrás. En la mitología griega antigua y en la cosmografía temprana, la sabiduría aparece como atributo de diversas diosas (todas… (P. 312) …sobre todo de Palas Atenea (véase, por ejemplo, Ilíada XV 412), o también como lado femenino de Dios: así, por ejemplo, las figuras de la Sibila en algunos fragmentos de Heráclito o de la diosa omnisciente en el poema de Parménides evocan representaciones alegóricas de la sabiduría (cf. →Anthonioz/Tenaillon 2017, 94-96). En algunos ámbitos culturales, particularmente entre pueblos semíticos de época pre‐judía, la sabiduría es venerada como una diosa propia. Así, pertenecen respectivamente al panteón del antiguo Canaán (con la diosa Asera), de la religión ugarítica y de los antiguos egipcios (con las figuras de Maat y de la diosa madre Isis) divinidades que actúan como patronas o encarnaciones de la sabiduría (véase ibid., 86 s.).

En época helenística, el concepto de σοφία/sophía, ya prefigurado en el período arcaico y que originariamente designaba la destreza técnica y el conocimiento especializado del artesano, adquiere un valor cada vez más abstracto y generalizador como disposición para captar el conocimiento divino mediante la capacidad individual de pensar. En la Antigüedad tardía pasa después, en un giro fuertemente moralizante, a convertirse en la primera de las cuatro virtudes cardinales del estoicismo medio, lo que finalmente hace posible su apropiación sincrética y su hipostatización por autores neoplatónicos y paleocristianos de orientación gnóstica (cf. Volpi 2006).

Como figura femenina, «la Señora Sabiduría», la sabiduría aparece también en la Biblia; se la ha considerado una de las «figuras bíblicas más plásticas» (→Leuenberger 2008, 366) del Antiguo Testamento: desde la época posexílica aparece personificada como figura femenina en los escritos sapienciales Libro de los Proverbios, Jesús Sirácida y Sabiduría de Salomón (cf. Maier 2007, apartado 1.1). En las imágenes de portada e iniciales de los escritos de Sirácida y Sabiduría de Salomón, la sabiduría divina suele representarse como una mujer ricamente vestida, a menudo con corona y nimbo (ibid., apartado 2.2.1).

49, 11 s. Me decís: «La vida es difícil de llevar». Pero ¿para qué tendríais por la mañana vuestro orgullo y por la tarde vuestra resignación?] Un fragmento póstumo lo formula sentenciosamente: «La vida es difícil de llevar: para eso se necesita por la mañana el desafío y por la tarde la resignación» (NL 1882, KSA 10, 4[72], 133, 4 s.; de modo semejante también NL 1882, KSA 10, 5[1]22, 190, 7 s.). Za III, «Del espíritu de la gravedad», retoma el lugar común de la vida difícil de (so)portar para negarlo y atribuir al propio hombre el peso y, con ello, la responsabilidad de su vida: «así se nos dice. ¡Sí, la vida es difícil de llevar! / ¡Pero solo el hombre es difícil de llevar para sí mismo!» (243, 3 s.).

49, 13-17 La vida es difícil de llevar: ¡pero no os pongáis por eso tan delicados conmigo! Todos nosotros somos hermosos asnos y asnas capaces de cargar. / ¿Qué tenemos nosotros en común con el capullo de rosa que tiembla porque sobre su cuerpo yace una gota de rocío?] En Mateo 21, 5 Jesús envía a dos discípulos en busca de un asno y de un «pollino de una asna de carga» (Die Bibel NT 1818, 28), y Zacarías 9, 9 refiere cómo cabalga «sobre un asno y sobre un joven pollino de la asna» (Die Bibel AT 1818, 909). A este pasaje bíblico remite Moritz von Engelhardt en su tratado de historia eclesiástica El cristianismo Jus-… (P. 313) …de Justino Mártir (1878), que Nietzsche menciona el 19 de julio de 1880 en una tarjeta postal a Franz Overbeck (cf. KSB 6/KGB III 1, n.º 41, p. 31, líns. 7-9), y de la cual, pese a su actitud de rechazo hacia esta obra, anotó para sí: «Zacarías 9,9. J[esús] debe entrar montado sobre la asna de carga y el pollino. La primera —son los judíos que creen en él, ellos han llevado el yugo de la ley. El pollino son los gentiles, que vivían sin ley: pero Cristo les puso las riendas de su palabra; entonces se echaron dócilmente y se dejaron cargar con todo lo que él quiso.» (NL 1880/81, KSA 9, 10[D80], 430, 28-431, 5).

Se trata del único pasaje de Za en el que Zaratustra, hablando en la forma del «nosotros», incluye en su discurso al sexo femenino («asnas»). En una variante póstuma de este pasaje, el hablante dirige expresamente su discurso a oyentes masculinos y femeninos: «Ora alzar animosamente el cuello, como si fueran a cargar sobre nosotros todo el peso del mundo, ora temblar como un capullo de rosa al que ya le pesa demasiado una gotita de rocío. Hermanos y hermanas míos, ¡no os me pongáis tan delicados! Todos nosotros somos hermosos asnos y asnas capaces de cargar, y de ningún modo capullos de rosa que tiemblan.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[73], 133, 22-134, 4). Cf. también: «Todos nosotros somos hermosos asnos y asnas capaces de cargar y, en verdad, no capullos de rosa temblorosos a los que una gota de rocío les parece ya demasiado.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]21, 190, 4-6).

49, 20 Siempre hay algo de locura en el amor.] Amor y locura ya habían sido puestos repetidamente en relación antes de Nietzsche. Heinrich Heine, por ejemplo, formula de manera generalizadora en su ensayo Sobre las muchachas y mujeres de Shakespeare, a propósito de la Cleopatra de Shakespeare: «El amor es siempre una especie de locura, más o menos hermosa», para continuar después, precisando: «pero en esta reina egipcia se eleva hasta una espantosa demencia…» (Heine 1855, 346).

49, 20 s. Pero siempre hay también algo de razón en la locura.] KGW VI 4, 872 registra esto como una alusión al Hamlet de Shakespeare, donde Polonio descubre la pista de la supuesta locura de Hamlet y la formula mediante la paradoja: «Aunque esto sea locura, tiene método.» (Hamlet II, 2; Shakespeare 1853-1855, 4, 381).

49, 22-27 Y también a mí, que soy bueno con la vida, me parece que las mariposas y las pompas de jabón y cuanto entre los hombres es de su especie son quienes más saben de la dicha. / Ver revolotear esas almitas ligeras, necias, graciosas, móviles — eso seduce a Zaratustra hasta las lágrimas y las canciones.] Zaratustra siente emoción ante la contemplación de lo ligero; ahora bien, la asociación de las mariposas con las pompas de jabón —que, como es sabido, tienden a estallar— hace que la dicha de esos seres ligeros aparezca como ilusoria. En una variante póstuma, Zaratustra no se ve incitado a «canciones», sino a «versos»: «Las pompas de jabón y las mariposas y cuanto entre los hombres es de su especie me parece que son quienes más saben de la dicha: ver revolotear esas almitas ligeras, necias, móviles, graciosas — eso conmueve…» (P. 314) «…me conmueve hasta las lágrimas y los versos.» (NL 1882, KSA 10, 3[1], 58, 10-13). La palabra del griego antiguo para mariposa es ψυχή (psyché) y significa ambas cosas: «soplo, aliento, alma».

49, 28 Yo creería solo en un Dios que supiera danzar.] Zaratustra, que da por cierta la muerte de Dios (cf. 17, 7 s.), proclama que estaría dispuesto a creer únicamente en un Dios danzante. Esta confesión, que en un primer momento resulta estrafalaria, ha de entenderse sobre el trasfondo de la referencia inmediatamente posterior a su «diablo». Este es identificado como «espíritu de la gravedad» (cf. NK 49, 29-33) y, en consecuencia, la ligereza y la despreocupación danzante han de ser las armas adecuadas para vencerlo (sobre el motivo conductor de la danza, cf. NK 12, 23 s.). El discurso acerca del «Dios […] que supiera danzar» recuerda el origen religioso de la danza, que en muchas culturas antiguas se hacía remontar a un origen divino. Podría pensarse en el dios fenicio Baal Marduk, que llevaba el sobrenombre de «Señor de la danza», o en Krishna y Gopi, que en la fe hinduista están unidos en una danza eterna. Renate Reschke remite al dios Shiva, representado a menudo en imágenes en la danza cósmica y cuya «significación y eficacia culturales» eran conocidas por Nietzsche a través de Paul Deussen (Reschke 2000b, 260). Como antecedente de la representación del dios danzante se ofrece sobre todo el «Dios Dioniso danzante» (Eckermann 1840, 76), a cuyo culto dancístico Nietzsche se había dedicado detenidamente en sus primeros escritos y en El nacimiento de la tragedia.

Sin embargo, es dudoso que el discurso de Zaratustra acerca de Dios y de lo divino deba entenderse todavía realmente en el sentido de El nacimiento de la tragedia, como sostiene Reschke 2000b, 262. ¿Es plausible que Zaratustra, que declara la muerte de «todos los dioses» —

«Muertos están todos los dioses» (102, 13) —

y que llama a orientarse hacia la tierra, ensalce ahora una vinculación con cultos divinos originarios y con lo metafísico? ¿No se trata más bien de un juego irónico de pensamiento que, mediante un subjuntivo hipotético, coquetea con una transgresión de la concepción convencional de Dios? Según →Figl 2002, 159, Nietzsche contrapone aquí dos tipos de imágenes de Dios que corresponden a «la tipología de Dioniso y del Crucificado». En el último caso, Dios ha degenerado hasta convertirse en «contradicción de la vida», mientras que Dioniso —el otro Dios— «es el eterno sí, la glorificación de la vida» (de modo semejante →Koch 2001, 341). En el caso de un Dios que dijera sí, Zaratustra estaría dispuesto incluso, siguiendo su propio discurso, a creer.

Nietzsche vuelve sobre esta «confesión de fe» en un fragmento póstumo posterior, para someterla de nuevo y enfáticamente a la reserva de un discurso hipotético-irreal. El apartado comienza con la exclamación: «¡Y cuántos nuevos dioses son todavía posibles!» (KGW IX 10, W II 8, 8, 18; cf. NL 1888, KSA 13, 17[4], 525, 31) y termina con el pasaje: «Y para este caso, por invocar la autoridad de Zaratustra, que no debe estimarse poco: Za=/ratustra llega hasta el punto de confesar de sí mismo: “yo creería solo / en un Dios que supiera danzar.” / Dicho una vez más: ¡cuántos nuevos dioses son todavía posibles! — Zaratustra mismo, ciertamente, es un viejo…» (P. 315) Ateo: el que no cree ni en dioses antiguos ni en dioses nuevos. / ¡Entiéndasele bien! “Z.” Zaratustra [palabra restituida tras una tachadura] “Él” dice ciertamente que creería — / pero no lo hará… — no lo hará… Zaratustra no lo hará.» (KGW IX 10, W II 8, 9, 6-20; cf. NL 1888, KSA 13, 17[4], 526, 14-21).

49, 29-33 Y cuando vi a mi diablo, lo encontré serio, concienzudo, profundo, solemne: era el espíritu de la gravedad — por él caen todas las cosas. / No con la ira, sino con la risa se mata. ¡Arriba, matemos al espíritu de la gravedad!] La expresión formularia «espíritu de la gravedad», que aparece aquí por primera vez y que desempeñará un papel decisivo en el curso posterior de la obra y, en particular, en Za III, es característica del lenguaje poético de Za, que evita en gran medida los términos filosóficos y coloca en su lugar metáforas, personificaciones y alegorías. El concepto de «espíritu de la gravedad» es en buena medida autoexplicativo, pues hace intuitiva la acción atribuida a ese espíritu, que, como fuerza de inercia y de gravedad, tira de todo hacia abajo: «por él caen todas las cosas» (49, 30 s.). Del «espíritu / genio de la gravitación» (KGW VII 4/1, 63), o bien genius gravitationis, trata también el testimonio textual conservado más antiguo, una versión previa, concebida en forma dialogada, del pasaje que aquí tenemos: «¿Has visto a tu diablo?» — «Sí, pesado, serio, profundo, concienzudo, patético: así estaba allí, propiamente como genius gravitationis, por el cual todos los seres y cosas — caen.» (NL 1882, 3[1]43, KSA 10, 58, 14-16).

En Za, el concepto «espíritu de la gravedad» reúne todas las fuerzas que se oponen al afán de Zaratustra. Zaratustra lo concibe, personificándolo, como adversario y antípoda; lo llama su «diablo» (49, 29; 139, 11) o, más tarde, en Za IV, «El despertar», su «viejo archienemigo» (387, 1). Aunque el espíritu de la gravedad aparece, en el plano de la imagen, como un adversario exteriorizado de Zaratustra, tiene su sede —al igual que la «melancolía» (Schwermuth), estrechamente emparentada con él (en Za IV, «La canción de la melancolía» 2, 370, 30, el mago habla análogamente del «espíritu de la melancolía»)— en el interior del hombre. El espíritu de la gravedad impide todo desarrollo, paraliza las potencias creadoras, creativas y renovadoras y actúa como una fuerza inhibidora dirigida contra el desarrollo hacia el superhombre. Por eso Zaratustra exhorta a sus oyentes a «matar» al espíritu de la gravedad, a negarlo y volverlo inoperante. Como medio preferente menciona aquí la risa; en capítulos posteriores recurre además a la danza y al vuelo como antídotos.

Aunque el concepto aparece aquí por primera vez en Za, el efecto aniquilador del espíritu de la gravedad ya está presente anteriormente. De manera dramática y memorable se hace visible desde el comienzo, en Za I, Prólogo 6, en el episodio del funámbulo, que, sucumbiendo a la fuerza de la gravedad, cae hacia su muerte. En el curso posterior se habla expresamente del espíritu de la gravedad en otros cinco capítulos en total, a saber, en Za II, «La canción para la danza» 139, 11 s. y 140, 1-3; Za III, «De la visión y el enigma», 198, 10-15; Za III, «De tablas viejas y nuevas», 248, 7-12; Za IV, «El despertar», 386, 24 s.; … (P.316) …y en Za III, «Del espíritu de la gravedad», el demonio de la gravedad llega incluso a dar título al capítulo (sobre el espíritu de la gravedad, cf. ÜK Za III, «Del espíritu de la gravedad», así como NK 4/2, 241, 1).

La sentencia de Zaratustra «No con la ira, sino con la risa se mata» es retomada más tarde, en Za IV, «La fiesta del asno» 1, por el hombre más feo, que se apropia de ella citándola: «Pero una cosa sé — de ti mismo la aprendí una vez, oh Zaratustra: quien quiere matar más a fondo, ríe. “No con la ira, sino con la risa se mata” — así hablaste tú una vez.» (392, 26-29). De manera semejante aparece también el poder aniquilador de la risa en un fragmento póstumo: «¡Oh hermanos míos, hay entre vosotros algunos que saben reír una cosa hasta aniquilarla — reírse de ella! Y, en verdad, ¡también mediante la risa se mata!» (NL 1883, KSA 10, 19[5], 584, 11-13). Sobre la risa, cf. NK 48, 23-49, 7.

49, 34-50, 4 He aprendido a andar: desde entonces me dejo correr. He aprendido a volar: desde entonces ya no quiero que primero me empujen para moverme del sitio. / Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo por debajo de mí.] Para esta confesión de una autosuperación lograda, Nietzsche reunió dos apuntes que se encuentran inmediatamente uno tras otro en la colección de sentencias «En alta mar», del verano/otoño de 1882:

«Andar y modo de andar. — He aprendido a andar: desde entonces me dejo correr.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]297, 89, 8 s.)

Y:

«El espíritu libre. — Quien puede volar sabe que, para echar a volar, no necesita primero que lo empujen, como os hace falta a todos vosotros, espíritus asentados, para poder siquiera “avanzar”.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]298, 89, 10-13).

El libre «echar a volar» se sitúa, dentro de la red de motivos rectores de Za, concebida de manera predominantemente binaria, del lado de la ligereza, de la danza (cf. NK 12, 23 s.) y de la risa (cf. NK 48, 23-49, 7). Para Zaratustra simboliza su autosalvación de una existencia que se le había vuelto amarga, como expone en Za II, «De la chusma»: «¡En verdad, hasta lo más alto tuve que volar para volver a encontrar el manantial del placer!» (125, 30 s.). Metafóricamente invoca el volar como estrategia en la lucha contra el espíritu de la gravedad; así, en Za III, «Del espíritu de la gravedad»: «dispuesto e impaciente para volar, para volar lejos — esa es ahora mi manera: ¡cómo no habría de haber en ella algo de naturaleza de pájaro!» (241, 15-17).

Que la estrategia de autoafirmación y autosuperación del volar no puede ser sencillamente imitada, sino que tiene que ser aprendida, es tematizado en Za I, «Del árbol de la montaña»: «¡Odio al que vuela!» (52, 15 s.), exclama allí el joven, a quien el intento de seguir el ejemplo de Zaratustra ha precipitado en una crisis existencial. De manera todavía más fundamental, el propio Zaratustra reflexiona sobre la ambivalencia del volar y del elevarse como un pasar también por encima de aquellos que han de ser los destinatarios de su doctrina (sobre el problemático «pasar por encima», cf. NK 21, 22-24). Reflexiones sobre la metáfora del volar que, sin embargo, dejan de lado su ambivalencia, ofrece →Gebauer 2003.

En Za III, «Del espíritu de la gravedad», Zaratustra enlaza las distintas formas de locomoción figuradas… (P. 317) …formas figuradas de autosuperación. Las modifica allí presentándolas como una sucesión escalonada y derivando de ella una propedéutica del volar: «Y, por encima de todo, aprendí a estar de pie y a andar y a correr y a saltar y a trepar y a danzar. / Pero esta es mi doctrina: quien quiera aprender alguna vez a volar tiene que aprender primero a estar de pie y a andar y a correr y a trepar y a danzar: ¡no se aprende a volar volando!» (244, 24-29). Un fragmento póstumo del otoño de 1883 remite de modo análogo a la necesidad de una serie evolutiva que debe conducir del andar, pasando por el danzar, hasta el volar: «¿Cómo quieres aprender a danzar si ni siquiera aprendiste a andar? Y por encima del que danza está todavía el que vuela y su bienaventuranza» (NL 1883, KSA 10, 17[59], 556, 21-23). Otro fragmento caracteriza la capacidad de andar como presupuesto de la capacidad de danzar e indica así igualmente una progresión en la que una capacidad tiene como condición la otra: «Ciertamente: antes de aprender a danzar hay que aprender a andar.» (NL 1883, KSA 10, 18[43], 577, 21). Sobre Richard Wagner juzgan algunos fragmentos tardíos que no había alcanzado ninguna de estas etapas de desarrollo: «Wagner, desde el comienzo hasta el final, se me ha vuelto imposible, porque no sabe andar, y mucho menos danzar.» (NL 1886/87, KSA 12, 7[7], 285, 11 s.).

La metáfora de saber andar y saber danzar recibe una concreción mayor en FW 366, donde el hablante la emplea como criterio para un pensamiento que se despliega «al aire libre» y no sobre la base de pensamientos ya transmitidos y fijados en forma de libro: «nuestra costumbre es pensar al aire libre, andando, saltando, ascendiendo, danzando, preferentemente en montañas solitarias o cerca del mar, allí donde incluso los caminos se vuelven pensativos. Nuestras primeras preguntas de valor, respecto de un libro, un hombre y una música, dicen: “¿sabe andar? más aún, ¿sabe danzar?”» (KSA 3, 614, 7-12). Cf. también NL 1883, KSA 10, 8[3], 326, 7-12, donde se recomienda a los pensadores aprender a volar. Ya GT 1 considera el cantar y el danzar como un desarrollo ulterior del andar y el hablar, aunque allí esto no se produce mediante un desarrollo procesual, sino mediante la superación del andar y el hablar como consecuencia del «encantamiento» del arte: «Cantando y danzando se manifiesta el hombre como miembro de una comunidad superior: ha desaprendido el andar y el hablar y está en camino de elevarse danzando por los aires. De sus gestos habla el encantamiento. Así como ahora los animales hablan y la tierra da leche y miel, también resuena en él algo sobrenatural: se siente como un dios, él mismo camina ahora tan extasiado y elevado como veía caminar a los dioses en sueños.» (KSA 1, 30, 2-9). En lugar del éxtasis divino alcanzado mediante el arte en GT, aparece en Za el éxtasis «divino» del Zaratustra danzante (cf. NK 50, 3 s.).

50, 3 s. Ahora me veo por debajo de mí, ahora danza un Dios a través de mí.] Esta «imagen de ligereza autorreflexiva» (→Bishop/Stephenson 2005, 144, n. 47) enlaza con la confesión precedente de Zaratustra de que «creería solo en un Dios que supiera danzar» (49, 28). Ahora ese Dios parece haberse hecho presente —

La página termina exactamente ahí, en «Jetzt scheint dieser Gott gegenwärtig geworden zu sein  (P. 318) …a través de Zaratustra, que se percibe a sí mismo como si hubiera salido fuera de su existencia y se contemplara desde arriba, desde una distancia divina. Hay que tener en cuenta, sin embargo, una ambigüedad de la formulación que depende de la palabra «a través de» (durch), susceptible de leerse de dos maneras: preposicionalmente (en sentido espacial) o modalmente (indicando la causa). Puede entenderse a Zaratustra como el medio a través del cual el Dios se manifiesta danzando. Pero también puede verse en el propio Zaratustra la causa y el fundamento que hace posible al Dios danzante, cuya existencia coincidiría entonces con la suya propia. Un fragmento póstumo resume como comienzo de la dicha esta paradójica autoelevación mediante la autosuperación del yo: «Mi dicha comienza cuando me veo por debajo de mí, como un ser entre otros seres.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]247, 82, 23 s.). Sobre la metáfora conductora de la danza, cf. NK 12, 23 s.

Los conceptos rectores que estructuran este discurso son, junto al concepto de enfermedad, las parejas de opuestos vida y muerte, razón y locura, así como las categorías morales de bien y mal. En el centro se encuentra la figura socialmente marginal del criminal, en la cual se representa la transgresión de las normas morales y se reflexiona sobre sus consecuencias. En ella se concentran los estudios de Stettenheim 1900, Gould 1985, Balke 2003 y Kuhne 2003; véanse también los apartados correspondientes de los comentarios a Zaratustra: Rosen 1995, 122-126; Pieper 1990, 170-182; Burnham/Jesinghausen 2010, 41-44.

James Dodd atribuye al discurso de Zaratustra «Del pálido criminal» una importancia que va mucho más allá del contexto de la obra Zaratustra, pues ve condensados en él, con particular intensidad, temas centrales de Nietzsche —moral, historia, subjetividad, cuerpo, voluntad, salud y enfermedad— y lo entiende por ello como «una rara oportunidad de obtener una visión del conjunto del proyecto de Nietzsche» (Dodd 2005, 54). (P. 291) De «derecho», «ley» y «castigo» se ocupan ya varios apartados de los anteriores «libros de aforismos» de Nietzsche; véanse, por ejemplo, MA I 105, 459; MA II VM 78; MA II WS 22; M 111, 13, 24, 202 y 236; FW 43, 117, 219 y 321.

El discurso de Zaratustra se caracteriza por un constante cambio de perspectiva. Ofrece alternativamente una visión del criminal, de sus motivos y de su estado psíquico antes y después del acto, así como del trato que recibe el criminal por parte de las instancias juzgadoras de la sociedad. Esta doble óptica se mantiene hasta el final y resulta decisiva para la actitud de Zaratustra. Una y otra vez se dirige a los «jueces y sacrificadores» (45, 2), a quienes exhorta a alcanzar una comprensión psicológica y antropológicamente nueva del criminal y de su acto. Para ello se concentra en la forma de delito que, según la concepción ética general, se considera la más reprobable, a saber, la muerte intencionada de un ser humano. Lo característico de la actitud de Zaratustra ante el asesinato y el asesino es, sin embargo, que declara inadecuadas las categorías morales y, por consiguiente, trata de considerar el problema ético del crimen desde una perspectiva no ética.

Zaratustra no atribuye al criminal meramente el papel de una figura marginal ejemplar, sino que lo caracteriza como el hombre sufriente por excelencia. Lo entiende como un enfermo y concibe su acto como expresión de una condición fundamentalmente enfermiza de la existencia humana (en un apunte sobre la figura del criminal aparece, en efecto, también el concepto de «degeneración»; cf. NK 45, 1). Pero no patologiza únicamente el acto homicida, sino que lo atribuye al impulso de buscar una salida, pues caracteriza al asesino como alguien que sufre y que aspira a la «superación» del yo, a la «redención» de la existencia humana. El motivo del asesinato es, por tanto, el propio deseo de morir; el criminal mata para provocar que los jueces lo maten a él.

Cuando Zaratustra, aludiendo al delito del Lustmord, habla del «placer homicida» (47, 1) del autor, remite con ello a un componente pulsional de este acto, que, sin embargo, no considera motivado sexualmente, sino por la pulsión de muertedel autor. Está lejos de condenar moralmente al asesino; por el contrario, lo concibe como una existencia que, en virtud de su acto, se eleva muy por encima del hombre medio, el cual se aferra convulsivamente a su forma de existencia ya obsoleta. En consonancia con ello, un apunte póstumo presenta incluso la locura del pálido criminal como algo casi ejemplar:

«Muchas cosas me producen náusea en vuestros buenos, y, en verdad, no precisamente su maldad. / Quisiera que tuvieran una locura por la cual pereciesen, como el pálido criminal por su locura; / quisiera que su locura se llamase compasión o fidelidad o justicia. / Pero ellos tienen su virtud para vivir mucho tiempo, — —» (NL 1882, KSA 10, 4[229], 175, 17-24).

Kuhne 2003, 33 entiende el «gran desprecio» (45, 4) atribuido al pálido criminal como un «índice» de la posición del superhombre referida al «tópico de la superación», posición que, a ojos de Zaratustra, constituiría la «única posición verdadera».

Aquí hay dos puntos que conviene tener presentes. Lustmord es un término criminológico específico: literalmente algo como «asesinato por placer», pero históricamente suele implicar un componente sexual; Gratz precisamente subraya que Nietzsche desplaza ese sentido hacia el Todestrieb, la pulsión de muerte. Y en Richter und Opferer mantendría «jueces y sacrificadores», que enlaza directamente con el lenguaje sacrificial del propio discurso, antes que reducirlo a «jueces y verdugos». (P. 292) Al mismo tiempo que estiliza al criminal como una existencia sufriente, que mediante su acto orientado al sacrificio de sí mismo trataría activamente de redimirse de su sufrimiento, Zaratustra atribuye al criminal una psique desgarrada. Ve actuar en él fuerzas contrapuestas: a posteriori, el asesino sería incapaz de sostener su propio acto, se mostraría no estar a su altura y retrocedería ante él palideciendo. Por ello, según Stettenheim 1900, 370, el pálido criminal representa una contrafigura del héroe, que también pugna por ir más allá de las leyes vigentes, pero cuyo heroísmo se demostraría precisamente en que es capaz de soportar también esa transgresión. Para el pálido criminal, en cambio, su acto no significa el primer paso de una superación de sí mismo, sino una nueva fijación: retrospectivamente se percibe a sí mismo exclusivamente como autor del acto y está por completo ocupado por esa representación.

Zaratustra denomina esto una forma de locura: «la locura después del acto» (46, 9), que se corresponde con la «locura […] antes del acto» (46, 11 s.) que guía la acción. A posteriori, la «pobre razón» del criminal trataría de dar una motivación racional a lo sucedido por impulso. Así, se ocultaría a sí mismo el origen de su deseo de matar, la sed de sangre y de sacrificio de sí mismo (cf. 46, 15 s.), al aducir racionalizadoramente el robo como motivo y entregarse con ello a la ilusión de que su acción estuvo guiada por el cálculo. Sin embargo, Zaratustra no ve en ello más que el impotente intento del asesino de hacerse creer que posee autonomía de acción, pues su «pobre razón» apenas alcanza para encubrir las verdaderas fuerzas pulsionales.

De este modo, en el ejemplo del criminal, la existencia humana queda situada bajo el signo de la heteronomía; el pálido criminal es presentado como una acumulación de fuerzas destructivas, metafóricamente como un «montón de enfermedades» (46, 27) y un «ovillo de serpientes salvajes» (46, 30). Nietzsche retomará más tarde, en GM I 13, desde una perspectiva filosófico-lingüística, el carácter problemático de la autoría subjetiva del acto, radicalizando el problema: allí desenmascara la autoría como una ficción del lenguaje y pone de relieve la paradoja de un «hacer sin autor» (cf. al respecto NK 5/2, GM I 13).

No solo el papel del criminal, sino también el del juez experimenta en el discurso «Del pálido criminal» una inversión fundamental de valor. Mientras el asesino aspiraría al sacrificio de sí mismo, el papel adecuado del juez parece consistir en consumar ese sacrificio. Según esto, el criminal es en cierto modo su propio juez, y las instancias juzgadoras de la sociedad son únicamente órganos ejecutores que, por «compasión» (45, 12), lo redimen de su existencia. De este modo se entremezclan el culto sacrificial arcaico y la administración —moderna— de justicia, y el papel de los jueces queda situado bajo una luz ambigua. Ciertamente, actúan en nombre de la ley y representan el derecho de quienes obedecen las leyes, razón por la cual también desde el punto de vista de la sociedad cuentan entre los moralmente «buenos». Pero Zaratustra hace tambalear este estatus al equipararlos con sacerdotes sacrificiales arcaicos y, además, atribuirles…

Aquí termina la página con verbre-; la frase continúa en la 293.

Un término al que volvería cuando tengamos el pasaje completo es Täterschaft. He usado provisionalmente «autoría [del acto]», porque Gratz enlaza inmediatamente con Tun ohne Täter. También podríamos optar por «condición de agente» / «agencia», filosóficamente más preciso, pero bastante más técnico. En este contexto nietzscheano creo que «autoría» y «hacer sin autor» funcionan bien. (P. 294) y al atribuirles además inclinaciones criminales, los declara, en contradicción con su actuación pública como instancias que administran justicia, criminales de pensamiento (cf. 45, 21-23). Al final de su discurso invierte la valoración moral del criminal y del juez al afirmar: «Muchas cosas de vuestros buenos me producen náusea, y, en verdad, no precisamente su maldad» (47, 11 s.). Es inequívoco que la aversión de Zaratustra se dirige contra quienes llevan una existencia conforme a los criterios morales dominantes y se acomodan en un «miserable bienestar» (47, 16), mientras que su simpatía corresponde al pálido criminal. Así, a la figura del pálido criminal le corresponde, por una parte, un estatus excepcional que rompe las normas; por otra, resulta evidente que «este hombre» (46, 27 y 30) no estaría en condiciones de hacer avanzar el «proyecto del superhombre» ni la idea de la autosuperación humana.

Sin embargo, en otros discursos el criminal es vinculado repetidas veces con el creador y elevado a figura positiva de identificación, porque rompe con los valores sociales existentes y atrae así sobre sí el odio de quienes están establecidos en la sociedad: «¡Mira a los buenos y justos! ¿A quién odian más? Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: — pero ese es el creador» (26, 6-8; cf. también 266, 21-23). Zaratustra no solo simpatiza con el criminal, sino que, como creador de nuevos valores, aparece él mismo, desde la perspectiva de la sociedad, como un criminal. De la vertiente sombría, desorientadora y destructora de todo punto de apoyo, de su criminalidad disolvente de valores, se lamenta su propia sombra en Za IV: «Contigo rompí lo que alguna vez veneró mi corazón, derribé todos los mojones y todas las imágenes, corrí tras los deseos más peligrosos, — en verdad, una vez pasé por encima de todo crimen» (340, 3-6).

45, 1. Del pálido criminal. Un apunte contrapone al pálido criminal, como grado de degeneración humana, el hombre prometeico: «¡Liberadnos del pecado y devolvednos la altivez! ¡El pálido criminal en la cárcel y, frente a él, Prometeo! ¡Degeneración!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[75], 134, 17-21).

45, 2 s. No queréis matar, vosotros jueces y sacrificadores, antes de que el animal haya asentido con la cabeza? La espera, de apariencia extraña, de los «sacrificadores» hasta que el animal destinado al sacrificio asienta dando su consentimiento, de modo que con ello debería iniciar él mismo su propio sacrificio, aparece formulada como exigencia en un apunte póstumo: «no debéis matar antes de que el animal asienta con la cabeza» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]203, 210, 4). Algo semejante pudo leer Nietzsche en el libro de su amigo, el indólogo Paul Deussen, sobre el Sistema del Vedānta, que estudió detenidamente en la primavera de 1883, subrayándolo y elogiándolo ante Overbeck como «excelente» (06.03.1883, KSB 6/KGB III 1, n.º 386, p. 339, l. 51). Deussen cita el precepto védico: «se debe pedir al animal sacrificial su consentimiento» (Deussen 1883, 324; la página está marcada con una doblez en la esquina). Más allá de esta referencia concreta, parece esencial la idea de que el consentimiento explícito del animal que va a ser sacrificado —ya sea mediante… (P. 294) ya sea mediante un movimiento de cabeza interpretado como asentimiento, ya mediante una «carrera voluntaria» hacia el altar— fue considerada, desde las comunidades humanas de época protohistórica, condición necesaria para la realización de un sacrificio sangriento. En los estudios clásicos sobre la Antigüedad, y en particular en los dedicados a los usos sacrificiales griegos, esta concepción encontró amplia difusión hasta bien entrado el siglo XX; así, por ejemplo, en Ludwig Ziehen, en Paulys Realencyclopädie (→ Ziehen 1939, 612), en Karl Meuli (1946, 266 s.) y todavía en Walter Burkert (1972, 11). Para fundamentar esta hipótesis se remite sobre todo a un pasaje del escrito de Plutarco Sobre la decadencia de los oráculos (435b-c), así como a dos escolios de la Antigüedad tardía, uno a La paz de Aristófanes (ad v. 960) y otro a las Argonáuticas de Apolonio de Rodas (ad I 425), que se pretendía interpretar como testimonios del carácter necesario de la «manifestación de consentimiento» del animal sacrificial. Estudios más recientes han podido mostrar, sin embargo, que los usos y rituales mencionados en esas fuentes —como, por ejemplo, verter agua de libación sobre la cabeza del animal— no servían para indicar el «consentimiento» del animal y eximir así de culpa al sacrificador humano, sino más bien para comprobar la fuerza vital del animal destinado al sacrificio (cf. → Naiden 2007).

Precisamente de la dicha del sacrificador y de su disposición al sacrificio de la propia existencia habla Zaratustra más tarde, en Za II, «De los sabios famosos»: «Y la dicha del espíritu es esta: estar ungido y consagrado por las lágrimas como animal de sacrificio, — ¿lo sabíais ya?» (134, 6 s.). La idea del sacrificio encuentra en Za una resonancia predominantemente positiva, en la medida en que el sacrificio no sirve para consolidar las relaciones sociales existentes, sino que, entendido como sacrificio de sí mismo, es presentado, por el contrario, como toque de fanfarria para la superación de las formas actuales de existencia y, con ello, como condición previa para una nueva fundación del hombre y de la sociedad. Sin embargo, la tematización de la idea de sacrificio en Za III, «De tablas viejas y nuevas» 6, resulta claramente ambivalente, pues allí el sacrificio es presentado como un acto de violencia sediento de sangre de los «antiguos sacerdotes de ídolos» interiorizados (251, 6).

Nietzsche se orienta, al hablar del sacrificio, por sus escritos de MA, aunque invierte una y otra vez la perspectiva y vuelve a iluminar la relación entre sacrificio y sociedad. Así, MA II VM 89 formula una «filosofía del sacrificador» (KSA 2, 412, 21), en la que el sacrificio es valorado por encima de la moral comunitaria que lo exige; y M 215 apunta contra los «moralistas del sacrificio» insinceros (KSA 3, 191, 29), para quienes no se trataría más que de embriagarse consigo mismos. Una especie de conclusión de estos cambios de perspectiva la extrae Nietzsche en FW 220: «— ¡El sacrificio! — El sacrificio y la disposición al sacrificio piensan de manera distinta que los espectadores; pero desde siempre no se les ha dejado tomar la palabra.» (KSA 3, 509, 21-23).

45, 3-9. Mirad, el pálido criminal ha asentido: desde sus ojos habla el gran desprecio. / “Mi yo es algo que debe ser superado: mi yo es para mí el gran desprecio del hombre”: así habla desde esos ojos. / Que él mismo se juzgase fue su instante supremo…

La explicación de este pasaje continúa en la p. 295.

Aquí Gratz introduce un matiz importante: el «asentimiento» del animal sacrificial no sería, según la investigación moderna que cita, un consentimiento real ni ritualizado como tal, sino una interpretación posterior de determinados gestos del animal. Eso hace todavía más llamativa la reelaboración de Nietzsche: en el pálido criminal, ese asentimiento se convierte en algo psicológico y voluntario, ligado al autojuicio y al deseo de sacrificarse. (P. 295) …instante: ¡no dejéis que el sublime vuelva de nuevo a descender a su bajeza! En la figura del pálido criminal, que, asintiendo con la cabeza, da su consentimiento a que lo maten y de ese modo se condena a sí mismo (de manera semejante, → Stellino 2013, 160, n. 23), se retoma, con variaciones, un aspecto central de los discursos de Zaratustra, a saber, la exigencia, vinculada con la idea del superhombre, de la autosuperación del hombre (sobre ello, NK 14, 13 s.). Ya en el primer discurso sobre el superhombre, en Za I, Prólogo 3, esta exigencia aparece vinculada con la metáfora del «gran desprecio» (15, 23; cf. al respecto NK 15, 24-26), que se refiere al desprecio del hombre por sí mismo y que Zaratustra presenta allí como el resorte decisivo para liberarse de esa forma despreciable del ser humano. En Za IV, «La fiesta del asno», constata, a propósito del hombre más feo, el supuesto resucitador de Dios, una transformación semejante en sublime, que también allí puede leerse en los ojos: «Me pareces transformado, tu ojo resplandece, el manto del sublime envuelve tu fealdad: ¿qué has hecho?» (392, 14 s.). En Za II, «De los sublimes», Zaratustra presenta al sublime, o a los sublimes, como figuras de lo transitorio, cuya forma de existencia remite a algo futuro y que están a punto de dejar atrás una etapa anterior de la existencia (cf. al respecto NK 150, 1).

45, 8-11. Que se juzgase a sí mismo fue su instante supremo: ¡no dejéis que el sublime vuelva de nuevo a descender a su bajeza! / No hay redención para quien sufre de sí mismo de ese modo, a no ser la muerte rápida. La «muerte rápida» como salida para una existencia que, ciertamente, ha llegado más allá de sí misma, pero no puede seguir avanzando, aparece, desde la perspectiva del pálido criminal, como la muerte en el «momento justo», en favor de la cual aboga con fuerza Za I, «De la muerte libre»: la muerte en el punto culminante de la existencia individual (cf. 93, 2-4). Un apunte del invierno de 1882/83 conoce, además de la muerte rápida, otra salida: «No hay redención para quien sufre de la existencia sino dejar de sufrir de su existencia. ¿Cómo lo consigue? Mediante la muerte rápida o mediante el largo amor.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]207, 210, 21-25).

45, 12-14. Vuestro matar, vosotros jueces, debe ser una compasión y no una venganza. Y al matar, procurad justificar vosotros mismos la vida. El rechazo de la venganza podría constituir un reflejo de la intensa y crítica confrontación de Nietzsche con El valor de la vida, de Eugen Dühring, documentada en extensos extractos y comentarios del verano de 1875 (cf. el grupo de fragmentos 9[1], KSA 8, 131-185). Dühring reduce en lo esencial el derecho y el castigo a la «satisfacción de la necesidad de venganza» (Dühring 1865, 221; subrayado de Nietzsche) y sostiene, en una formulación central que Nietzsche también subrayó, que «el sentimiento de venganza es el fundamento sobre el cual descansa toda la construcción de nuestros conceptos jurídicos» (ibid., 222). Frente a ello, Zaratustra exhorta a los jueces a someter su actuación a una motivación radicalmente distinta y a sustituir el impulso de venganza por compasión, voluntad de reconciliación y deseo del superhombre (cf. 45, 15-17). Vincula esta exigencia… (P. 296) …con la exhortación a poner de este modo el matar al servicio de la vida. El esquema de pensamiento según el cual la destrucción de una vida considerada indigna de ser vivida favorece la vida, porque crea espacio para una vida más valiosa, está estrechamente ligado, ya desde el «Prólogo de Zaratustra», a la visión del superhombre y encuentra repetida expresión en los llamamientos de Zaratustra a matar y destruir. Así, por ejemplo, en Za I, «De la muerte libre», reclama «predicadores» de «la muerte rápida» (94, 30), que, como un viento de tormenta, barran de los árboles de la vida a todos los «podridos y carcomidos» (94, 28 s.), que llevan ya demasiado tiempo colgados de ellos. La figura conceptual de una destrucción de la vida en nombre de la vida encontró una fuerte resonancia en los discursos eugenésicos a partir de la década de 1920 (cf. al respecto Grätz 2022a).

45, 15 s. No basta con que os reconciliéis con aquel a quien matáis. Sea vuestra tristeza amor al superhombre. En el legado póstumo se encuentra una variante que pone un acento distinto al tematizar el sufrimiento de aquellos que castigan al criminal por escarnio: «No basta con castigar al criminal, deberíamos también reconciliarnos con él y bendecirlo; o, si no lo amamos, ¡como si le hubiésemos hecho un bien! ¿No sufrimos nosotros por utilizarlo como instrumento de escarnio?» (NL 1882, KSA 10, 3[1], 183, 75, 3-7).

45, 18-20. «Enemigo» debéis decir, pero no «malvado»; «enfermo» debéis decir, pero no «canalla»; «necio» debéis decir, pero no «pecador». Un apunte póstumo ofrece una variante: «“Enemigo” quiero decir, pero no “criminal”; “gusano” quiero decir, pero no “canalla”; “enfermo” quiero decir, pero no “monstruo”; “necio” quiero decir, pero no “pecador”» (NL 1882, KSA 10, 3[1]330, 93, 13-16). Zaratustra declara inadecuadas las categorías morales y trata de considerar el problema del crimen desde una perspectiva no ética. Por ello rechaza las denominaciones cargadas de valoración moral «malvado», «canalla» y «pecador», y aboga por sustituirlas por los conceptos moralmente indiferentes «enemigo», «enfermo» y «necio» (45, 18-20). En general, niega la obligatoriedad de los criterios morales. Bien y mal, derecho e injusticia no valen para él como criterios intemporales, sino como establecimientos guiados por intereses, que reflejan los valores de la sociedad correspondiente y están, por consiguiente, sometidos al cambio histórico: «hubo otros tiempos y otro mal y otro bien» (47, 4 s.).

45, 21-23. Y tú, juez rojo, si quisieras decir en voz alta todo lo que ya has hecho en pensamientos, todo el mundo gritaría: «¡Fuera con esta inmundicia y este gusano venenoso!». Al atribuir al juez crímenes cometidos en el pensamiento, Zaratustra nivela la diferencia entre el que juzga y el juzgado. De manera todavía más radical, un apunte póstumo extiende la disposición criminal a todos los hombres, aunque les atribuye al mismo tiempo la represión de su propia criminalidad mental: «Si quisieras decir en voz alta todo lo que ya has hecho en pensamientos, todo el mundo gritaría: “¡Fuera con este repugnante gusano! ¡Deshonra la tierra!” — y todo el mundo olvidaría…» (P. 297) …que él mismo había hecho exactamente lo mismo también en sus pensamientos. ¡Hasta tal punto nos hace morales la franqueza!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]381, 99, 20-25).

45, 21. juez rojo. El adjetivo cromático «rojo» contrasta con el pálido criminal y hace pensar en la sangre que tienen en las manos las instancias juzgadoras, que matan al criminal en nombre de la sociedad. De este modo, la metáfora de los colores socava la oposición entre culpable e inocente, pues presenta también al juez como autor de un acto. Hay que tener en cuenta aquí el significado semiótico que corresponde al color rojo en el ámbito del derecho y de la administración de justicia, donde, como explica Thomas-Michael Seibert, señala los lugares en que se celebra juicio: «Según esto, se celebra juicio bajo el árbol rojo o ante la puerta roja. Pero rojo es también el color de la vestimenta oficial del verdugo; parece que, en ocasiones, también los condenados llevaban vestidos rojos camino de la ejecución». En general, el rojo se convirtió en color simbólico de la ejecución. El «banco rojo» es «el banco en el que se sientan los jueces en el tribunal criminal», y la espada con vaina roja era considerada símbolo de la jurisdicción de sangre, es decir, de la potestad judicial para imponer penas corporales y de muerte. El juez superior solía, durante la ejecución de los delincuentes condenados a muerte, acudir al tribunal «con una vara roja tallada en las manos» (→ https://rechtssemiotik.de/sachen/rote-richter/).

46, 3-5. Una imagen hizo pálido a este hombre pálido. Estaba a la altura de su acto cuando lo cometió: pero no soportó su imagen una vez cometido. En la colección póstuma de sentencias Z I 1 (con el título «En alta mar») se dice concisamente: «El criminal, por lo común, no está a la altura de su acto, lo revoca y lo difama» (NL 1882, KSA 10, 3[1]375, 99, 1 s.). En la misma colección se encuentra también un apunte más próximo a la versión impresa, pues distingue entre la «acción» y la «imagen» de esa acción: «A menudo se está, ciertamente, a la altura de la propia acción, pero no de la imagen de la acción realizada» (NL 1882, KSA 10, 3[1]111, 66, 19 s.).

Nos encontramos aquí ante la inversión de una argumentación habitual en la literatura filosófico-jurídica de la época de Nietzsche, según la cual toda «acción es la realización de una representación querida» (Binding 1877, 173). De ahí deduce, por ejemplo, Karl Binding la responsabilidad del autor por su acto: «Puesto que el acto refleja precisamente aquella imagen previamente establecida de la acción, quien actúa no puede rechazar su responsabilidad incondicional» (ibid.).

Frente a ello, un borrador póstumo de Nietzsche del invierno de 1883/84 exhorta precisamente a poner de manifiesto la incongruencia entre imagen y acción:

«Hay que mostrar hasta qué punto todo lo consciente permanece en la superficie: cómo la acción y la imagen de la acción son diferentes, qué poco se sabe de lo que precede a una acción; cuán fantásticos son nuestros sentimientos de “libertad de la voluntad”, “causa y efecto”; cómo los pensamientos son solo imágenes, y las palabras solo signos de pensamientos» (NL 1883, KSA 10, 24[16], 654, 28-34).

En el discurso «Del pálido criminal», la relación entre imagen y acción está planteada, sin embargo, de un modo nuevamente distinto, pues no se trata de la imagen que precede a una «acción»… (P. 298) …que precede a una «acción», sino de su «imagen posterior», que resulta insoportable para el autor y hace que palidezca de espanto (cf. Dodd 2005, 58 s.).

El fracaso ante el acto recuerda el conciso y, en tiempos de Nietzsche, muy citado juicio formular sobre el Hamlet de Shakespeare que expresa el Wilhelm Meister de Goethe: «una gran acción puesta sobre un alma que no está a la altura de la acción» (Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, libro IV, cap. 13, Goethe 1853-1858, 16, 295). Con ello se alude a la parálisis de Hamlet para actuar, a su incapacidad para el acto, mientras que el discurso de Zaratustra se refiere a la incapacidad de habérselas posteriormente con el acto ya consumado; un pensamiento que JGB 109 formula de nuevo de manera muy semejante: «El criminal no está, con bastante frecuencia, a la altura de su acto: lo empequeñece y lo calumnia» (KSA 5, 92, 16 s.). Una perspectiva completamente distinta sobre el acto insoportable adopta MA II VM 328: este apartado no pone en el centro el acto criminal, sino, por el contrario, el acto excelente, aquel del que los demás «no están a la altura», razón por la cual el entorno convierte al «macho cabrío de la virtud» en chivo expiatorio (cf. KSA 2, 514, 26-515, 3).

46, 8-10. La raya hechizó a la gallina; la raya que él trazó hechizó su pobre razón — a esto lo llamo la locura después del acto. La observación, utilizada como comparación para la relación del criminal con su acto, de una gallina hechizada por una «raya» —según Preyer 1881, 179, una «observación probablemente antiquísima»— suele atribuirse al erudito universal Athanasius Kircher, quien en el siglo XVII describió, durante experimentos con un gallo, un estado de inmovilidad hipnótica. El experimentum mirabile, como Kircher llamó a su experimento, gozaba de gran notoriedad en tiempos de Nietzsche y era «especialmente popular entre los niños» (Berliner Börsen-Zeitung, edición vespertina, 15.05.1882, 13).

Hasta hoy, el fenómeno, que encontró numerosos ecos en la cultura popular (cf. → Grünlich 2020, 170 s.), es conocido como «hipnosis de las gallinas». En el siglo XIX constituyó, en el contexto de las investigaciones sobre fisiología nerviosa, un objeto de estudio científico. Así, la Medizinisch-chirurgische Rundschau (1874, 808) resumía con las siguientes palabras el artículo, aparecido en 1873, Observaciones y experimentos sobre estados hipnóticos en animales, del biólogo de Leipzig Johann N. Czermak, quien estudió el fenómeno en varias series de experimentos:

«Kirchner [sic!] describió en 1646, como “Experimentum mirabile”, un experimento en el que una gallina, con las patas atadas y el cuello y la cabeza estirados, era colocada sobre el suelo de una habitación; después, comenzando desde los ojos, se trazaba con tiza una raya hacia la derecha y hacia la izquierda desde la cabeza sobre el suelo y, una vez soltadas las ataduras, la gallina permanecía durante varios minutos en aquella incómoda postura. […] Aquel estado de inmovilidad y rigidez es denominado por el autor “hipnotismo” y entendido como una especie de auténtico sueño cataléptico.»

De manera semejante a los biólogos Maximilian Perty y William T. Preyer, Czermak llegó a la conclusión de que la observación transmitida por Kircher tenía, en principio, «plena exacti…» (P. 299)«plena exactitud», aunque no sería necesaria ninguna raya de tiza, sino que bastaría con sujetar simplemente a las gallinas para sumirlas en un estado de «suspensión completa de su inteligencia o de su voluntad» (→ Czermak 1873, 109).

Zaratustra, en cambio, recurre a la raya (de tiza) que provoca la inmovilidad: del mismo modo que esta paraliza al gallo en el experimentum mirabile, así, según Zaratustra, el recuerdo de su propio acto sume al criminal en un estado cataléptico, porque reduce enteramente su personalidad a ese acto. Este pensamiento, según el cual la existencia del criminal es percibida exclusivamente bajo el signo de su acto y queda así presa de su hechizo, aparece expresado todavía con mayor concisión en una versión preliminar póstuma. Esta lo declara un caso de hipnosis moral:

«Los criminales son tratados por los hombres morales como accesorio de un único acto — y ellos mismos se tratan así, tanto más cuanto más era ese único acto la excepción de su ser: actúa como la raya de tiza en torno a la gallina. — Hay muchísimo hipnotismo en el mundo moral.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]196, 64, 20-24).

El «mundo moral», por tanto, prescinde de la persona y de sus motivos individuales y se atiene exclusivamente al hecho del acto.

La cuestión de cuál fue la fuente de Nietzsche, discutida por → Brusotti 2001, 123 s. y Sommer en NK 5/2, 389, 28-30, difícilmente puede resolverse de manera definitiva, dada la gran notoriedad de que gozaba el experimentum mirabile. Como posible candidato se presenta la traducción alemana de una recopilación de ensayos de James Braid titulada El hipnotismo, que años más tarde aparece en una lista de lecturas de Nietzsche: «Braid, Hypnotism. / alemán por Preyer 1882» (KGW IX 3, N VII 3, 188, 10 s.; cf. NL 1886/87, KSA 12, 5[110], 229, 6). En Braid, sin embargo, el experimento solo recibe una mención sucinta:

«Es sabido que puede hacerse que una gallina permanezca inmóvil si se le mantiene el pico contra el suelo o contra la mesa y se la obliga así a mirar una raya de tiza o una tira de papel coloreado colocada ante su cabeza.» (Braid 1882, 99 s.).

También resulta dudoso que Nietzsche conociera ya esta colección de ensayos en la época en que hizo su primera anotación sobre el experimento de la gallina (cf. → Brusotti 2001, 123 s.).

En GM III 20 Nietzsche retoma la imagen de la gallina y la raya, aunque en un contexto diferente. Pues también allí se trata, en sentido amplio, de crimen, culpa y castigo, pero no con referencia a un acto determinado. Lo que allí se plantea es la hipnotización cristiano-sacerdotal del hombre en cuanto tal mediante la atribución de pecaminosidad, que carga sobre él su sufrimiento como algo causado por él mismo, con el resultado de que le ocurra «como a la gallina en torno a la cual se ha trazado una raya. Ya no consigue salir de ese círculo de rayas: del enfermo se ha hecho “el pecador”…» (KSA 5, 389, 28-31).

Un apunte, como señala NK 5/2, 389, 28-30, tiende un puente hacia el discurso psiquiátrico contemporáneo mediante la equiparación entre hipnosis de la pecaminosidad e idea fija:

«¡Idea fija! / del pecado, la hipnotización de la / gallina…» (P. 300)…por la raya, pecado» (KGW IX 8, W II 5, 28, 46-48; NL 1888, KSA 13, 14[179], 364, 19-21).

46, 17-22. Pero su pobre razón no comprendió esta locura y lo persuadió. «¡Qué importa la sangre! —dijo—; ¿no quieres por lo menos cometer además un robo? ¿Tomarte una venganza?» / Y él escuchó a su pobre razón: como plomo pesaba sobre él su discurso — entonces robó cuando asesinó. No quería avergonzarse de su locura. La racionalización de lo pulsional a la que aquí se alude aparece expresada sin encubrimiento en una variante póstuma: «Con nuestras intenciones racionalizamos nuestros impulsos incomprensibles: como hace, por ejemplo, el asesino, que justifica ante su razón su verdadera inclinación, a saber, al asesinato, decidiendo cometer además un robo o tomarse una venganza.» (NL 1882, KSA 10, 5[1]6, 187, 16-188, 3).

46, 23-26. Y ahora vuelve a pesar sobre él el plomo de su culpa, y de nuevo su pobre razón está tan rígida, tan paralizada, tan pesada. / Si pudiera tan solo sacudir la cabeza, su carga rodaría hacia abajo: pero ¿quién sacude esa cabeza? La expresión fraseológica corriente «pesado como el plomo», que designa algo opresivo, se toma aquí literalmente y, de este modo, se invierte su sentido: el peso de plomo aparece como algo que podría sacudirse fácilmente, con tal de que aquel sobre quien pesa pudiera sacudir la cabeza: «Ahí pesa ahora sobre ellos el plomo de su culpa: están tan torpes, tan rígidos; si pudieran tan solo sacudir la cabeza, rodaría hacia abajo. Pero ¿quién mueve esas cabezas?» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]187, 208, 3-5).

46, 27-32. ¿Qué es este hombre? Un montón de enfermedades que, a través del espíritu, se extienden hacia el mundo; allí quieren hacer su presa. / ¿Qué es este hombre? Un ovillo de serpientes salvajes que rara vez tienen reposo unas junto a otras; entonces se marchan cada una por su lado y buscan presa en el mundo. Estas representaciones metafóricas de la falta de autonomía y de libertad de la voluntad del yo dan testimonio de la disolución de la concepción tradicional del organismo. El yo no aparece aquí como una unidad, sino como una multiplicidad desorganizada que se extiende hacia su entorno de manera descoordinada y depredadora.

En el legado póstumo se encuentra una variante que subraya este aspecto y que habla de «pasiones» en lugar de «enfermedades»: «¿Qué es el hombre? Un montón de pasiones que, a través de los sentidos y del espíritu, se extienden hacia el mundo: un ovillo de serpientes salvajes que rara vez se cansan de luchar. Entonces miran hacia el mundo para hacer allí su presa.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]185, 207, 23-26).

Un pasaje que, de manera semejante, pone en duda la integridad del yo se encuentra en El único y su propiedad, de Max Stirner:

«¿Qué soy yo? —se pregunta cada uno de vosotros—. ¡Un abismo de impulsos sin regla, apetitos, deseos, pasiones, un caos sin luz ni estrella guía! ¿Cómo habría yo de obtener una respuesta correcta si, sin tener en cuenta los mandamientos de Dios ni los deberes que prescribe la moral, sin tener en cuenta la voz de la razón, que en el curso de la historia, tras amargas experiencias, ha elevado a ley lo mejor y más razonable, me preguntara únicamente a mí mismo?» (P. 301) «Mi pasión me aconsejaría precisamente lo más absurdo. — Así, cada uno se tiene a sí mismo por el — diablo; pues, si, en la medida en que no se preocupa por la religión, etc., se tuviera únicamente por un animal […]» (Stirner 1845, 212 s.). Sobre la cuestión de la posible recepción de Stirner por Nietzsche, cf. NK 81, 1-10, con indicación de bibliografía.

También Paul Rée trata de la falta de responsabilidad del criminal por sus actos en su libro El origen de los sentimientos morales, cuya publicación Nietzsche recomendó en 1876 a su editor Ernst Schmeitzner (cf. carta de 18.12.1876, KSB 5/KGB II 5, n.º 580, p. 207 s., l. 4-11) y sobre el cual se pronuncia también más tarde —tanto de forma elogiosa como crítica— en repetidas ocasiones. Rée deduce de la falta de libertad de la voluntad del criminal su falta de responsabilidad, para exigir después, sin embargo, con una extraña inconsecuencia, su castigo con fines disuasorios:

«Se considera libre la voluntad humana, como ya se ha dicho. “El criminal merece castigo porque ha actuado así, cuando habría podido actuar de otro modo.” / Si, por el contrario, se hubiese reconocido la necesidad de las acciones criminales, no habría podido arraigar la idea de que debían ser retribuidas. Más bien se habría dicho: acciones que son necesarias no pueden ser hechas responsables ni retribuidas por lo sucedido; pero aquel que, precisamente porque están determinadas necesariamente por motivos, debe ser castigado para que el temor a ese castigo se convierta en el futuro, para el autor mismo y para todos los demás, en un motivo para abstenerse de acciones semejantes.» (Rée 1877, 49 = Rée 2004, 155).

46, 33 s. ¡Mirad este pobre cuerpo! Lo que sufrió y deseó, eso se lo interpretó esta pobre alma. Variante zaratustriana del dualismo de cuerpo y alma: lo primario es el cuerpo; el alma reacciona a sus experiencias.

47, 3-5. Quien ahora enferma es asaltado por el mal que ahora es malo […]. Pero hubo otros tiempos y otro mal y otro bien. La enfermedad se interpreta como una conducta desviada que no corresponde a la norma social vigente en cada momento y que, por ello, es calificada de «mala».

47, 6-8. En otro tiempo la duda era mala y lo era la voluntad de sí mismo. Entonces el enfermo se convirtió en hereje y en bruja: como hereje y bruja sufrió y quiso hacer sufrir. Cf. al respecto NK 82, 21 s.

47, 11 s. Muchas cosas de vuestros buenos me producen náusea, y, en verdad, no precisamente su maldad. En un apunte póstumo, la náusea se extiende también al mal, aunque expresamente no al mal de los buenos: «Hay muchas cosas en los malos que me producen náusea, pero también muchas cosas en los buenos: ¡y, en verdad, no precisamente su “maldad”!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]182, 75, 1 s.).

La inversión de las categorías morales tradicionales es una de las preocupaciones centrales de Zaratustra. En consonancia con ello, invierte una y otra vez, de manera paradójica, la relación entre bueno y malo. Esto alcanza su punto culminante en Za III, «El convaleciente» 2, con la exigencia de «que el hombre debe hacerse mejor y más malo» (274, 5 s.; sobre ello NK 4/2, 274, 2-11). La confesión de la náusea… (P. 302) La confesión de la náusea se encuentra en una relación de tensión con la caracterización de Zaratustra en Za I, Prólogo 2, donde precisamente se le niega el afecto de la náusea (cf. NK 12, 23 s.).

47, 12-15. Quisiera que tuvieran una locura por la que pereciesen, como este pálido criminal. / En verdad, quisiera que su locura se llamase verdad o fidelidad o justicia. Una versión divergente de este pasaje ofrece NL 1882/83, KSA 10, 4[229], 175, 19-23: «Quisiera que tuvieran una locura por la que pereciesen, como el pálido criminal por su locura; / quisiera que su locura se llamase compasión o fidelidad o justicia.»

47, 17 s. Yo soy una barandilla junto a la corriente: ¡agárreme quien pueda agarrarme! Pero vuestra muleta no soy.Zaratustra expresa aquí metafóricamente su concepción de sí mismo como maestro. Sus aspiraciones no se dirigen a todos los hombres, sino únicamente a aquellos que se atreven a algo, desarrollan un impulso propio y pueden agarrarlo y comprenderlo espiritualmente, como sugiere el juego de palabras con fassen y erfassen (cf. de modo semejante NL 1882, KSA 10, 4[117], 149, 5 s.; NL 1882, KSA 10, 5[1]173, 206, 18 s.).

El capítulo constituye la contrapartida de «De las cátedras de la virtud», donde un sabio, como «predicador de la virtud» (34, 18), expone su doctrina de sabiduría —fuertemente ironizada—. Aquí Zaratustra ofrece una concepción propia de la virtud que se encuentra en oposición diametral a la doctrina del sabio. Mientras este propugna una virtud que pretende mantener al hombre preso en un estado de pasividad, minoría de edad y determinación ajena, el concepto de virtud de Zaratustra está orientado al cambio y a la transformación; apunta a la superación del «hombre viejo» y está, por tanto, directamente ligado a la exigencia del superhombre. Pero, aunque el concepto de virtud, mencionado en total 16 veces tanto en singular como en plural, ocupa inequívocamente el centro, llama la atención hasta qué punto permanece semánticamente indeterminado. Que en ningún lugar se concrete qué virtudes se quieren decir forma, sin embargo, parte del programa, pues Zaratustra, en contradicción con la comprensión convencional, declara que la virtud es una cualidad individual que se sustrae a toda normativización y fijación.

En la investigación, el discurso —que Hunt 1991, 56 califica como «la discusión más general de Nietzsche sobre la naturaleza de la virtud», mientras que Zibis 2007, 114 afirma que N. da con él a su doctrina de la virtud «el giro quizá más peculiar y sorprendente»— ha recibido atención sobre todo como planteamiento para el establecimiento de una ética individual (cf. Coker 1994b y Pieper 1990, 163-170). Se ha destacado en diversas ocasiones que Zaratustra exhorta a una virtud que no quiere hacerse común (con el rebaño) y para la que no debería haber ninguna palabra ni ningún nombre vinculante, una virtud que, por consiguiente, trata de sustraerse radicalmente a toda «familiarización» lingüística (en este sentido, Brobjer 1995, 79; Himmelmann 2000, 23; Gerhardt 2011a, 14; Swanton 2015, 175; Seggern/Martins 2016, 71). También ha recibido atención la idea de una «transformación liberadora» (Hunt 1991, 56) de las pasiones en virtudes (cf. al respecto NK 43, 11 s.), que no solo atenúa la oposición entre ambas, sino que además traslada al régimen afectivo y de las virtudes del hombre la idea de una transformación entendida como acrecentamiento y superación, tal como la desarrolla el discurso De las tres transformaciones. Ansell-Pearson 2019 trata el capítulo como ejemplar de la determinación positiva de las pasiones en la fase «media» de N.

Zaratustra no enseña virtudes determinadas, sino que intenta transmitir una nueva comprensión de la virtud. Volviéndose contra la doctrina cristiana de la virtud, orientada hacia la promesa de una vida ultraterrena, propugna una «virtud terrenal» (42, 19), que afecta por igual a lo psíquico y a lo físico. Se vuelve expresamente contra doctrinas de la virtud fundamentadas social, cultural y religiosamente (cf. 42, 16-20) y atribuye a cada hombre su virtud propia e inconfundible. No solo rechaza las generalizaciones y, con ellas, también un código moral de validez general; además exige que no se hable de la propia virtud, pues ya por el mero hecho de darle un nombre y reducirla a un concepto se la convierte en algo general. Por ello habría que evitar la «familiaridad de los nombres» (42, 11) y más bien «balbucear» acerca de la virtud (42, 13). Tras esta argumentación se deja entrever un escepticismo fundamental respecto del lenguaje, provocado por el carácter convencional de este. Puesto que el lenguaje se basa en el acuerdo, se lo considera inadecuado para hacer justicia a lo individual y particular. Aquello que es nombrado pierde, al ser reducido a un concepto, su particularidad. Adherirse a las concepciones generales de la virtud… (+P) Adherirse a las concepciones generales de la virtud significa, por tanto, según Zaratustra, hacerse común con el rebaño: «¡Ahora tienes su nombre en común con el pueblo y te has convertido en pueblo y rebaño con tu virtud!» (42, 6 s.).

Zaratustra exhorta a no convertirse en «pueblo y rebaño», a no adherirse a la «razón de todos» (42, 20), sino a pasar de una orientación desde fuera a una orientación hacia uno mismo y, mediante el desarrollo ulterior de las propias disposiciones, producir un «bien» individual (42, 14). En lugar de reprimir pasiones como la ira, la voluptuosidad, el fanatismo religioso y la sed de venganza, habría que canalizar sus energías y ponerlas al servicio de la «meta suprema» (43, 4). Mediante esta vinculación a una finalidad, las pasiones se transformarían en virtudes, en cualidades conducentes a una meta: un proceso de transformación que Zaratustra describe metafóricamente de tres maneras distintas, como transformación de «diablos» en «ángeles» (43, 10), de «perros salvajes» en «pájaros y amables cantoras» (43, 11 s.) y de «venenos» en «bálsamo» (43, 13). A pesar de este despliegue de comparaciones ilustrativas, resulta difícil comprender con precisión lo que se quiere decir. Está claro que se trata de una transformación de impulsos negativos en positivos, con lo cual queda abolida la rígida oposición entre virtud y vicio. Para Zaratustra no existen propiedades absolutamente buenas o malas; responsabiliza, más bien, al individuo de que sus pasiones actúen de manera perjudicial o de que consiga transformarlas en virtudes útiles. La relativización del concepto de virtud que aquí se pone de manifiesto constituye un elemento central del programa de relativización y nueva fundamentación de los valores.

Zaratustra concibe como un desafío la pluralidad de las virtudes. Puesto que los individuos están determinados por diferentes pasiones, de ellas tienen que surgir también, según la argumentación, diferentes virtudes. Pero, como cada virtud reclama enteramente para sí al yo, las virtudes entrarían en conflicto entre ellas y convertirían al yo en un «campo de batalla de virtudes» (43, 22). Con ello Zaratustra contrapone a la lucha entre virtud y vicio, representada con frecuencia desde la Antigüedad en la poesía y en las artes plásticas, la imagen de virtudes que luchan unas contra otras. La lucha y el enfrentamiento bélico no tienen aquí en absoluto una connotación negativa. «Hermano mío, ¿son malos la guerra y la batalla?», pregunta Zaratustra, para responderse a sí mismo: «necesario es este mal» (43, 23 s.). Tras ello parece perfilarse la concepción de un individuo que, como formación dinámica, está determinado por la constelación agonal de fuerzas singulares y que solo mediante ellas continúa desarrollándose. La lucha interior de las fuerzas constituye, por consiguiente, el presupuesto para la renovación del hombre: «por eso debes amar tus virtudes, pues por ellas irás a tu ocaso» (44, 4 s.), reza el paradójico mensaje. En el Prólogo de Za I se dice aún más incisivamente que la virtud «es voluntad de ocaso» (17, 16 s.). La doctrina de la virtud de Zaratustra concibe el yo, con sus fuerzas y virtudes en pugna, como un motor de la autosuperación —«El hombre es algo que debe ser superado» (44, 3)— y se revela así directamente vinculada con su idea del superhombre.

42, 1. De las alegrías y pasiones.] En la insólita formación verbal «Freudenschaften», construida según el modelo de Leidenschaften, no nos encontramos ni ante una creación nueva de N. (como supone Wirth 1971, 68; véase, por el contrario, ya Arndt 1845, 149: «Leidenschaften und Freudenschaften»), ni ante una «palabra sustitutiva» formada por una patológica «debilidad de la memoria» (cf. [Anónimo] 1904, 2). Más bien, el título del capítulo, mediante la lúdica equiparación lingüística de alegría y pasiones —siguiendo la fórmula convencional «alegría y dolor» [Freud und Leid]—, subraya la transformación de las pasiones en virtudes propugnada en el discurso (cf. Dodd 2005, 63): «Pusiste tu meta suprema en el corazón de esas pasiones: entonces se convirtieron en tus virtudes y Freudenschaften» (43, 4 s.). En la investigación, el concepto zaratustriano de sublimación de los impulsos se ha puesto en analogía con la idea de una «espiritualización» gradual ligada al eros platónico (cf. Klock-Kornitz 1963, 597), con «el camino de la servidumbre a la libertad descrito en la Ética de Spinoza» (Seggern 2012, 259) y con la doctrina de la catarsis en la Dramaturgia de Hamburgo de Lessing (cf. Seggern 2014, 251 s.; Seggern/Martins 2016, 71; véase al respecto NK 43, 11 s.). Ya MA II WS37 exhorta a valorar las pasiones y formula como programa «transformar todas las pasiones de la humanidad en Freudenschaften» (KSA 2, 569, 21 s.).

42, 4 s. Ciertamente, quieres llamarla por su nombre y acariciarla; quieres tirarle de la oreja y divertirte con ella.]En una anotación del verano/otoño de 1882 no son las virtudes, sino los propios pensamientos, aquello de lo que un «él», según el discurso del hablante, tira enamorado de sí mismo «de la oreja»: no porque sea un «escéptico», sino porque está solo: «Está solo y no tiene nada más que sus pensamientos: ¡qué tiene de extraño que a menudo sea tierno y juguetón con ellos y les tire de las orejas! Pero vosotros, torpes, decís que es un escéptico» (NL 1882, KSA 10, 3[1]286, 87, 19-22).

42, 6-10. ¡Y mira! Ahora tienes su nombre en común con el pueblo y te has convertido en pueblo y rebaño con tu virtud. / Harías mejor diciendo: «inefable y sin nombre es lo que constituye el tormento y la dulzura de mi alma y es además el hambre de mis entrañas».] La crítica no se dirige contra la virtud como tal, sino contra su denominación lingüística convencional, que priva a la virtud de su impronta individual, la devalúa y hace que quien posee semejante virtud se vuelva común con «pueblo y rebaño». El concepto de rebaño, que desde comienzos de los años ochenta aparece como concepto central en los escritos filosóficos de N. (cf. al respecto NK 20, 11), se dirige críticamente contra la uniformización de los hombres en su pensamiento y en su conducta, apareciendo el propio rebaño como un poder represivo interiorizado que genera presión hacia la uniformidad.

42, 11-15. Sea tu virtud demasiado alta para la familiaridad de los nombres; y si tienes que hablar de ella, no te avergüences de balbucear acerca de ella. / Habla, pues, y balbucea: «Este es mi bien, esto amo, así me agrada del todo, solo así quiero yo el bien».] El pasaje se encuentra en el contexto de las reflexiones críticas sobre el lenguaje que recorren Za (al respecto, Grätz 2019). Aquí Zaratustra da a entender que la virtud, en su carácter excepcional, no puede ser captada adecuadamente por el insuficiente lenguaje conceptual. Como salida propone el habla balbuciente, tal como tradicionalmente se atribuye al profeta o a quien ha sido arrebatado místicamente. Sobre el balbuceo, cf. NK 18, 29 s.

43, 6-10. Y aunque fueras del linaje de los iracundos o del de los voluptuosos o de los furiosos de la fe o de los sedientos de venganza: al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes y todos tus diablos en ángeles.] El legado póstumo del invierno de 1882/83 registra las siguientes variantes: «Pertenezco al linaje de los iracundos, de los voluptuosos, de los sedientos de venganza y de los furiosos de la fe; casi lo había olvidado yo mismo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[15], 113, 2 s.). Y: «¿Quién me creería —dijo Zaratustra— que pertenezco al linaje de los iracundos, y al de los voluptuosos, de los furiosos de la fe, de los sedientos de venganza? Pero la guerra me ha curado» (NL 1882/83, KSA 10, 5[11]16, 200, 11-14).

43, 9 s. Al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes y todos tus diablos en ángeles.] Una anotación póstuma lo formula de manera generalizadora: «Todo bien es la transformación de un mal: todo dios tiene por padre a un diablo» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]68, 195, 4 s.).

43, 11 s. En otro tiempo tenías perros salvajes en tu sótano; pero al final se transformaron en pájaros y amables cantoras.] El perro, el animal domesticado que, como protector de… (+P) 43, 11 s. En otro tiempo tenías perros salvajes en tu sótano; pero al final se transformaron en pájaros y amables cantoras.] El perro, animal domesticado por el hombre y que, desde República 375a de Platón, ha entrado en la historia cultural como guardián, remite aquí a la permeabilidad de la frontera entre cultura y naturaleza, pues los perros del sótano no protegen de los peligros de la naturaleza salvaje, sino que encarnan ellos mismos esos peligros. Los «perros salvajes», que, en cuanto perros sin dueño, representan la posibilidad de una recaída en un estado no domesticado, son invocados como metáfora de pasiones e impulsos reprimidos que, según Zaratustra, hay que transformar y ennoblecer para sacarlos a la luz del día. Con ello aboga por la «sublimación en lugar de la represión y la satisfacción de los impulsos» (Rattner 2000, 125; cf. también NK 42, 1). La idea de que los perros salvajes —pasiones que han crecido hasta convertirse en «monstruos» (Untiere) (KSA 2, 569, 14)— pueden ser domesticados aparece ya en MA II WS 37. En un estadio previo correspondiente, el hablante se dirige alentadoramente a los oyentes: «¡Habláis de las terribles pasiones! ¡Grandes palabras! Por descuidar lo más pequeño habéis dejado que crezcan hasta convertirse en monstruos. No tienen por qué convertirse en devastadoras aguas torrenciales» (NI V 3, 37).

Que precisamente aquello que ha sido estigmatizado como inmoral y «malo» sea apropiado para estimular las fuerzas positivas del hombre constituye en Za un esquema argumentativo rector, que también aparece en Za II, De los sublimes, combinado con la idea de transformación, cuando allí se dice del sublime: «Sometió monstruos, resolvió enigmas: pero debería redimir también a sus monstruos y enigmas, debería transformarlos aún en niños celestiales» (151, 29-31; sobre el programa de un «hacer más malo» [Verböserung] al hombre, cf. NK 4/2, 359, 5 s.; y sobre el motivo de la transformación, NK 29, 1). Seggern/Martins 2016, 71 entienden la transformación de pasiones en virtudes como una adaptación de la liberación del hombre de la servidumbre de los afectos perseguida en la Ética de Spinoza y remiten además al modelo de la catarsis de la Dramaturgia de Hamburgo de Lessing, que pretende producir una mejora moral del hombre mediante la suscitación de temor y compasión. Sin embargo, la comparación con Lessing debe manejarse con cautela, pues podría inducir a pensar que Zaratustra pretende transformar lo amoral del hombre en algo moral para producir finalmente un hombre éticamente mejor. Pero el nuevo «bien» al que él aspira no persigue primordialmente la meta de una mejora ética, sino que está orientado funcionalmente a la superación del hombre viejo. Zaratustra no pretende la purificación de las pasiones, sino su transformación en una fuente de impulso y energía que haga que el hombre ponga radicalmente en cuestión su actual ser-hombre.

No por una transformación de los impulsos, sino por una estrategia de represión se ha decidido el «yo» hablante de una anotación póstuma: «Tengo aún conmigo todos esos perros salvajes, pero en mi sótano. No quiero ni siquiera oírlos ladrar» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]141, 202, 23 s.). En Za I, Del árbol de la montaña, en cambio, donde reaparece el motivo de los «perros salvajes», no se trata ni de represión ni de sublimación; más bien, Zaratustra quiere mostrar allí al discípulo el peligro de perder el dominio sobre sus impulsos: «Pero también los malos impulsos tienen sed de libertad. Tus perros salvajes quieren salir a la libertad; ladran de placer en su sótano cuando tu espíritu trata de abrir todas las prisiones» (53, 8-11). En los pasajes citados se presentan tres posibles actitudes que el hombre puede adoptar ante sus impulsos: puede reprimirlos, puede entregarse a ellos o, por el contrario, transformarlos y ponerlos a su servicio. No entra en consideración la posibilidad de transformación cuando Za I, De la castidad, habla despectivamente de la «perra sensualidad» (69, 16). La metáfora del perro aparece más tarde también en GM III 20, donde los «grandes afectos» (KSA 5, 388, 12) se ilustran como «toda una jauría de perros salvajes» que «el sacerdote ascético […] ha puesto sin reparos a su servicio» (KSA 5, 388, 14-16). NK 5/2, 388, 14-16 señala que ya en la filosofía antigua el thymós, la parte apasionada y enérgica del alma, es comparado con un perro, así en República 375a-e de Platón y en la Ética a Nicómaco de Aristóteles, donde en 1149a25-32 se dice del thymós que se comporta «como el perro, que, tan pronto surge un ruido, ladra antes de investigar si se trata de un amigo: del mismo modo la ira, a causa del ardor y rapidez de su naturaleza, se precipita a la venganza en cuanto oye algo, sin escuchar la prescripción de la razón» (Aristóteles 1856, 209).

43, 13-15. De tus venenos te preparaste tu bálsamo; ordeñaste tu vaca aflicción; ahora bebes la dulce leche de sus ubres.] También en el legado póstumo se habla de la transformación del veneno en bálsamo curativo: «De mi propio veneno hago bálsamo para mis dolencias; y ordeñé la leche de las ubres de mi aflicción» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]102, 198, 20-22; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 4[6], 111, 1-3). La conexión metafórica entre leche y aflicción aparece ya en MA I 292 (cf. KSA 2, 237, 3-6).

43, 18-31. Hermano mío, si tienes suerte, tienes una virtud y no más: así pasas más fácilmente por el puente. / Es distinguido tener muchas virtudes, pero es una suerte pesada; y más de uno se fue al desierto y se mató porque estaba cansado de ser batalla y campo de batalla de virtudes. / Hermano mío, ¿son malos la guerra y la batalla? Pero necesario es este mal, necesarios son la envidia y la desconfianza y la calumnia entre tus virtudes. / Mira cómo cada una de tus virtudes codicia lo más alto: quiere todo tu espíritu, para que sea su heraldo; quiere toda tu fuerza en ira, odio y amor. / Celosa está cada virtud de la otra, y cosa terrible son los celos. También las virtudes pueden perecer por los celos.] Estas consideraciones dan testimonio de la transvaloración y del cuestionamiento radical del concepto de virtud. Se sacude su fundamento mismo: la comprensión de las virtudes como cualidades deseables y beneficiosas para el hombre, que subyace a todas las concepciones de la virtud desde la Antigüedad. Frente a ello se encuentra la afirmación de Zaratustra de que poseer muchas virtudes es perjudicial, pues las concibe en una relación agonal entre sí y, antropomorfizándolas, presenta las virtudes movidas por pasiones como enredadas en una lucha por el dominio. De este modo, el tópico cristiano de la lucha de las virtudes contra los vicios, al que dio por primera vez forma literaria el poeta cristiano de la Antigüedad tardía Prudencio (348-405 d. C.) en el poema didáctico Psychomachia, adquiere un significado completamente distinto. Según Zaratustra, las virtudes luchan unas contra otras y, además, ya no pueden distinguirse en absoluto de los vicios. Su valoración de este acontecer combativo es ambivalente: subraya su potencial destructivo, pero destaca sobre todo la agonalidad como principio de acrecentamiento. Sobre la alta valoración del «mal» como fuerza impulsora del hombre, cf. NK 4/2, 274, 2-11. Sobre el motivo del paso por el puente, que representa el momento transitorio del devenir-superhombre, cf. NK 16, 30-17, 1.

43, 32 s. A quien rodea la llama de los celos, vuelve finalmente, como el escorpión, contra sí mismo el aguijón envenenado.] Una anotación del invierno de 1882/83 dice: «En la llama del celo [de los celos] vuelve uno contra sí mismo el aguijón envenenado, como el escorpión, pero sin su éxito» (NL 1882/83, KSA 10, 5[35], 229, 14-16). Como trasfondo se encuentra una leyenda transmitida en numerosas ocasiones según la cual el escorpión se mata a sí mismo cuando se ve encerrado por un círculo de fuego. Si esto era realmente así y, por tanto, el escorpión era el único animal capaz de suicidarse, fue objeto de valoraciones muy distintas en publicaciones de la época de N. Frente a la opinión de los zoólogos, que remitían esto al reino de lo fabuloso, Adolf y Karl Müller, autores de un libro de divulgación científica sobre la vida y peculiaridades de los animales de los estratos medios e inferiores, apelan a una fuente oral: un oficial que supuestamente había hecho él mismo la prueba: «El…» (P +) «Hizo un anillo de fuego con carbones incandescentes y esparció la ceniza a unas 15 pulgadas alrededor de la cavidad; y cada vez el escorpión salía, intentaba durante varios minutos escapar, pero luego doblaba resignadamente, como pensativo, la cola sobre el lomo y se clavaba el aguijón profundamente en la juntura entre dos anillos del cuerpo, tras lo cual moría enseguida» (Müller/Müller 1868, 134). De manera semejante, el artículo El suicidio de un escorpión, aparecido en Die Gartenlaube en 1855 (núm. 4, 55 s.), confirma la tesis del suicidio. En cambio, Friedrich Anton Heller von Hellwald, en la tercera edición de su Historia de la cultura, se muestra mucho más escéptico y, remitiéndose a un debate en la revista inglesa Nature, observa que es «dudoso» que en el caso del escorpión pueda hablarse de un «auténtico suicidio» (Hellwald 1883, 9, n. 2). El prólogo a M, publicado en 1887, retoma de nuevo la imagen del escorpión que se envenena a sí mismo y la traslada a la moral, que paraliza la «voluntad crítica», «de tal modo que esta, como el escorpión, acaba clavándose el aguijón en su propio cuerpo» (M, Prólogo 3, KSA 3, 13, 5-8).

44, 3. El hombre es algo que debe ser superado.] Sobre la exigencia programática de la superación del hombre, cf. NK 14, 13-15.

(P. 271)Como ya la polémica precedente contra los transmundanos, también este capítulo está sustentado por la crítica de una concepción filosófica según la cual el espíritu (como pensamiento, razón, conciencia) eleva al hombre por encima de la experiencia sensible inmediata y del mundo corporal. Frente a la filosofía de la reflexión, que enlaza con corrientes de pensamiento cristiano-platónicas, y frente a la antropología que va unida a ella, que entiende al hombre como un ser racional, Zaratustra opone el cuerpo, que no se deja someter a apropiación y que, como fundamento productivo del ser, se sustrae a todas las normalizaciones e intentos de categorización. Aboga, por tanto, por superar la escisión cartesiana del hombre en cuerpo y espíritu, o bien en cuerpo y alma. Con ello, su discurso sobre los despreciadores del cuerpo enlaza directamente, por su contenido, con el precedente, «De los transmundanos», en el que exige de sus oyentes el volverse hacia… (P. 272)… volverse hacia la tierra y el cuerpo. Ciertamente, Zaratustra cambia ahora la perspectiva, al someter a una consideración más precisa y a una modificación, partiendo del cuerpo, al «yo creador, volente, valorador», al que ya antes había declarado «medida y […] valor de las cosas» (36, 28). El rechazo polémico de los despreciadores del cuerpo, que en el capítulo precedente apuntaba contra su construcción metafísica, le brinda ahora la ocasión para elaborar una concepción antropológica alternativa. Partiendo de las condiciones físico-biológicas del ser humano, declara el cuerpo fundamento insoslayable y unificador de la existencia humana: «Cuerpo soy yo íntegramente, y nada más» (39, 7 s.).

Como esbozo de una antropología que toma el cuerpo como punto de partida y como elemento constitutivo de una nueva y radical «filosofía del cuerpo», el discurso de Zaratustra dirigido contra los despreciadores del cuerpo ha despertado un vivo interés. Ocupa el centro de toda una serie de estudios: Schipperges 1975, Schipperges 1981, Grätzel 1984, Caysa 1998a, Gerhardt 2000b, Venturelli 2005, Grätzel 2006, 117-159, Daigle 2011, Loukidelis 2012, Pieper 2012, Land 2013, Heit 2013, Scolari 2018; sobre su recepción por Heidegger y Eugen Fink, véase además Franz 2008; sobre su recepción por Ortega y Gasset, cf. Conill Sancho 2001. Por lo general, este discurso se pone en relación con la fórmula de «el hilo conductor del cuerpo», que aparece repetidas veces en los escritos póstumos a partir del verano de 1884 (por primera vez en NL 1884, KSA 11, 26[374], 249, 24), así como con el lema proclamado en una anotación de agosto/septiembre de 1885: «partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor» (KGW IX 4, W I 7, 70, 34; cf. NL 1885, KSA 11, 40[15], 635, 18 s.). Gerhardt 1989, 278, n. 52, considera que con ello el cuerpo queda elevado, por así decir, a «hilo de Ariadna», que debe permitir al hombre «orientarse en el laberinto de la vida». Y Maurer 1983, 503, llega incluso a calificar el apartamiento de la razón y de la conciencia y el volverse hacia el cuerpo como «la versión nietzscheana del giro copernicano».

Sin embargo, la radicalidad y el alcance del rechazo de la razón por parte de Zaratustra son ciertamente objeto de controversia. Según Caysa 1997, 296, a N. solo le interesaba «la liberación de la razón y del cuerpo del predominio de la razón pequeña, meramente científico-técnica», pero no una liberación de principio de lo corporal respecto del primado de la razón. El discurso de Zaratustra, según Caysa 1998, 37 s., emplea el cuerpo como un «concepto límite y correctivo». Heit 2013, 179, en cambio, habla en términos generales de la aspiración a una «naturalización del sujeto», y Pieper 1990, 151 subraya la ruptura con la filosofía tradicional y con su orientación conforme al primado de lo espiritual. Puede discutirse hasta qué punto se sostiene la expectativa filosófico-sistemática con la que Gerhardt 2000b y Loukidelis 2012 se aproximan al discurso de los despreciadores del cuerpo. Pues, aunque Zaratustra insiste en la primacía del cuerpo, en modo alguno ofrece una teoría o una filosofía del cuerpo cerrada, sino únicamente elementos particulares para construirla. Habría que preguntarse si lo que actúa como verdadero impulso no es, más bien, el gusto por una provocadora transvaloración antropológica… (P. 273) …que el afán por elaborar un contraconcepto viable. Schipperges 1981, 360 habla de «experimentos de pensamiento» y subraya: «Todas las exposiciones permanecen en la escuela de la sospecha».

En cualquier caso, está claro que Zaratustra desarrolla un programa de transvaloración de conceptos centrales filosóficos y cristianos, a los que atribuye un efecto perjudicial y enfermizo. En consecuencia, toma esos conceptos y los ocupa, por así decir, para dotarlos de un contenido semántico nuevo, contrario a su significado convencional. Se trata, en particular, de conceptos centrales de la filosofía trascendental y de la filosofía de la reflexión, como alma, razón, yo y sí-mismo, que utiliza con insistencia y a los que, al hacerlo, redefine semánticamente de manera igualmente enfática: «Alma es solo una palabra para algo en el cuerpo» (39, 8 s.); «el cuerpo es una gran razón» (39, 10); «sentido y espíritu son instrumentos y juguetes» (39, 21). Estas violentas reasignaciones conceptuales provocan imprecisiones que constituyen uno de los principales atractivos, pero también una de las principales dificultades de comprensión, del discurso sobre los despreciadores del cuerpo.

Como toda una serie de monólogos doctrinales de Zaratustra, también este presenta una relación «bizca» con sus destinatarios. Zaratustra declara dirigirse a los despreciadores del cuerpo y querer «decirles su palabra» (39, 2; 40, 19). En realidad, sin embargo, al principio y durante la mayor parte del discurso se dirige a un «hermano» (39, 12 s.), y solo a partir de 40, 25 apostrofa efectivamente a los despreciadores del cuerpo, aunque sin tener para ellos ningún mensaje propiamente dicho. Pues los considera incapaces de aprender y no intenta en modo alguno apartarlos de su error; por el contrario, los reafirma todavía más en una actitud que califica de hostil a la vida y que tendría que desembocar directamente en la autodestrucción: «Vuestro sí-mismo quiere perecer, y por eso os convertisteis en despreciadores del cuerpo» (40, 33 s.). La aparente orientación del discurso hacia los despreciadores del cuerpo constituye, por tanto, un artificio retórico; en realidad, la intención de Zaratustra no se dirige a los «despreciadores del cuerpo» interpelados en plural mediante «vosotros», sino a los interlocutores a quienes se dirige en singular mediante «tú» o «hermano mío» (39, 12 s.). Los despreciadores del cuerpo le sirven como figura de contraste. Al desenmascarar su actitud como autodestrucción y hacerla derivar de la «debilidad, incapacidad y “envidia”» frente a la vida, los presenta como modelos inservibles y establece su propia doctrina como luminoso contramodelo.

De forma concentrada, Zaratustra evoca conceptos fundamentales de la filosofía occidental —el dualismo de cuerpo y alma, la idea de la autonomía del yo y la racionalidad como núcleo del ser humano— para rechazarlos como falsos y perjudiciales. Denigra el dualismo cuerpo-alma como un esquema de pensamiento propio de «niños», es decir, de ingenuos e ignorantes. El «sabio», en cambio, vive consciente de que corresponde al cuerpo la primacía, pues «alma» «solo [es] una palabra para algo en el cuerpo» (39, 8 s.). Algo análogo sucede con las ideas de racionalidad y autonomía. Zaratustra no niega ciertamente que el hombre disponga de entendimiento («sentido y espíritu»), pero los considera… (P. 274) …como «instrumentos» subordinados del cuerpo. También la supuesta capacidad de acción del yo le parece una ilusión: «“Yo” dices tú y estás orgulloso de esa palabra. Pero algo más grande —en lo que tú no quieres creer— es tu cuerpo y su gran razón: esta no dice yo, pero hace yo» (39, 15-17). Zaratustra da a entender a sus destinatarios que son víctimas de una imagen deformada de sí mismos y que se engañan acerca de los impulsos de su actuar cuando consideran soberano a su yo. En realidad, no es el yo, sino el cuerpo, la instancia central de dirección del sujeto, anterior a toda reflexión. Zaratustra presenta su concepción antropológica como una doctrina de las distintas instancias del yo, a las que personifica y sitúa entre sí en una relación jerárquica.

De manera semejante a lo que también es característico del estilo filosófico de Schopenhauer —que en este aspecto cabe suponer como modelo—, el discurso emplea numerosos antropomorfismos y suscita así la impresión de que las «instancias» del sujeto que aparecen en él —en primer lugar, el «cuerpo» y el «sí-mismo»— actúan e interactúan como personas autónomas. Esta dramatización metafórica de los procesos psicofísicos hace patente dónde reside el verdadero poder de decisión en el sujeto: a saber, en la instancia superior del sí-mismo, que se alza soberanamente por encima del yo y se ríe de él (cf. 40, 9).

En particular, la distinción entre gran razón y pequeña razón, que no aparece en ningún otro lugar de la obra de N., ha recibido una gran atención por parte de la investigación (sobre ello, detalladamente, Gerhardt 2000b y 2011a). Por «pequeña razón» entiende Zaratustra, según explica, aquello que el hombre denomina «espíritu» y, por tanto, aquello que tradicionalmente considera su razón. La provocación del discurso de Zaratustra consiste en que contrapone a esta «pequeña razón» una «gran razón», que sitúa en el cuerpo, el cual, según la concepción filosófica tradicional, constituye precisamente el polo opuesto de la razón y del espíritu. De este modo pone cabeza abajo el dualismo cuerpo-espíritu y, con él, toda la tradición racionalista desde Descartes, oponiéndole como contramodelo una razón ligada al cuerpo. Al trasladar la razón al cuerpo, niega su función reguladora y convierte, a la inversa, al cuerpo en la «central de mando» superior que domina al hombre entero. Si, según la distinción kantiana entre razón teórica y práctica, es la razón práctica la que determina mediante conceptos el querer y el actuar, Zaratustra subvierte esta concepción, pues en él los conceptos surgen por mandato del cuerpo (cf. 40, 11 s.).

A la distinción entre «gran razón» y «pequeña razón» corresponde la distinción entre sí-mismo y yo, que en el discurso de los despreciadores del cuerpo queda delimitada con especial nitidez. También aquí el concepto de sí-mismo es contrapuesto a contrapelo a la tradición filosófica, tal como esta quedó marcada de manera decisiva por Leibniz y Kant: según Leibniz, la capacidad de reflexionar sobre uno mismo da testimonio de la conciencia del yo. Y para Kant, el sí-mismo es el punto de referencia de los actos cognitivos; distingue entre el sí-mismo determinante como pensamiento y el sí-mismo determi… (P. 275) …sí-mismo determinable como sujeto pensante. Frente a ello, Schopenhauer entiende en El mundo como voluntad y representación el sí-mismo como el conjunto de todos los actos volitivos: «el auténtico sí-mismo es la voluntad de vivir» (WW II, § 48; Schopenhauer 1873-1874, 3, 695). Zaratustra enlaza con esto en la medida en que su concepto de sí-mismo no tiene nada que ver con la autorreflexividad ni con la racionalidad, sino que funciona más bien como concepto opuesto al yo que se cree autónomo, y que para él, de manera análoga a la «pequeña razón», no es más que algo secundario, precedido por algo mayor y determinante: el sí-mismo, que, como dice Zaratustra, «habita» en el cuerpo, «es» cuerpo (40, 5). Para expresar la superioridad postulada del sí-mismo sobre el yo encuentra palabras inequívocas: lo llama «el dominador del yo» (40, 2), y lo considera «un poderoso señor, un sabio desconocido» (40, 4). El sí-mismo constituye el fundamento de todas las sensaciones, el desencadenante de todos los pensamientos y el «inspirador» (40, 12) de los conceptos por los que se orienta el yo. Zaratustra hace derivar además del sí-mismo toda posición de valores y toda moral. En el «sí-mismo creador» ve el gran impulsor del hombre. Mientras que en los despreciadores del cuerpo esta instancia creadora habría degenerado, para quienes se adhieren a la «gran razón» del cuerpo constituye el motor que permite «crear por encima de sí» (40, 28 s.). Pero el sí-mismo no se caracteriza únicamente por su soberanía, sino también por su inaccesibilidad, por sustraerse a la comprensión intelectual. Puesto que precede al concepto y al entendimiento, no puede ser conocido ni aprehendido racionalmente. Al proclamar Zaratustra el sí-mismo inaccesible como categoría antropológica central, se crea al mismo tiempo el problema de hacer plausible su propia argumentación.

El veredicto contra la razón de la filosofía del cuerpo de Zaratustra ha tenido repercusiones fuertes y diversas; no en último término encontró eco en la ideología nacionalsocialista. Un artículo publicado en 1940 con el título Nietzsche y el problema racial en la Monatsschrift für den nordischen Gedanken elogia a N. como «superador del intelectualismo», que habría descubierto para la filosofía la biología y la fisiología y habría puesto en primer plano «el cuerpo en su significación determinante y omnicomprensiva» (Römer 1940/41, 60). Ese mismo año, Martin Heidegger, en su curso impartido en Friburgo Nietzsche: el nihilismo europeo, lleva la filosofía del cuerpo de N. hasta una metafísica del cuerpo que, «frente a la pretensión del espíritu absoluto, de la rationalitas, otorga a la animalitas la primacía decisiva». Heidegger identifica sin más esta animalitas con la voluntad de poder y declara la racionalidad atributo subordinado de ella: «La animalitas, sin embargo, ya no se piensa como lo permanente de la sensibilidad, sino como lo metafísicamente esencial, como voluntad de poder, y la ratio es solo una modalidad de la voluntad de poder, es decir, una forma de la animalidad» (HGA 48, 267). La crítica de Zaratustra al olvido del cuerpo y su proclamación de la «gran razón» del cuerpo constituyen un golpe de timbal anticartesiano, que prepara múltiples tentativas de revalorizar la corporalidad, hasta llegar a una «fenomenología del cuerpo»… (P. 276) …tal como fue proclamada por filósofos de la cultura como Manfred Frank o por sociólogos como Karl Dürkheim, en oposición a la epistemología lógico-racional.

Dentro de la obra de N., el discurso sobre los despreciadores del cuerpo constituye el comienzo de una serie de anotaciones póstumas de los años 1884 y 1885 en las que la fórmula «siguiendo el hilo conductor del cuerpo» representa el programa de una investigación y una reflexión alternativas sobre el hombre. Así, en el verano de 1884 N. deja anotado: «De la autorreflexión especular del espíritu no ha surgido todavía nada bueno. Solo ahora, cuando se intenta informarse también sobre todos los procesos espirituales siguiendo el hilo conductor del cuerpo, por ejemplo, sobre la memoria, se empieza a avanzar» (NL 1884, KSA 11, 26[374], 249, 22-25). Mientras esta anotación produce la impresión de que la filosofía orientada por el «hilo conductor del cuerpo» constituye ya la práctica habitual de la investigación antropológica, otra anotación escrita poco después, NL 1884, 26[432], transmite la impresión contraria: que se trata de una vía especial recorrida únicamente por N. Allí, en efecto, quien habla procura, por una parte, situarse dentro de las corrientes de la filosofía contemporánea y, por otra, presenta la orientación «siguiendo el hilo conductor del cuerpo» como su propio planteamiento. Apelando al matemático y físico Roger Boscovich (1711-1787), al que proclama «gran punto de inflexión» en las ciencias (de la vida) (sobre N. y Boscovich, cf., entre otros, Whitlock 1996 y 1999, Abel 1998, 85-90, Gori 2007), declara que considera «infructuoso todo partir de la autorreflexión especular del espíritu y que, sin el hilo conductor del cuerpo, no cree en ninguna buena investigación» (NL 1884, KSA 11, 26[432], 266, 6-17). Un paso más da todavía una anotación del verano de 1885, que establece la superioridad intelectual del cuerpo: «todo este fenómeno “cuerpo”, medido según un patrón intelectual, es tan superior a nuestra conciencia, a nuestro “espíritu”, a nuestro pensar, sentir y querer conscientes, como el álgebra a la tabla de multiplicar» (KGW IX 4, W I 6, 21, 42-44 y 23, 2; cf. NL 1885, 37[4], KSA 11, 578, 24 s.).

39, 1-4. De los despreciadores del cuerpo. // «A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben reaprender ni enseñar de otro modo por mí, sino únicamente decir adiós a su propio cuerpo — y así quedarse mudos».]

Ya antes Zaratustra habla, en tono de advertencia, de los «despreciadores de la vida» (15, 5) y de aquellos que despreciaban «el cuerpo y la tierra» (37, 8 s.) porque ellos mismos eran «enfermos y moribundos» (37, 9). De manera absurda e inútil intentaban desprenderse del fundamento de su existencia. «Alejados ahora de su cuerpo y de esta tierra se creían esos ingratos. Pero ¿a quién debían el espasmo y el deleite de su arrobamiento? A su cuerpo y a esta tierra» (37, 16-18). No solo serían perjudiciales para sí mismos y carecerían de visión, sino que además se esforzarían por envenenar a los demás. Si hasta ahora Zaratustra solo había hablado sobre los despreciadores de la vida y del cuerpo, ahora se dirige directamente a ellos. Mientras que en el capítulo precedente todavía proclamaba: «benigno es Zaratustra con los enfermos» (37, 19), ahora se enfrenta a los «enfermos» con un rechazo radical. (P. 277)Quiere exhortarlos a decir «adiós a su propio cuerpo», es decir, los reafirma en llevar el rechazo del cuerpo hasta la consecuencia extrema de la renuncia a sí mismos.

39, 7-9. «Cuerpo soy yo íntegramente, y nada más; y alma es solo una palabra para algo en el cuerpo».]

Cuando Gödde/Zirfas 2016, 16 leen esto como una profesión de fe en la «unidad psicofísica del hombre», pasan por alto con ello el verdadero potencial provocador del pasaje. Pues aquí no se aboga por una totalidad anímico-corporal del hombre, sino que, más bien, se despoja por completo de su fuerza a la concepción, arraigada en la historia de la filosofía y de la religión, del alma como principio metafísico de la vida y núcleo inmutable del ser humano. Ya únicamente por su formulación da Zaratustra a entender que pretende someter la relación entre cuerpo y alma a una revisión fundamental. Desencanta la concepción del alma en un doble sentido: por una parte, al insistir en que «alma» no es más que una palabra, un signo lingüístico basado en una convención. Por otra, al no declarar en modo alguno aquello que esa palabra designa como un centro que garantice la unidad, sino al atribuirlo al cuerpo como un «algo» indefinible. Hay que tener presente a este respecto que «Leib» es tradicionalmente la palabra que designa el cuerpo animado por un alma. Zaratustra, que declara que el «alma» es una palabra para un mero apéndice del cuerpo, mantiene ciertamente el concepto de Leib, pero entiende de nuevo el «cuerpo», al concebirlo como carente de alma y negarle con ello aquello que tradicionalmente le es constitutivo. De este modo se vuelve contra la tradición occidental del cuerpo y el alma, para la cual resulta determinante la concepción de una unión temporal entre un alma inmortal y un cuerpo mortal.

Este tipo de «inversiones» semánticas de conceptos transmitidos son características de Zaratustra, que en Za II, «De los virtuosos», se presenta como crítico y renovador del lenguaje, alguien que arrebata a sus oyentes su juguete acostumbrado y querido, a saber, las palabras que solían utilizar (cf. NK 123, 12-18). En los textos de N., la crítica de las concepciones filosóficas y religiosas aparece formulada con frecuencia como crítica de un lenguaje y una conceptualidad deformadores. Así, también en EH, «Por qué soy un destino» 8, declara «alma» y «espíritu» ficciones perjudiciales introducidas en el mundo para apartar al hombre de todo aquello que sería beneficioso para su existencia: «El concepto “alma”, “espíritu”, incluso, finalmente, “alma inmortal”, inventado para despreciar el cuerpo» (KSA 6, 374, 5-7).

39, 10. «El cuerpo es una gran razón».] Filosóficamente, la fórmula de la gran razón del cuerpo, que Volker Gerhardt declara «centro de la filosofía experimental» de N. (Gerhardt 2000b, 123), constituye una provocación. Tanto más cuanto que el concepto de razón se encuentra en tiempos de N. ampliamente bajo la influencia de Kant, quien había declarado la razón (teórica) principio superior. Así se dice en la Crítica de la razón pura: «Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de ahí al entendimiento y termina en la razón, por encima de la cual nada superior…» (P. 278)«que encontramos en nosotros, elaborar la materia de la intuición y llevarla bajo la unidad suprema del pensamiento» (AA III, 237).

Un precursor de la fórmula de Zaratustra acerca del «cuerpo y su gran razón» se encuentra en la idea de una razón ligada al instinto. Así, el escrito de divulgación científica Conversaciones para esclarecer la diferencia entre cuerpo, alma y espíritu, de 1838, distingue «tres clases principales de razón», a saber, «la razón del cuerpo, del alma, del espíritu. La primera es la más limitada; es la razón de los pueblos incultos, que desarrollan al máximo las fuerzas de su cuerpo, se rigen por las inclinaciones de su cuerpo y siguen su instinto, que evita en lo posible aquello que considera perjudicial y busca y disfruta aquello que le resulta agradable» (Nüscheler 1838, 189). Sin embargo, Zaratustra confiere a la idea de la «razón del cuerpo» un significado completamente distinto. No habla en absoluto de su vinculación al instinto y, sobre todo, lleva a cabo una jerarquización contraria, al subordinar expresamente la pequeña razón del espíritu a la gran razón del cuerpo y enfrentar así lo corporal a lo espiritual.

N. pudo recibir también un estímulo para semejante revalorización de una «razón distinta del cuerpo» de la psicología contemporánea, en la que se debatía la posibilidad de una razón inconsciente. Pertinente en este contexto es un escrito de Immanuel Hermann von Fichte aparecido en 1864 con el título Psicología: la doctrina del espíritu consciente del hombre, que aboga por la suposición de una razón inconsciente, anterior a la conciencia y activa como fantasía en el artista: «La “fantasía” se caracteriza como estado intermedio de aquel fundamento apriórico: por una parte, profundamente hundida en los comienzos inconscientes de la vida anímica, en la más temprana configuración corporal y en las impresiones involuntariamente simbólicas de los estados del alma en la expresión corporal, es aquí propiamente el vínculo siempre activo entre ambas, la “razón inconsciente” del cuerpo; por otra parte, se eleva también hasta una realización artística consciente, aunque solo en la medida en que el artista intenta llevar a expresión consciente y a configuración objetiva aquello que la fantasía, formadora sin intención, realiza allí involuntariamente» (Fichte 1864, 95).

Apreciación y difusión recibió Fichte mediante un artículo de Jakob Sengler aparecido en 1864 en la Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, que subrayaba la importancia de la psicología de Fichte para la teoría del conocimiento y resumía así el curso de su argumentación: «Podemos elevar el fundamento apriórico del espíritu al nivel de la conciencia y llamarlo “razón” en sentido propiamente cognoscitivo, con lo cual se alcanza el gran resultado de toda la nueva especulación desde Kant. Pero la “razón” consciente no es la forma primera y originaria de ese apriori, como hasta ahora se la consideró casi de manera general, sino que, en otra forma originaria, precede a la conciencia misma y…» (P. 279) …aparece así /201/ como fantasía. Esta constituye un estado intermedio: en cuanto se sumerge en los comienzos inconscientes de la vida anímica y, mediando la anterior configuración corporal, es el vínculo siempre activo entre cuerpo y alma, la razón inconsciente del cuerpo, y se eleva hasta la creación artística consciente» (Sengler 1866, 200 s.). Sin querer forzar en exceso las semejanzas, puede señalarse que también Zaratustra concibe el cuerpo racional como un «cuerpo creador» (40, 23); en él, sin embargo, la gran razón del cuerpo apunta perspectivamente hacia el superhombre.

39, 10 s. «El cuerpo es una gran razón, una pluralidad con un solo sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor».]

El cuerpo no está pensado como una entidad simple, sino concebido como una formación compleja. Zaratustra lo determina, mediante una triple circunlocución metafórica, como unidad tensional de lo múltiple y de los contrarios. Si el denominador común de los pares de opuestos que emplea consiste en que ilustran una simultaneidad de diversidad y unidad, una consideración más precisa revela, sin embargo, diferencias semánticas considerables. En primer lugar, el cuerpo aparece como pluralidad con «un solo sentido», con lo que se indica que, aunque se encuentra bajo el signo de la pluralidad, esta se unifica en un interés conjunto. También la metáfora del rebaño y el pastor expresa una interacción de pluralidad y unidad, pero acentúa esta relación de manera distinta, en la medida en que la multiplicidad de individuos no se mantiene unida por un sentido común, sino por la conducción del pastor (cf., en cambio, el diagnóstico social de Zaratustra en 20, 11, que constata para la convivencia social la ausencia de la figura unificadora del pastor: «¡Ningún pastor y un solo rebaño!»). En la metáfora del pastor y el rebaño resuena la parábola bíblica del buen pastor, en la que Jesús se da a conocer como figura unificadora que ha venido para reunir el rebaño de Dios y proteger a las ovejas de los enemigos (cf. Juan 10, 16). Finalmente, el par antitético guerra y paz remite a distintos «estados de agregación» del cuerpo que representa la gran razón, a una alternancia de armonía y carácter agonal que puede entenderse como sucesión temporal, pero también como coexistencia espacial. Pieper 2012, 82 compara la complejidad de la razón encarnada con una obra de arte en la que «materia y forma se interpenetran de tal modo que no constituyen una unidad jerárquica ni estática, sino flexible, tensada hasta el extremo, que se mantiene unida en el cuerpo y por medio del cuerpo».

De manera semejante, una anotación póstuma caracteriza el cuerpo como asociación de una «pluralidad de seres vivientes» que mantienen entre sí relaciones de distinto tipo, en parte agonales y en parte jerárquicas: «Siguiendo el hilo conductor del cuerpo reconocemos al hombre como una pluralidad de seres vivientes que, en parte luchando unos con otros, en parte coordinados y subordinados unos a otros, al afirmar su ser individual afirman involuntariamente también el conjunto. / Entre estos seres vivientes hay algunos que…» (P. 280) «…son en mayor medida dominadores que obedientes, y entre ellos hay a su vez lucha y victoria. / La totalidad del hombre posee todas aquellas propiedades de lo orgánico que en parte permanecen inconscientes para nosotros y en parte se hacen conscientes en forma de impulsos» (NL 1884, KSA 11, 27[27], 282, 19-28).

Como fuente de la metafórica antagonista de pluralidad y unidad, de guerra y paz, Gerhardt 2000b, 144 remite al Políticode Platón 267b-d, donde se compara el arte del estadista con la cría de rebaños. Más cercana todavía resulta la indicación de fuente de Loukidelis 2012, 219, quien reconoce en la anotación un testimonio de la confrontación de N. con el libro del biólogo del desarrollo Wilhelm Roux La lucha de las partes en el organismo (1881) y con el modelo fisiológico allí expuesto, para el cual —en productiva conexión con la filosofía presocrática— posee importancia central el motivo de la lucha (sobre la lectura de Roux por N., cf. Müller-Lauter 1978). Roux explica en la «Fundamentación» que precede a su estudio: «A algunos quizá les resulte extraño el encabezamiento de este capítulo y de este libro, pues da a entender que en el organismo animal, en el que todo está tan excelentemente ordenado, en el que las partes más diversas encajan tan perfectamente unas en otras y cooperan formando un todo sumamente acabado, tiene lugar una lucha entre las partes, es decir, que allí donde todo se realiza según leyes fijas existe una discordia de lo particular. ¿Y cómo podría existir un todo cuyas partes están enfrentadas entre sí? Y, sin embargo, así es. En el organismo, como se mostrará, no todo discurre pacíficamente unas partes junto a otras y unas con otras» (Roux 1881, 64).

Otra anotación póstuma de N., de la primavera/verano de 1883, se aproxima más aún a la idea de una auto-regulación del cuerpo que se desarrolla por encima del espíritu, aunque su dirección polémica apunta sobre todo a relegar la conciencia frente a los «impulsos» corporales, organizados de manera múltiple y compleja: «Quien se ha formado siquiera una vez una idea del cuerpo —¡cuántos sistemas trabajan allí simultáneamente, cuánto se hace unos para otros y unos contra otros, cuánta sutileza hay en el equilibrio, etc.!— juzgará que toda conciencia, comparada con ello, es algo pobre y estrecho: que ningún espíritu basta ni siquiera aproximadamente para aquello que aquí tendría que realizar el espíritu, y ¡cuánto menos aún podría un maestro de sistemas y legislador inmiscuirse torpemente y de manera rudimentaria en este impulso de guerra de los deberes y derechos!» (NL 1883, KSA 10, 7[126], 284, 19-285, 3).

Si en esta anotación la conciencia es declarada «instrumento» (ibid., 285, 5) del cuerpo, en el discurso sobre los despreciadores del cuerpo son «sentido y espíritu» (39, 21), así como la «pequeña razón», los que quedan rebajados a «instrumentos» del cuerpo (39, 12).

39, 12-14. «Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas “espíritu”, un pequeño instrumento y juguete de tu gran razón».]

Zaratustra reduce aquí la razón, como observa Pieper 2012, 80, «a la función intelectual del ego cogito, que considera todas las operaciones humanas como activi…» (P. 282) …dades de una conciencia». N. integra la pequeña razón en la gran razón del cuerpo, en un contexto orgánico global que se debe a la compleja interacción de todas las fuerzas impulsivas del hombre —tanto al entendimiento intelectual como a la capacidad emocional y afectiva de aspirar—. La degradación del espíritu a «instrumento» del cuerpo constituye un paralelo con la metafísica de la voluntad de Schopenhauer, que en el segundo volumen de El mundo como voluntad y representación considera el intelecto «como algo secundario y ligado a órganos corporales» (WWV II, § 19; Schopenhauer 1873-1874, 3, 231) y lo declara «instrumento» de la voluntad. Schopenhauer presupone una jerarquía clara, según la cual «la voluntad es en todos los seres animales lo primario y sustancial; el intelecto, en cambio, algo secundario, añadido, incluso un mero instrumento al servicio de lo primero, que, según las exigencias de ese servicio, está más o menos desarrollado y es más o menos complejo» (ibid., 228 s.). Cuando Zaratustra habla del «señor» (40, 4) que habita en el cuerpo, Schopenhauer reviste igualmente su metafísica de la voluntad con la metáfora de señor y servidor: «evidentemente, aquí el señor es la voluntad; el servidor, el intelecto, ya que aquella conserva en última instancia el mando, y con ello el verdadero núcleo, el ser en sí del hombre» (ibid., 233). Schopenhauer y Zaratustra tienen, por tanto, en común —bajo la superficie de semejante discurso metafórico— la derivación monocausal de todos los momentos impulsivos humanos a partir del cuerpo o de la voluntad. Sin embargo, si se comparan ambos conceptos, enseguida aparece con claridad la intención completamente distinta de Zaratustra: mientras Schopenhauer concibe la voluntad como principio ciego, carente de sentido y causante del sufrimiento, y de ello deriva la exigencia de una actitud negadora de la vida y del cuerpo, Zaratustra quiere que la postulada orientación hacia el cuerpo se entienda como productiva.

39, 15-17. «“Yo” dices tú y estás orgulloso de esa palabra. Pero algo más grande —en lo que tú no quieres creer— es tu cuerpo y su gran razón: esta no dice yo, pero hace yo».]

La relación entre yo y cuerpo se determina aquí como relación entre conciencia del yo y acción, y las ponderaciones quedan claramente distribuidas: mientras el yo está atrapado en una vana autorreflexión, la gran razón no vacila mucho, sino que actúa. Para actuar no necesita, por tanto, del yo. Con razón señala Volker Gerhardt que el yo, en la «doctrina de las instancias» de Zaratustra, es en realidad superfluo, porque ese yo se limita a la «traducción interna del imperativo del cuerpo» (Gerhardt 2011a, 30) y no aparece precisamente como origen de la percepción, del pensamiento, del sentimiento y de la acción. No obstante, no debe perderse de vista la función que desempeña aquí el discurso acerca del yo: Zaratustra habla de él por razones estratégicas, para poner de relieve de este modo su despotenciación y falta de función.

40, 3-5. «Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un poderoso señor, un sabio desconocido — se llama sí-mismo. En tu cuerpo habita, tu cuerpo es».]

Una anotación póstuma caracteriza el cuerpo y el sí-mismo encarnado en él como lo desconocido y… (P. 283) …lo que se sustrae: «Detrás de tus pensamientos y sentimientos están tu cuerpo y tu sí-mismo en el cuerpo: la terra incognita. ¿Para qué tienes esos pensamientos y esos sentimientos? Tu sí-mismo en el cuerpo quiere algo con ellos» (NL 1882/83, KSA 10, 5[31], 225, 21-24).

40, 6-8. «Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita precisamente tu cuerpo tu mejor sabiduría?»] Una variante pone de relieve de manera especialmente aguda la paradoja de la razón del cuerpo, al enfrentarla con la razón de la razón (del espíritu): «Hay más razón en tu cuerpo que en tu razón. Y también eso que llamas tu sabiduría —quién sabe para qué necesita precisamente tu cuerpo esa sabiduría» (NL 1882/83, KSA 10, 4[240], 179, 3-5).

40, 11 s. «Yo soy la correa-guía del yo y el inspirador de sus conceptos».] Según Adelung 1793-1801, 2, 401, Gängelband es «la cinta con la que se enseña a andar a los niños, es decir, con la que se les enseña a caminar; la cinta de conducción o guía, la rienda para andar, la cinta para andar».

40, 13-18. «El sí-mismo dice al yo: “¡siente aquí dolor!”. Y entonces este sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir — y justamente para eso debe pensar. / El sí-mismo dice al yo: “¡siente aquí placer!”. Entonces este se alegra y reflexiona sobre cómo alegrarse aún muchas veces — y justamente para eso debe pensar».]

Zaratustra intenta hacer comprensible su argumentación apoyándose en el dato de la fisiología sensorial según el cual percepción y sensación están ligadas al cuerpo. N. se había informado de manera diferenciada acerca de las diversas teorías sobre el origen del dolor y del placer en la obra de Léon Dumont Placer y dolor (1876), que, como muestran numerosas huellas de lectura, estudió intensamente (cf. al respecto Probjer 2008a, 86 y Liebscher 2014, 368 s.). Sin embargo, atribuye ahora a su protagonista una posición fisiológico-sensorial bastante peculiar, que no queda respaldada por las teorías expuestas por Dumont.

Zaratustra absolutiza la vinculación de la sensación al cuerpo hasta convertirla en la concepción de un dictado del cuerpo, que coloca al yo en una posición subordinada y lo impulsa a pensar en una salida. El pensamiento aparece, por tanto, como una reacción que resulta de la sensación corporal de dolor y que tiene como objetivo evitarla. Conforme al mismo esquema describe Zaratustra la sensación de placer: el cuerpo da la orden de sentir placer, el yo se alegra y pone en funcionamiento su entendimiento, su «pequeña razón», para sentir placer con mayor frecuencia. También aquí, por consiguiente, el yo se comporta de manera meramente reactiva. No desempeña ninguna función reguladora y mucho menos parten de él impulsos propios, sino que, como señala Gerhardt 2011a, 30, queda «reducido al papel de un timonel dependiente que recibe sus directrices exclusivamente del sí-mismo del cuerpo». Cf., en cambio, Land 2013, 296, quien pretende reconocer un margen de libertad del yo «en la realización concreta de las directrices presentadas por el cuerpo y por su sí-mismo».

40, 19-23. «A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Que desprecien, eso lo produce su apreciar. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar y el valor y la voluntad? / El sí-mismo creador se creó el apreciar y el despre…» (P. 284)…ciar; se creó placer y dolor».] Se declara expresamente que el «sí-mismo creador» no solo es el productor de las sensaciones de placer y dolor, sino también de todas las valoraciones. Sin embargo, el discurso de Zaratustra deja fuera la cuestión que inevitablemente se plantea con ello: hasta qué punto puede entonces el individuo ser responsable de sus propios valores y de su actuar, si estos brotan del cuerpo.

40, 25-41, 1. «Todavía en vuestra necedad y desprecio, vosotros despreciadores del cuerpo, servís a vuestro sí-mismo. Yo os digo: vuestro sí-mismo mismo quiere morir y se aparta de la vida. / Ya no es capaz de aquello que más quiere: — crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, esa es toda su pasión. / Pero ahora se ha hecho demasiado tarde para ello: — por eso vuestro sí-mismo quiere sucumbir, vosotros despreciadores del cuerpo. / Sucumbir quiere vuestro sí-mismo, y por eso os convertisteis en despreciadores del cuerpo».]

Si Zaratustra había predicado en Za I, Prólogo 4, el amor a los «grandes despreciadores» (17, 5) y había proclamado: «lo que puede ser amado en el hombre es que es un tránsito y un ocaso» (17, 1 s.), aquí se trata manifiestamente de un desprecio valorado negativamente y de un ocaso que no constituye tránsito alguno, sino un auténtico perecimiento, pues, según las consideraciones precedentes, se trata del ocaso del «sí-mismo creador» (40, 22).

La cuestión que inevitablemente se plantea —por qué, a pesar de la gran razón del cuerpo, que propiamente tendría que dominar al hombre, puede haber siquiera «despreciadores del cuerpo»— no es formulada expresamente por Zaratustra; sin embargo, ofrece una respuesta al hacer derivar la negación del cuerpo de una debilidad enfermiza de la voluntad fundada en el cuerpo, que de este modo promovería su propio ocaso. Resulta natural relacionar este diagnóstico con Schopenhauer, cuya filosofía de la voluntad quedaría así entendida como manifestación de una perversión enfermiza de una voluntad que, propiamente, afirma la vida. Si se lleva más lejos esta idea, los despreciadores del cuerpo, al igual que el propio Schopenhauer, despreciador del cuerpo, no serían, sin embargo, responsables de su actitud de desprecio hacia este, sino meramente sus víctimas, pues ninguno de ellos tiene acceso al cuerpo indisponible.

41, 3 s. «Y por eso os encolerizáis ahora con la vida y con la tierra. Una envidia inconsciente hay en la mirada torcida de vuestro desprecio».] En Za II, «Del conocimiento inmaculado», Zaratustra sigue una estrategia de difamación semejante, al reprochar allí a los partidarios de una contemplación pura y de un conocimiento fundamentado una mirada lasciva, pero «castrada», de soslayo hacia la vida (157, 31).

(P. 260) De los transmundanos

Después de que Zaratustra haya plasmado en su primer discurso, mediante una parábola, la capacidad de transformación del hombre, y haya desenmascarado en su segundo discurso a los falsos maestros de sabiduría, se dispone ahora, en su tercer discurso, a presentar, distinguiéndose de los «transmundanos», su verdadero programa de transvaloración y a proclamar las líneas directrices para una reorientación de la existencia humana. Las palabras clave de su discurso son cuerpo, tierra y el «sentido de la tierra» (37, 3). Además, atribuye una importancia central a la «honradez» (37, 28), entendida como una actitud que se libera de la ilusión y del autoengaño y que, con ello, habría de impulsar necesariamente la orientación hacia el cuerpo y la tierra. En clara remisión al Prólogo, «De los transmundanos» esboza principios fundamentales de una «filosofía del cuerpo», dirigida contra la metafísica idealista y contra el cristianismo que desprecia el cuerpo, y conduce así al capítulo siguiente, «De los despreciadores del cuerpo».

Zaratustra se presenta como un converso, que anteriormente estuvo él mismo adherido a los «transmundanos» y a sus ilusiones y que, por tanto, acredita mediante su propia experiencia aquello que transmite. Así, el capítulo comienza con una mirada retrospectiva en la que confiesa haber sucumbido él mismo en otro tiempo a representaciones metafísicas. Habla de ello desde la distancia temporal e interior, como de una fase ya superada de su vida, y ofrece al mismo tiempo el análisis de su conducta anterior: movido por el anhelo de superar una realidad experimentada como dolorosa, se habría ideado un Dios que, sin embargo, no había sido más que «un pobre fragmento de hombre y yo» (35, 21). Impulsado por el deseo de huir, se habría creado un mundo detrás del mundo que, sin embargo, no constituía más que una «imagen imperfecta» (35, 14) del mundo real. Retrospectivamente diagnostica su propia caída en el «sueño», la «poesía», lo «colore-…» (P. 261) …el «humo coloreado» (35, 5 s.) y describe la liberación de ese estado de pérdida del mundo como un proceso de curación, a consecuencia del cual se habrían desplazado sus criterios de valor. Si en otro tiempo trató de liberarse de una existencia dolorosa mediante su fe en el más allá, ahora, retrospectivamente, el pensamiento de su anterior existencia creyente en el más allá le produce «dolor» y «tormento» —con lo cual resulta evidente que no es la vida en sí misma la que causa sufrimiento, sino únicamente una vida basada en falsas premisas.

Con una unanimidad poco común, el discurso «De los transmundanos» ha sido entendido por la recepción y la investigación no solo como una confrontación polémica con proyectos metafísicos de procedencia tanto filosófica como religiosa (los «transmundos»), sino también como reflejo de la propia evolución autobiográfico-filosófica de Nietzsche. Aquí se trataría «inconfundiblemente de la obra temprana», constata →Heftrich 1989, 112; de modo semejante →Niemeyer 2019, 142. Y →Valadier 2006 propone una lectura autobiográfica que identifica a Zaratustra con Nietzsche. A pesar del amplio alcance de los ataques de Zaratustra, junto al cristianismo se identifica en particular como blanco la metafísica schopenhaueriana de la voluntad, hostil al cuerpo y a los sentidos. Cuando →Weichelt 1922, 12 considera que «también Zaratustra fue un partidario de la metafísica […] y, concretamente, se encontraba bajo el hechizo de la metafísica schopenhaueriana», en esta formulación se pone claramente de manifiesto la peculiaridad de la concepción nietzscheana del personaje. Su «sabio persa» no está diseñado como una figura histórica coherente, sino que constituye una superficie de proyección que Nietzsche utiliza para articular distintas necesidades expresivas, haciendo confluir una y otra vez en él sus propias experiencias autobiográficas, sin adaptarlas sin fisuras al marco ficcional (sobre esto, →Grätz 2016, 363-366). Cf. sobre «De los transmundanos» también Naumann 1899-1901, 1, 133-137; →Pieper 1990, 132-148; →Venturelli 2005.

En su ajuste de cuentas con los transmundanos, a Zaratustra le importa convencer de que todas las representaciones de la trascendencia, sean de naturaleza filosófica o religiosa, no son más que construcciones cuyo origen se encuentra en la debilidad y la insuficiencia humanas: «Sufrimiento fue e incapacidad — eso creó todos los transmundos» (36, 6). Descalifica de principio el pensamiento metafísico al señalar la contradicción fundamental entre el impulso que lo origina y la concepción filosófica del mundo que surge de él. A su juicio, todas las representaciones del más allá que prometen la liberación de lo corporal son meras proyecciones que tienen su fundamento en una corporalidad experimentada como deficitaria: «El cuerpo fue el que desesperó del cuerpo» (36, 12 s.). Zaratustra contempla los proyectos metafísicos como emanaciones de los sujetos que los producen y de su disposición psicofísica enfermiza. Esta idea será retomada más tarde por el prólogo a FW [La gaya ciencia], escrito en 1887, que, de manera todavía más fundamental, declara toda la filosofía anterior una «interpretación del cuerpo» (KSA 3, 348, 24), de modo que, a la inversa, de los proyectos filosóficos sería posible inferir la constitución de esos cuerpos:

«Se pueden considerar todas aquellas audaces locuras de la metafísica, …» (P. 262) «Se pueden considerar todas aquellas audaces locuras de la metafísica, especialmente sus respuestas a la pregunta por el valor de la existencia, en primer lugar y siempre como síntomas de determinados cuerpos; y aunque semejantes afirmaciones o negaciones del mundo, tomadas en bloque, no contengan, medidas científicamente, ni un grano de significación, proporcionan en cambio al historiador y al psicólogo indicios tanto más valiosos, como síntomas, según queda dicho, del cuerpo» (KSA 3, 348, 29-349, 3). Hay cierta ironía en que este programa de remitir la filosofía a la disposición físico-psíquica enfermiza de su creador resulte ser precisamente, también en el propio Nietzsche, un planteamiento fecundo.

Frente a ello, Zaratustra presenta su propia doctrina, delimitándola de los proyectos metafísicos fundados en la proyección y el engaño, como un contraproyecto «honrado». Rechaza la suposición transmundana de un «segundo mundo detrás del mundo» y se pronuncia a favor de una orientación incondicional hacia este mundo y de la revalorización del hombre individual. Zaratustra declara al yo como la instancia decisiva, configuradora de realidad y creadora de valores, «ese yo creador, volente, valorador, que es la medida y el valor de las cosas» (36, 27 s.). No propaga un «nuevo orgullo», sino que, asumiendo además un concepto central de Schopenhauer, propaga una «nueva voluntad» (37, 4), que, sin embargo —en contraposición fundamental a la metafísica schopenhaueriana de la voluntad— sustituye la negación de la vida por la afirmación de la vida; se trata ahora de «querer ese camino que el hombre recorrió ciegamente, y aprobarlo y no seguir apartándose furtivamente de él» (37, 4-6).

35, 1. Von den Hinterweltlern [De los transmundanos]. Con el neologismo «Hinterweltler», Zaratustra agrupa a los metafísicos filosóficos y a los creyentes religiosos en el más allá. Nietzsche emplea por primera vez la palabra en MA II VM 17, donde se explaya sobre «los metafísicos sutiles y transmundanos» (KSA 2, 386, 18 s.; cf. también NL 1878, KSA 8, 30[124], 544, 19 s.). La formación de la palabra se orienta por la traducción literal del término «metafísica», procedente del griego y del latín medieval, como aquello que «está detrás de la física». Al mismo tiempo, juega fonética y semánticamente con la palabra Hinterwäldler, que se introdujo en alemán en el siglo XIX como traducción-calco del inglés backwoodsman. Empleada originalmente para designar a los «colonos de millas sin fin» de las «colonias de la pradera» (Kohl 1857, 209) del oeste de Norteamérica, pasó a convertirse en una denominación burlesca de una persona ajena al mundo y atrasada. De este modo, la expresión Hinterweltler adquiere una coloración peyorativa, con resonancias de presunción y simpleza. En el discurso «De tablas viejas y nuevas», Zaratustra da a su creación verbal otro matiz de significado, derivándolo de lo invertido de la contemplación metafísica del mundo: los transmundanos, se dice allí, «ven el mundo desde atrás» (256, 26 s.).

35, 2 s. Einst war auch Zarathustra seinem Wahn jenseits des Menschen, gleich allen Hinterweltlern. [En otro tiempo también Zaratustra proyectó su delirio más allá del hombre, como todos los transmundanos.] El hecho de que también Zaratustra, que aquí —como sucede a menudo— habla en tercera per… (P. 263) …sona de sí mismo, hubiera seguido en otro tiempo ideas metafísicas, establece una analogía con su autor, pues también Nietzsche estuvo «en otro tiempo», como admirador de Schopenhauer, adherido a una metafísica pesimista. De ahí concluye →Heftrich 1989, 113 s.: «Sin duda, con ese “en otro tiempo” […] se alude a la época en que el autor de El nacimiento de la tragedia se encontraba bajo el hechizo de Schopenhauer y Wagner». En consecuencia, el pasado que Nietzsche atribuye ficticiamente a su protagonista rebasa las conexiones internas del texto y remite, de manera autorreflexiva, al devenir filosófico del autor, lo que equivale a una ruptura de la ficción.

35, 5-9. Traum schien mir da die Welt und Dichtung eines Gottes; farbiger Rauch vor den Augen eines göttlich Unzufriednen. / Gut und böse und Lust und Leid und Ich und Du – farbiger Rauch dünkte mich’s vor schöpferischen Augen. Wegsehn wollte der Schöpfer von sich, – da schuf er die Welt. [Entonces el mundo me parecía sueño y poesía de un dios; humo coloreado ante los ojos de un divinamente insatisfecho. / Bien y mal, placer y dolor, yo y tú — humo coloreado me parecían ante ojos creadores. El creador quería apartar la mirada de sí mismo: — entonces creó el mundo.] Zaratustra no solo contempla desde una distancia temporal, sino también desde una distancia interior, su anterior percepción de la realidad, que, según cree reconocer ahora, se le había escapado detrás de un velo onírico. Explica su antiguo extravío por su fe en un dios que, mediante la producción de «humo coloreado», únicamente pretendía desviar la atención de su propia insuficiencia. Desde la distancia ahora alcanzada, ese dios ya no se le presenta, por tanto, como un dios creador, sino tan solo como un «artista del encubrimiento». A un crear así pervertido, que en vez de dirigirse a la autoexpresión apunta al autoencubrimiento y a la autonegación, el discurso «De las tres transformaciones» había contrapuesto ya la visión de un crear que se despliega libremente y «se conquista su mundo» (31, 12). La metáfora del «humo coloreado» que enturbia la mirada aparece ya en M 216. Allí, sin embargo, el «humo coloreado» no es producido por un dios, sino por la música, y no se le atribuye un efecto cegador, sino uno benéficamente extático, «pues a través de la música ven y oyen, como a través de un humo coloreado» (KSA 3, 193, 5 s.).

35, 13-16. Diese Welt, die ewig unvollkommene, eines ewigen Widerspruchs Abbild und unvollkommenes Abbild – eine trunkne Lust ihrem unvollkommnen Schöpfer: – also dünkte mich einst die Welt. [Este mundo, el eternamente imperfecto, imagen de una contradicción eterna e imagen imperfecta — un placer ebrio para su imperfecto creador: — así me pareció en otro tiempo el mundo.] Una versión preliminar habla del «mundo de la guerra y del tormento» (N V 8, 129; KGW VI 4, 43), lo que recuerda a la negación schopenhaueriana de la vida. Poco después aparece en el manuscrito el drástico esbozo de una creación que se niega a sí misma: «En el perecer y el devenir se goza la maldad eterna, y en el crear […] el dios se niega a sí mismo, el más digno de negación, incapaz incluso de desprenderse del ser. Así me parecía.» (Ibid.).

35, 19-36, 2. Ach, ihr Brüder, dieser Gott, den ich schuf, war Menschen-Werk und -Wahnsinn, gleich allen Göttern! / Mensch war er, und nur ein armes Stück Mensch und Ich: aus der eigenen Asche und Gluth kam es mir, dieses Gespenst, und wahrlich! Nicht kam es mir von Jenseits! / Was geschah, meine Brüder? Ich überwand mich, den Leidenden, ich trug meine eigene Asche zu Berge, eine hellere Flamme erfand ich mir. Und siehe! Da wich das Gespenst von mir. [¡Ay, hermanos míos, ese dios que yo creé era obra y locura humanas, como todos los dioses! / Hombre era, y tan solo un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y brasa vino a mí ese espectro, y, en verdad, ¡no vino a mí del más allá! / ¿Qué ocurrió, hermanos míos? Me superé a mí mismo, al que sufría, llevé mi propia ceniza a la montaña, inventé para mí una llama más clara. ¡Y mira! Entonces el espectro se apartó de mí.] Zaratustra retoma aquí el giro… (P. 264)…retoma el giro con el que el viejo santo le había salido al encuentro, amonestándolo, durante su descenso de la montaña: «En otro tiempo llevaste tu ceniza a la montaña: ¿quieres llevar hoy tu fuego a los valles? ¿No temes los castigos del incendiario?» (12, 20-22). Pero no se limita a adoptar la formulación, sino que al mismo tiempo la reinterpreta: la imagen de la llama que es «inventada» a partir de la ceniza constituye una perífrasis de lo imposible, de la paradójica empresa de la autosuperación que, según Zaratustra, es necesaria para liberarse —como, según su propio testimonio, él mismo habría logrado hacerlo— de la antigua actitud ante la vida y el sufrimiento. Con la ceniza sitúa, invirtiendo la secuencia física, el producto del proceso de combustión en el comienzo, de modo que la vida agotada, que ya no es más que ceniza, alcanza una nueva vida mediante un acto voluntarista de autoposición («invención»). Esta nueva fundación del yo está vinculada al rechazo de un «espectro», es decir, a la liberación de la antigua fe en Dios y en el más allá. En relación con un sueño de Zaratustra, el giro «llevar la propia ceniza a la montaña» aparece todavía una tercera vez en Za(cf. NK 174, 11-15).

Como símbolo tradicional de la caducidad y la destrucción, la ceniza está muy presente en la liturgia cristiana y en la Biblia. El Antiguo Testamento designa al hombre como «tierra y ceniza» (Génesis 18, 27; Die Bibel AT 1818, 17), vida terrenal y perecedera, y Job dice de sí mismo: «Me han pisoteado en el barro y me han tenido por igual al polvo y la ceniza» (Job 30, 19; Die Bibel AT 1818, 546). Para Zaratustra, en cambio, la ceniza es al mismo tiempo signo de destrucción y de vida nueva —también esto enlaza con una tradición: desde antiguo la ceniza simboliza la esperanza de resurrección, como en el mito del Fénix, que rejuvenecido surge de sus cenizas (véase al respecto NK 82, 23-25). El motivo de la llama aparece con frecuencia en Za y con significados cambiantes; en particular, la llama y el fuego están asociados a Zaratustra, tal como corresponde al Zaratustra histórico. «¿No eres tú la luz para mi fuego?» (207, 19), se dirige él mismo al sol. Y en una nota póstuma de la época de la impresión de Za I se dice: «¿Cuándo ardió alguna vez una llama semejante? (como Zaratustra)» (NL 1883, KSA 10, 9[49], 363, 2). Esto último podría referirse, ciertamente, también a la propia obra Za, con lo cual entra en consideración un pasaje de MA I 208 que caracteriza el trabajo literario como una transmisión del fuego: «La suerte más feliz le ha tocado al autor que, ya anciano, puede decir que todo lo que hubo en él de pensamientos y sentimientos generadores de vida, fortalecedores, elevadores e iluminadores continúa viviendo en sus escritos, y que él mismo no significa ya más que la ceniza gris, mientras que el fuego ha sido salvado y llevado más lejos por todas partes» (KSA 2, 171, 17-22).

36, 12-18. Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war’s, der am Leibe verzweifelte, – der tastete mit den Fingern des bethörten Geistes an die letzten Wände. / Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war’s, der an der Erde verzweifelte, – der hörte den Bauch des Seins zu sich reden. / Und da wollte er mit dem Kopfe durch die letzten Wände, [¡Creedme, hermanos míos! Fue el cuerpo el que desesperó del cuerpo — él palpaba con los dedos del espíritu embaucado los últimos muros. / ¡Creedme, hermanos míos! Fue el cuerpo el que desesperó de la tierra — él oyó hablarle el vientre del ser. / Y entonces quiso atravesar con la cabeza los últimos muros, …] (P. 265)…y no solo con la cabeza — ¡hacia “aquel mundo”!»

El sufrimiento por el mundo terrenal, que Zaratustra presenta ahora como la única promesa, fue precisamente lo que en otro tiempo lo impulsó hacia los transmundos. ¿No proyecta esto una sombra sobre sus visiones? ¿No hace que la pose de quien afirma el cuerpo y la tierra se petrifique en un desesperado y desafiante “a pesar de todo”? En esta dirección apunta una nota del invierno de 1882/83 que, si bien identifica la insatisfacción con lo terrenal como una «conclusión falsa», subraya, sin embargo, la idea de pérdida: «Hay un sacrificio en renunciar a este trans-mundo. ¡Virilidad! / Lo terrenal no nos basta — por consiguiente, lo celestial — conclusión falsa.» (NL 1882, KSA 10, 4[267], 183, 21-24).

36, 16. Der Bauch des Seins redet gar nicht zum Menschen. [El vientre del ser no habla en absoluto al hombre.] En el legado póstumo se dice todavía con énfasis: «¡Deshaceos de una vez de esta falsa contemplación de las estrellas! El vientre del ser nunca os hablará.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[279], 186, 4 s.). La metáfora «vientre del ser» es, según →Venturelli 2005, 87, ejemplar de la «búsqueda de un nuevo lenguaje» de Nietzsche, un lenguaje que estuviera en consonancia con su concepción del ser. Está formada mediante la unión de dos palabras esencialmente extrañas entre sí, tomadas respectivamente de una esfera concreta y de una abstracta. Surge así una fórmula pregnante que, en este caso particular, sugiere una conexión entre lo ontológico y lo corporal. Esta construcción no puede resolverse conceptualmente, pues sus dos componentes sustantivos se hallan semánticamente tan alejados entre sí que difícilmente pueden fundirse en un único significado. Pero precisamente en esta tensión irresoluble reside la eficacia de la metáfora, que pone lingüísticamente ante los ojos la paradoja de un «metafísico corporal» que se refuta a sí mismo. Con ello subraya el diagnóstico de Zaratustra de que los proyectos metafísicos llevan el sello de lo corporal y que, por eso mismo, se descalifican a sí mismos. De acuerdo con ello, poco después constata: «el vientre del ser no habla en absoluto al hombre, salvo como hombre» (36, 21 s.). Cf. también el giro «vientre de las cosas» (170, 5).

36, 34-37, 3. Einen neuen Stolz lehrte mich mein Ich, den lehre ich den Menschen: nicht mehr den Kopf in den Sand der himmlischen Dinge zu stecken, sondern frei ihn zu tragen, einen Erden-Kopf, der der Erde Sinn schafft! [Un nuevo orgullo me enseñó mi yo, ese enseño yo a los hombres: no meter ya la cabeza en la arena de las cosas celestiales, sino llevarla libremente, una cabeza terrena que crea el sentido de la tierra.] «Tierra» se emplea aquí como cifra de todo aquello que Zaratustra contrapone al reino de las ideas, de la trascendencia y de la metafísica. «Tierra» designa lo de este mundo, aquello que se refiere al cuerpo y a lo natural. Según Zaratustra, estos son los únicos puntos de referencia legítimos de una filosofía «honrada», liberada de la especulación y de la ficción —y, por ello, también la única fuente posible de sentido—. Por eso presenta la profesión de fe en «cuerpo y tierra» (36, 33) como liberadora y dadora de sentido (cf. también NK 14, 29 s.), aunque el giro «cabeza terrena que crea el sentido de la tierra» no carece de un matiz cómico. A ello contribuye la resonancia proverbial: la imagen del hombre que muestra con confianza su «cabeza terrena», en lugar de «meterla en la arena de las cosas celestiales», es decir, de obnubilarla mediante la fe en lo trascendente, … (P. 266) …se origina en la variación del fraseologismo, todavía hoy corriente, «meter la cabeza en la arena», o del refrán: «Hace como el avestruz, que, para no ver al enemigo, mete la cabeza bajo las alas o en la arena» (Wander 1867-1880, 4, 898). Una nota póstuma formula: «En la arena más pequeña metió más de un avestruz su cabeza» (NL 1882, KSA 10, 4[274], 185, 5 s.). Y en Za III, «Del espíritu de la gravedad», Zaratustra compara al hombre con el avestruz, que allí, sin embargo, no mete la cabeza en la arena, sino en «tierra pesada»: «El avestruz corre más deprisa que el caballo más veloz, pero también él mete todavía pesadamente la cabeza en la tierra pesada: así el hombre que todavía no puede volar» (242, 7-9). Y cuando Zaratustra, en Za III, «De los apóstatas», denuncia la recaída de los hombres en una religiosidad anticuada, describe cómo cada día meten «la cabeza más profundamente en la noche y la bruma» (228, 5 s.).

37, 4-7. Einen neuen Willen lehre ich die Menschen: diesen Weg wollen, den blindlings der Mensch gegangen, und gut ihn heissen und nicht mehr von ihm bei Seite schleichen, gleich den Kranken und Absterbenden! [Una nueva voluntad enseño yo a los hombres: querer este camino que el hombre recorrió ciegamente, y aprobarlo y no seguir apartándose furtivamente de él, como los enfermos y moribundos.] Si hasta ahora Zaratustra se había presentado como maestro del superhombre (cf. 14, 13), aparece aquí también como maestro de una «nueva voluntad». Ya en Za I, Prólogo 3, explica la orientación hacia el superhombre como un acto revolucionario de decisión, al exigir imperativamente a sus oyentes: «¡Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra!» (14, 29 s.; cf. NK 14, 29 s.). La idea de que la voluntad pueda provocar el giro en la historia (de la humanidad) se retoma, con variaciones, en capítulos y discursos posteriores. Za I «De las tres transformaciones» perfila el paso del «tú debes» al «yo quiero» como una cesura decisiva que habría de conducir de la heterodeterminación a la autodeterminación y de una conducta pasiva de soportar a una conducta activa de poner valores (cf. al respecto NK 30, 13 s.). Y Za II «De la redención» declara la voluntad «liberadora y portadora de alegría» (179, 28), a la que únicamente estaría reservado superar la dependencia respecto del «fue» del pasado (cf. al respecto NK 181, 16-20; sobre la peculiar versión zaratustriana de la «libertad de la voluntad», véase también NK 111, 13-17).

Es innegable que la voluntad constituye un concepto central de Za. Especialmente en Za II, donde presenta la mayoría de sus apariciones, es elevada a fuerza impulsora decisiva (sobre la conceptualización filosófica de la «voluntad» como origen de todo acontecer dinámico, cf. →Gerhardt 1996, 217-223). Y, sin embargo, en Za no existe un concepto de voluntad claramente delimitado; Zaratustra habla, más bien, de distintas voluntades: de la «voluntad de verdad» (cf. NK 146, 2-7), de la «voluntad intelectualizante de pensabilidad» (cf. NK 146, 2-7), de la «voluntad de león» (133, 15) como la «voluntad de quien dice la verdad» (133, 18), o invoca la propia e inconmensurable «voluntad solar» (219, 31 s.; cf. también NK 4/2, 269, 17 s.). En Za II, «De la redención», la «voluntad creadora» adquiere una significación excepcional al ser proclamada allí liberadora del pasado (cf. NK 181, 16-20). La «voluntad de…» (P. 267) La «voluntad de poder», aunque Zaratustra la caracteriza como «voluntad de vida inagotable y procreadora» (147, 6) y como «voluntad de ser señor» (148, 1 s.), aparece coordinada con esas otras voluntades; en Za no se le concede una posición de primacía indiscutida. Tampoco resiste un examen más detenido la suposición, a primera vista plausible, de que las diversas voluntades proclamadas por Zaratustra sean simplemente distintas denominaciones de una única voluntad unitaria (la «voluntad de poder»).

Que las voluntades invocadas por Zaratustra no se integran sin fisuras en la síntesis de una voluntad unitaria central se advierte ya en que Zaratustra remite también fuerzas impulsoras negativas al impulso de la voluntad, por ejemplo cuando se vuelve contra la detestada «voluntad de igualdad» (129, 1). Examinada más de cerca, la «filosofía de la voluntad» de Zaratustra se revela como una construcción fluctuante, volátil. Mientras Schopenhauer, en El mundo como voluntad y representación, declara consecuentemente la voluntad principio fundamental de todo lo que es, que atraviesa no solo la naturaleza vegetal y animal, sino también la naturaleza inorgánica, Zaratustra emprende diversos intentos de determinar, partiendo de la primacía de la voluntad, fuerzas impulsoras centrales de la acción humana y del acontecer del mundo. En sus discursos, «voluntad» significa alternativamente una fuerza impulsora individual, una voluntad colectiva unitaria (cf. 99, 15) o bien un concepto abstracto de dominio (sobre ello NK 111, 13-17) y un principio universal de toda vida (cf. 149, 3 s.). En Za II, «De la redención», deja curiosamente en la vaguedad incluso si la voluntad existe ya o si todavía ha de ser creada: en una paradoja deliberadamente acentuada, Zaratustra la llama allí un «libertador» que, a su vez, todavía es un «prisionero» que ante todo ha de ser liberado (179, 30).

37, 8-11. Kranke und Absterbende waren es, die verachteten Leib und Erde und erfanden das Himmlische und die erlösenden Blutstropfen: aber auch noch diese süssen und düstern Gifte nahmen sie von Leib und Erde! [Fueron enfermos y moribundos quienes despreciaron cuerpo y tierra e inventaron lo celestial y las redentoras gotas de sangre: ¡pero incluso esos dulces y sombríos venenos los tomaron todavía del cuerpo y de la tierra!] Se trata de una remisión al primer discurso de Zaratustra en la plaza del mercado, donde advierte contra los «despreciadores de la vida» que mezclan venenos: «¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas supraterrenas! Son envenenadores, lo sepan o no. / Son despreciadores de la vida, moribundos y ellos mismos envenenados, de quienes la tierra está cansada: ¡que se marchen, pues!» (15, 1-6). Aquí, los venenos narcotizantes que apartan al hombre de este mundo son equiparados con las «redentoras gotas de sangre», la sangre de Cristo, el Redentor. Una nota del invierno de 1882/83 rechaza tajantemente la fuerza engendradora de la sangre: «La sangre no fundamenta; la sangre tampoco redime.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[17], 113, 10). Sobre el rechazo de la fuerza testimonial de la sangre, cf. también NK 66, 2.

37, 12-15. Ihrem Elende wollten sie entlaufen, und die Sterne waren ihnen zu weit. Da seufzten sie: „Oh dass es doch himmlische Wege gäbe, sich in ein andres Sein und Glück zu schleichen!“ — da erfanden sie sich ihre Schliche und blutigen Tränklein! [Querían escapar de su miseria, y las estrellas estaban demasiado lejos para ellos. Entonces suspiraron: «¡Oh, si hubiera caminos celestiales para deslizarse furtivamente hacia otro ser y otra dicha!» — ¡entonces se inventaron sus ardides y sus sanguinolentas pocioncillas!] De modo semejante se expresa una nota póstuma… (P. 268) De modo semejante habla una nota póstuma de los intentos de huida de la humanidad sufriente: «Querrían escapar: pero no pueden encontrar caminos hacia otras estrellas, por eso creen que hay caminos subterráneos — caminos de índole completamente distinta y, por así decirlo, caminos furtivos.» (NL 1882, KSA 10, 4[264], 182, 21-183, 1).

37, 15. erfanden sie sich ihre […] blutigen Tränklein [se inventaron sus […] sanguinolentas pocioncillas]. En alusión a la sangre de Cristo, o bien a la Última Cena, se dice en Mateo 26, 27 s.: «Y tomando el cáliz, y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de él todos; porque esta es mi sangre del nuevo testamento» (Die Bibel NT 1818, 37).

37, 19-21. Milde sei Zarathustra den Kranken. Wahrlich, er zürnt nicht ihren Arten des Trostes und Undanks. Mögen sie Genesende werden und Überwindende und einen höheren Leib sich schaffen! [Sea Zaratustra indulgente con los enfermos. En verdad, no se irrita por sus maneras de consuelo y de ingratitud. ¡Que lleguen a ser convalecientes y superadores y se creen un cuerpo superior!] Más tarde Zaratustra predicará dureza e intransigencia y proclamará la máxima: «¡Lo que cae, se lo debe además empujar!» (Za III, «De tablas viejas y nuevas» 20, 261, 28 s.).

37, 22-24. wenn er zärtlich nach seinem Wahne blickt und Mitternachts um das Grab seines Gottes schleicht [cuando mira con ternura hacia su delirio y a medianoche ronda furtivamente la tumba de su Dios]. Podría tratarse de la contrafactura de una imagen del Fedón de Platón. Allí se dice del alma no purificada que, después de la muerte del hombre, puede verse cómo «ronda en torno a los monumentos funerarios y a las tumbas» (cf. Fedón 81c-d; Platón 1852-1864, 1, 472), porque quiere volver a unirse con el cuerpo. Si en el Fedón es el alma la que añora el cuerpo, aquí, en cambio, es el hombre quien añora sus ficciones metafísicas.

37, 26-28. Vieles krankhafte Volk gab es immer unter Denen, welche dichten und gottsüchtig sind; wüthend hassen sie den Erkennenden und jene jüngste der Tugenden, welche heisst: Redlichkeit. [Siempre hubo mucho pueblo enfermizo entre quienes poetizan y están ansiosos de Dios; odian furiosamente al que conoce y a aquella virtud más reciente que se llama: honradez.] El poetizar y el anhelo de Dios aparecen aquí vinculados entre sí y contrapuestos a la honradez del que conoce. Dichten no debe entenderse aquí como creación poético-artística, sino como producción de ficciones perjudiciales que obnubilan al hombre hasta tal punto que ya no es capaz de reconocer el fundamento propiamente dicho de su existencia, corporal y de este mundo. Según esta concepción, también los filósofos y los maestros religiosos han de contarse precisamente entre los poetas, en la medida en que proclaman «transmundos». En ZaII, «De los poetas», Zaratustra, aludiendo al Chorus mysticus de Fausto II, afirma de manera generalizadora: «todos los dioses son alegoría de poetas, subterfugio de poetas» (164, 28 s.).

Pero, como tantas otras cosas, también la concepción del poeta y del poetizar tiene en Za otra vertiente. En Za II, «De la redención», Zaratustra declara que la capacidad poética del hombre posee una fuerza redentora. Allí poetizar no significa producir «humo coloreado» (35, 7 s.), sino la capacidad de crear sentido y superar retrospectivamente la contingencia histórica: «¿Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!» (179, 23-25). Za III, «De tablas viejas y nuevas» 3, retoma y reafirma esta idea, identificando allí poetizar y crear: «Les enseñé todo mi poetizar y aspirar: reducir a uno y reunir lo que es fragmento en…» (P. 269) «…lo que es fragmento en el hombre y enigma y espantoso azar, — / — como poeta, adivinador de enigmas y redentor del azar les enseñé a crear en el futuro y a redimir creadoramente todo lo que fue.» (248, 26-249, 2).

37, 28. jene jüngste der Tugenden, welche heisst: Redlichkeit [aquella virtud más reciente que se llama: honradez].Con ello se alude a la honradez del «que conoce», es decir, a una honradez intelectual que rechaza la fe y se apoya, en cambio, en la «duda» (37, 33) y el escepticismo. En este sentido, una nota del verano de 1882 exige la honradez como actitud de absoluta ausencia de prejuicios, equiparada allí con la justicia:

«Ser justo con todo, por encima de inclinación y aversión, ordenarse uno mismo en la serie de las cosas, estar por encima de sí mismo, la superación y el valor, no solo frente a lo personalmente hostil y doloroso, también con respecto al mal en las cosas; honradez, incluso como adversaria del idealismo y de la religiosidad, incluso de la pasión, incluso con respecto a la propia honradez» (NL 1882, KSA 10, 1[142], 20, 12-18).

La honradez intelectual se presenta especialmente en Za IV como un rasgo específico de Zaratustra. En Za IV, «Fuera de servicio», el viejo papa le atribuye una «honradez demasiado grande» (325, 9), refiriéndose con ello a su actitud crítica e incorruptible frente a la religión y la moral. Y en Za IV, «La sanguijuela», el concienzudo del espíritu, que se entiende a sí mismo como adepto de la doctrina de Zaratustra, explica su concepción de una ciencia honrada, que procede de manera rigurosamente positivista: «Me dan náusea todos los que son a medias en el espíritu, todos los nebulosos, fluctuantes y exaltados. Donde cesa mi honradez, soy ciego y quiero también ser ciego. Pero donde quiero saber, quiero también ser honrado, es decir, duro, estricto, estrecho, cruel, inexorable.» (312, 4-8).

La honradez significa, por tanto, una veracidad del conocer y una incondicionalidad que no admite ilusiones ni falta de compromiso. Al mismo tiempo, sin embargo, las palabras del concienzudo arrojan también una luz crítica sobre la honradez del que conoce entendida como un rigorismo basado en exclusiones que ciegan. →Tolksdorf 2016, 39 ha destacado «el aspecto lingüístico de la honradez» y ha caracterizado el «discurso honrado» de Zaratustra como forma de expresión del cuerpo sano, que pretende llevar en sí mismo su legitimidad y, por ello, no necesita una fundamentación lógico-racional. De manera aún más radical, Vanessa →Lemm 2018, 289 entiende la honradez de Nietzsche como una «idea of embodied philosophical truth» [«idea de una verdad filosófica encarnada»].

No como la «más reciente de las virtudes», sino como «una de las virtudes más recientes» se presenta en M 456 el concepto de honradez, que desde M aparece con frecuencia en los escritos de Nietzsche y funciona como concepto clave de la autocaracterización de su filosofía (cf. al respecto, por ejemplo, →Nancy 2003): «una de las virtudes más recientes, todavía poco madura, confundida y desconocida a menudo, apenas consciente todavía de sí misma, algo en devenir, que podemos fomentar o inhibir, según sea nuestra disposición» (KSA 3, 275, 25-29). Una nota póstuma del año 1885 denomina después la honradez «última virtud» (KGW IX 2, N VII 2, 108, 2; cf. NL 1885/86, KSA 12, 1[145], 44, 3) del hombre moderno. (P. 270) 38, 1-3. Wahrlich, nicht an Hinterwelten und erlösende Blutstropfen: sondern an den Leib glauben auch sie am besten, und ihr eigener Leib ist ihnen ihr Ding an sich. [En verdad, no creen del mejor modo en transmundos ni en redentoras gotas de sangre, sino en el cuerpo; y su propio cuerpo es para ellos su cosa en sí.] Zaratustra abandona aquí el papel del «sabio persa», pues, al mencionar la «cosa en sí», interviene en un discurso filosófico de fecha más reciente, ligado de manera inmediata al nombre de Kant. La idea de una «cosa en sí», de una realidad que existe por sí misma, con independencia de toda posibilidad de experiencia, constituye para Kant, en el prólogo a la Crítica de la razón pura, una necesidad del pensamiento, pues de otro modo habría «apariencia sin algo que aparezca» (AA III, 17). La ambigüedad resultante de la «cosa en sí», que por una parte apunta a un ser situado fuera de la conciencia y, por otra, representa como objeto conocido un contenido de la conciencia, suscitó abundantes críticas y burlas. Schelling vio en ella «un verdadero hierro de madera; pues o bien la cosa [objeto] no es en sí, y si es en sí, no es cosa» (Schelling 1856-1861, 10, 84). También Nietzsche, en cuya biblioteca se encuentra la disertación de Rudolf Lehmann La doctrina de la cosa en sí (1878), señaló esta contradictoriedad (al respecto, con detalle, Riccardi 2009b y 2010). En JGB 16, Nietzsche declara la «cosa en sí» un «contradictio in adjecto» (KSA 5, 29, 25 s.). Cf. sobre los repetidos intentos de Nietzsche de poner de manifiesto la inconsistencia lógica del concepto kantiano de «cosa en sí» también NK 5/1, 16, 12 s.; NK 5/1, 29, 24-28 y NK 6/1, 130, 1-3.

La crítica fundamental de Zaratustra, sin embargo, no se dirige a las dificultades lógicas y sistemáticas que plantea el concepto, sino a los impulsos que le sirven de fundamento. Desacredita el discurso sobre la «cosa en sí» al imputarle motivos que no pueden conciliarse con la aceptación de una realidad independiente de la experiencia. Según esto, los filósofos que propugnan la cosa en sí no hacen sino seguir a su propio cuerpo enfermo, del que intentan apartar la atención mediante una construcción metafísica compensatoria en la que ni siquiera ellos mismos creen. La formulación «su propio cuerpo es para ellos su cosa en sí» pone de relieve con agudeza esta contradicción y lleva ad absurdum la idea de la «cosa en sí».

Esta polémica tiene un precedente en MA I 16, en la medida en que Nietzsche, bajo el epígrafe «Apariencia y cosa en sí», rechaza igualmente una actitud filosófica equivocada frente a la realidad. Allí se refiere primero a la opinión de críticos del pensamiento metafísico («lógicos más rigurosos»: KSA 2, 36, 15) que habrían mostrado «que en la apariencia precisamente no aparece la cosa en sí y que de aquella no puede inferirse esta mediante conclusión alguna» (KSA 2, 36, 19-21). A continuación reprocha a los partidarios de la filosofía de la cosa en sí que descuiden irresponsablemente el mundo de las apariencias, porque no ven en él más que algo secundario: «Los filósofos suelen situarse ante la vida y la experiencia —ante aquello que llaman el mundo de la apariencia— como ante un cuadro que de una vez para…» (P. 271)«…todas las veces está desenrollado y muestra invariablemente el mismo proceso; este proceso, opinan ellos, debe interpretarse correctamente para extraer de él una conclusión acerca del ser que ha producido el cuadro: es decir, acerca de la cosa en sí, que suele considerarse siempre como la razón suficiente del mundo de la apariencia» (KSA 2, 36, 6-14). Zaratustra reprocha precisamente a los «transmundanos» que no mantengan una mirada distanciada sobre la realidad, sino que se dejen dominar por su cuerpo, que los apremia dolorosamente, y que, al mismo tiempo, nieguen ese mismo cuerpo.

38, 8. Stimme [voz]. Un error de imprenta; debe decir Stimmung [estado de ánimo] (Nietzsche [1883a], 41).

38, 9 s. Redlicher redet und reiner der gesunde Leib, der vollkommne und rechtwinklige: und er redet vom Sinn der Erde. [Con más honradez y pureza habla el cuerpo sano, el perfecto y a escuadra; y habla del sentido de la tierra.]La expresión «cuerpo a escuadra» aparece otras dos veces en Za. En Za I, «Del niño y el matrimonio», Zaratustra exige: «Pero primero debes estar tú mismo construido, a escuadra en cuerpo y alma.» (90, 14 s.). Y en Za IV, «El saludo», deposita sus esperanzas de futuro en «[t]ales que estén construidos a escuadra en cuerpo y alma» (351, 18). Además, una nota póstuma del invierno de 1882/83 consigna: «a escuadra en el cuerpo, con fuerte nuca» (NL 1882/83, KSA 10, 4[222], 173, 22).

Como posible fuente de esta formulación, extraña a primera vista, →Orsucci 2019, 184 s. señala un pasaje de La ética de los antiguos griegos de Leopold Schmidt, obra que Nietzsche consultó intensamente durante la época de Za. Allí se presenta la «rectangularidad» como expresión del hombre sano corporal y anímicamente. Nietzsche había marcado el pasaje correspondiente en su ejemplar: el período preático conocía el concepto de un hombre normal en relación tanto corporal como espiritual, pues gustaba de concebir ambas cosas como unificadas. Ello correspondía a las representaciones matemáticas en las que se movía de buen grado y que encuentran expresión también en la doctrina pitagórica de los números, «de modo que tomó como imagen para designarlo el plano de un templo bien construido y lo llamó rectangular — τετράγωνος —, resaltando así la ausencia de toda oblicuidad y desigualdad en su ser».

Un ejemplo lo proporcionan los versos de Simónides que Platón menciona en el Protágoras (339b) y en los que se dice que es difícil llegar a ser un hombre verdaderamente competente, rectangular en manos, pies y entendimiento, irreprochable; evidentemente, estos versos gozaron de cierta celebridad, pues Aristóteles alude a ellos tanto en la Ética a Nicómaco (1100b21) como en la Retórica (1411b26), y en esta última ofrece una explicación de la llamativa expresión, que remite a un concepto de perfección. (Schmidt 1882, 1, 309). En efecto, Aristóteles, en su Retórica (libro III, cap. 11; 1411b, 26 s.), explica la forma geométrica del cuadrado —sin mencionar expresamente su rectangularidad— aplicada al hombre virtuoso (ἀγαθὸν ἄνδρα) y explica al respecto: «οἷον τὸν ἀγαθὸν ἄνδρα φάναι εἶναι τετράγωνον μεταφορά, ἄμφω γὰρ τέλεια» (Aristóteles 1831, 131; «así, por ejemplo, llamar a un hombre virtuoso…»).«…llamar a un hombre virtuoso cuadrado es una metáfora; pues ambas cosas son perfectas en sí mismas» (Aristóteles 1833, 261).

Una nota póstuma de la primavera de 1884 consigna: «Para un hombre pleno y a escuadra, un mundo tan condicionado y lleno de cláusulas como el de Kant es un horror. Tenemos necesidad de una verdad burda: y cuando esta no existe, entonces vivimos la aventura y nos hacemos a la mar» (NL 1884, KSA 11, 25[337], 100, 6-10). Cuando la «rectangularidad» reaparece unos tres años después por última vez en una nota póstuma y, en general, en la obra de Nietzsche, adquiere un sentido modificado y una resonancia claramente negativa: «¿sería / deseable que sobreviviese la más respetable de las especies? ¿los r[e]ctos / angulares, los v[i]rtuosos, los hombres de bien, los rectos, los “honrados”?» (KGW IX 7, W II 3, 60, 52-56; cf. NL 1887/88, KSA 13, 11[325], 138, 14-17).

Si ya en tiempos guillerminos la tiesura militarista servía de modelo, la «postura» llegó a convertirse en un concepto clave de la pedagogía nacionalsocialista. Para ello se recurrió a la fórmula de Zaratustra «a escuadra en cuerpo y alma». Así, por ejemplo, Alfred Rosenberg, el principal ideólogo del NSDAP, conjura en El mito del siglo XX un nuevo tipo humano:

«La fuerza más poderosa de la personalidad no reclama hoy ya personalidad, sino tipo; el pueblo, arraigado en la vida, un nuevo tipo humano alemán, “a escuadra en cuerpo y alma”, está surgiendo; formarlo es la tarea del siglo XX. La personalidad auténtica de hoy trata precisamente, en su máximo desarrollo, de conformar plásticamente aquellos rasgos, de anunciar aquellos pensamientos que experimenta como rasgos del presentido nuevo y, sin embargo, antiquísimo tipo humano alemán. Libres no nos hacemos de, sino para algo.» (→Rosenberg 1930, 531).

Ideas de esta índole influyeron en la praxis de higiene racial de la educación postural (cf. al respecto →Warnken 1990).

[P. 103]

Como parodia de la doctrina filosófica de la moral y de las concepciones morales cristianas, el capítulo se encuentra en oposición diametral al discurso precedente, «De las tres transformaciones». En vez de una agotadora puesta a prueba de sí mismos, los ocupantes de las cátedras de la virtud, que Zaratustra toma aquí paródicamente como blanco, predican una reposada reconciliación consigo mismos; y, en vez de llamar a la transformación y al cambio, llaman a la cimentación del statu quo. Temáticamente, el capítulo pertenece al ámbito de la confrontación con las concepciones establecidas de la virtud, que los discursos de Zaratustra someten una y otra vez, y desde distintos puntos de vista, a una mordaz polémica (véase al respecto, en detalle, ÜK Za II, «De los virtuosos»); con ello N. hace honor también en Za a su fama de incisivo crítico y desenmascarador de la virtud (cf. →Honecker 2002, 93 s.). Sobre el capítulo, véanse también Naumann 1899–1901, 1, 129–133; →Pieper 1990, 126–131.

Aquí no aparece Zaratustra como anunciador de una doctrina propia, sino que pasa al primer plano el discurso de un reconocido maestro de la virtud. De modo semejante a como Sócrates, en el Protágoras, va en busca del célebre maestro Protágoras, que ha reunido en torno a sí a numerosos discípulos (cf. →Pieper 1990, 128; la referencia a Sócrates aparece ya en →Dannhauser 1974, 253), Zaratustra se mezcla entre los discípulos del maestro de la virtud. Sin embargo, a diferencia de Sócrates, no entabla diálogo con él, sino que adopta el papel de un oyente que, a continuación, comenta en sus pensamientos lo que ha oído. El cambio entre la actitud narrativa y la discursiva divide el capítulo en tres partes claramente diferenciadas entre sí: a un breve relato orientativo del narrador (32, 2–6) sigue el discurso del sabio (32, 7–34, 8), al cual Zaratustra, introducido por el narrador, reacciona con un silencioso monólogo consigo mismo (34, 9–30). Aunque el maestro de la virtud se desenmascara a sí mismo por medio de lo que dice, Zaratustra conserva la última palabra, y a su juicio no le falta claridad: para él, el supuesto sabio es un «necio» (34, 12). De este modo, el capítulo alcanza su objetivo en el desmontaje del sabio, de quien Zaratustra se burla como representante de todos aquellos maestros autoritarios de la virtud que, desde su punto de vista, apartan a los hombres de la verdadera vida y cuyo final desea, por ello, ver anunciado: «su tiempo se acabó» (34, 28).

Los dos conceptos rectores del capítulo aparecen ya en la primera frase, cuando se presenta al sabio como alguien que «sabía hablar bien del sueño y de la virtud» (32, 2 s.). La mera asociación entre sueño y virtud indica ya la falta de sustancia de su doctrina moral. Si la vinculación del concepto de virtud con el fenómeno pasivo y vegetativo del sueño resulta ya chocante, el oscuro sabio se desacredita por completo mediante la jerarquía que establece: en efecto, proclama el sueño como meta suprema de la existencia y lo declara «señor de las virtu-…» [P. 104] continuación

…y lo declara «señor de las virtudes» (33, 27), mientras que las virtudes, a su juicio, no son más que medios para poder dormir bien. Zaratustra resume de manera incisiva esta «doctrina de la virtud»: «Su sabiduría se llama: velar para dormir bien» (34, 19). Como estado de conciencia disminuida y de capacidad de pensamiento desconectada, el fenómeno biológico-vegetativo del sueño remite a una forma de existencia que renuncia al pensamiento crítico y a la configuración activa de la vida. En correspondencia con ello, el «arte» de dormir enseñado por el sabio se basa en reglas de conducta dirigidas a eliminar la autodeterminación subjetiva. Exhorta a prácticas mezquinas y pedantes cuya finalidad consiste en llenar por completo la existencia despierta e impedir así que el hombre tenga pensamientos propios. Según su doctrina, el día sirve únicamente para preparar el sueño. Se parodian de este modo ejercicios rituales filosófico-religiosos encaminados a una existencia determinada por la ecuanimidad, que la investigación ha relacionado con el estoicismo (→Brusotti 1997, 134, n. 231), el quietismo (Gerhardt 2011a, 6) y el óctuple sendero, doctrina central de la sabiduría budista (→Knodt 2017, 217). Es manifiesta la alusión paródica a los Diez Mandamientos, pues Zaratustra exige diariamente «diez superaciones», «diez reconciliaciones», «diez verdades» y «diez carcajadas». Una nota póstuma hace completamente evidente la referencia denigratoria al cristianismo: «Antes lo llamaba “cristianismo”; hoy lo llamo “el medio para dormir bien”» (N V 8, 104; KGW VI 4, 40).

Al proponerse la doctrina del sabio adormecer a los hombres y mantenerlos en un estado crepuscular de falta de autonomía, su propósito se encuentra en exacta oposición a la «doctrina» del superhombre, que pretende inculcar al hombre la insatisfacción y la repugnancia ante la limitación de su propia forma de existencia. Mientras que Zaratustra, en su discurso del superhombre de Za I, «Prólogo» 3, combate la «conformidad» (16, 11) y el «miserable bienestar» (15, 28), el insustancial maestro de la virtud predica la moderación como fundamento de una vida tranquila y cómoda. Hay que guardar la medida en todo y evitar los extremos. Ante los ojos del sabio se cierne el ideal de una existencia filistea satisfecha consigo misma; la virtud que él propaga debe servir para conservar el statu quo. Por la referencia a UB I DS se impone pensar en David Friedrich Strauss, a quien allí se reprocha que administre a los lectores, con La vieja y la nueva fe(1872), una «bebida soporífera filistea» (KSA 1, 206, 25). En cualquier caso, las estrategias encaminadas a evitar los conflictos, adaptarse y obedecer sumisamente a la autoridad señalan inequívocamente al maestro de la virtud como contrafigura de Zaratustra. →Dannhauser 1974, 254 entiende al sabio de la cátedra como maestro del último hombre.

El discurso, que Salaquarda 2000a, 70 clasifica como prédica contra las doctrinas del cristianismo, proporciona un ejemplo paradigmático de la reelaboración paródica de versículos bíblicos (así →Liebscher 2002, 243). En inversión irónica de la representación bíblica del «sueño del justo», atraviesa el capítulo la metafórica antagónica de dormir y velar. «Acuéstate, y no tendrás que temer; antes bien, dormirás dulcemente», se dice en Proverbios 3, 24 (Die Bibel AT 1818, 63, 631). Zaratustra, en cambio, se concibe como alguien que «despierta» [Erwachte[n]] (12, 26 s.) y se impone la tarea de «mirar a la cara a todos los que duermen» (25, 6 s.). A su actividad despertadora pertenece el ataque contra las opiniones doctrinales vigentes y el asalto contra las autoridades, cosa que se manifiesta particularmente al final del capítulo, cuando proclama el fin de los falsos profetas —a sus ojos—. En Za III, «De tablas viejas y nuevas» 2, recuerda este llamamiento al derrocamiento de las autoridades con estas palabras: «Y les ordené derribar sus viejas cátedras, y allí dondequiera que se hubiera sentado aquella vieja presunción; les ordené reírse de sus grandes maestros de virtud y santos y poetas y redentores del mundo» (247, 6-9).

32, 1 De las cátedras de la virtud] El concepto de Lehrstuhl [cátedra], que designa propiamente el puesto de un profesor en una universidad, en el capítulo mismo aparece todavía otras cuatro veces y señala que los ataques de Zaratustra apuntan también a una doctrina filosófica de la virtud institucionalizada y socialmente reconocida. Así, al final del capítulo habla también de los «alabados sabios de las cátedras» (34, 25), cuyo tiempo habría pasado. En el llamamiento al derribo de las cátedras (cf. también 247, 6-9) podría resonar la propia aversión de N., la envidia de alguien a quien le estuvo cerrada una carrera universitaria como filósofo y que más tarde estableció esta equiparación: «Cátedra [Lehrstuhl] (silla vacía [Lehnstuhl])» (N. a Paul Deussen, 20.09.1886, KSB 7/KGB III 3, n.º 752, p. 252, l. 32). Pese a este rechazo, N. mantuvo la idea de una doctrina filosófica institucionalizada por el Estado, aunque pensaba en ello en su propia filosofía, y en EH, «Por qué escribo tan buenos libros» 1, llega incluso a expresar la expectativa de que algún día Zapudiera convertirse en su objeto preferente: «Algún día se necesitarán instituciones en las que se viva y enseñe tal como yo entiendo el vivir y el enseñar; quizá incluso se erijan entonces cátedras propias para la interpretación del Zaratustra» (KSA 6, 298, 8-12).

32, 2-6 Se ensalzó ante Zaratustra a un sabio que sabía hablar bien del sueño y de la virtud: por ello era muy honrado y recompensado, y todos los jóvenes se sentaban ante su cátedra. Zaratustra fue a verlo, y con todos los jóvenes se sentó ante su cátedra.] La expresión inusual de que los discípulos se sienten «ante la cátedra» del venerado sabio adquiere un inconfundible matiz irónico porque no se habla de la persona del maestro, sino del cargo o, respectivamente, de la institución universitaria abstracta de la cátedra. Hacia el final de su discurso, Zaratustra retoma una vez más esta formulación para extraer de ella una conclusión claramente irónica: «Y no en vano se sentaban los jóvenes ante el predicador de la virtud. / Su sabiduría se llama: velar para dormir bien» (34, 17-19).

32, 9 s. Pudoroso es todavía el ladrón ante el sueño: siempre se desliza silenciosamente por la noche.] Cf.: «Pudoroso es el ladrón ante el sueño: siempre se desliza silenciosamente de allí» (N V 8, 104; KGW VI 4, 38).

32, 10 s. Guardián de la noche] El motivo del vigilante nocturno reaparece en un pasaje posterior, aunque con un significado distinto. En Za III, «De los apóstatas», Zaratustra se ocupa de aquellos que han regresado a la vieja fe y constata: «Y algunos de ellos se han convertido incluso en vigilantes nocturnos: ahora saben tocar los cuernos y rondar de noche y despertar cosas viejas que hace mucho que se durmieron» (229, 8-11). Los vigilantes nocturnos aparecen allí para Zaratustra como representantes de una forma superada de duda religiosa, que con sus discusiones sobre la existencia y el poder de Dios no hacen más que provocarle risa.

32, 12 s. No es pequeño arte dormir: para ello es preciso velar todo el día.] El hecho de que sea un «arte» dormir exige poner también el día a su servicio; con ello, toda la vida se convierte en ejercitación del buen dormir. Un borrador póstumo formula de manera semejante un saber dedicado al sueño: «No es pequeño arte dormir. Hay que velar durante el día para poder dormir por la noche. / Sabio se llamaba antiguamente a aquel que, igual que tú, amaba el día: sabiduría, en verdad, ahora lo veo exactamente: eso, esa piececita de arte, es un buen medio para dormir bien» (N V 8, 100; KGW VI 4, 39).

32, 14-16 Diez veces debes superarte a ti mismo durante el día: eso produce un buen cansancio y es amapola para el alma. / Diez veces debes reconciliarte de nuevo contigo mismo; pues la supera-… [P. 105] 105

…pues la superación es amargura, y mal duerme quien no está reconciliado consigo mismo.] Aquí se lleva ad absurdum la exigencia de superación de sí mismo que ocupa un lugar central en la proclamación del superhombre por Zaratustra. La receta del sabio consiste en un juego alternante de superación de sí mismo y reconciliación consigo mismo, cuyo objetivo es hacer que toda actividad acabe finalmente diluyéndose en un sueño satisfecho de sí mismo. Sus instrucciones pretenden precisamente evitar el doloroso acto de ponerse a sí mismo en cuestión, que constituye la condición de la superación de sí mismo, y apuntan a consolidar el viejo yo. Un borrador póstumo de N V 8, 64 s. lo expresa de manera aún más incisiva: «¿Y cuáles son tus pensamientos por la noche, cuando te acuestas a dormir? / 10 superaciones / 10 promesas, buenas acciones / 10 buenos pensamientos, verdades / 10 alegrías de las que te has reído /65/ Duerme “ahora” bien, hermano mío, “eres para mí un querido necio”, ¡siempre dormirás bien! / 10 cordialidades con las que te reconcilias / Considerando tales cosas y reconfortado por 40 pensamientos, me acuesto por la noche a dormir» (KGW VI 4, 39; la frase final constituye el estadio previo de 33, 31-34, 2).

32, 14 s. eso produce un buen cansancio y es amapola para el alma.] La «amapola del alma», que induce al sueño, recuerda unos versos del poema de N. «El secreto nocturno», de los Idilios de Mesina: «No me dio reposo la almohada, / ni la amapola, ni aquello que, por lo demás, hace / dormir profundamente» (KSA 3, 340, 8-10). El trasfondo autobiográfico lo constituye el consumo de opio del autor, que padecía insomnio (cf. al respecto NK 3/2, 340, 8 s.; cf. también Volz 1990, 168-170).

32, 20 s. Diez veces tienes que reír durante el día y estar alegre: de lo contrario te molestará por la noche el estómago, ese padre de la aflicción.] El sabio prescribe la risa y la alegría como recursos dietéticos. Zaratustra, en cambio, recomendará más tarde la risa como estrategia de autoelevación y distanciamiento; no pretende incitar a una risa conciliadora, sino a una risa negadora y mortífera (cf. NK 48, 23-49, 7). El lapidario temor a estropearse el estómago se atribuye en Za I, «Prólogo» 5, a los últimos hombres como pauta rectora de conducta: «Aún se riñe, pero pronto se reconcilia uno —de lo contrario se estropea el estómago» (20, 16 s.).

32, 22-33, 3 Pocos saben esto: pero hay que tener todas las virtudes para dormir bien. ¿Daré falso testimonio? ¿Cometeré adulterio? / ¿Codiciaré a la criada de mi prójimo? Todo eso se compaginaría mal con un buen sueño.]Rebajados a mero sedante que proporciona al hombre un buen sueño quedan los Diez Mandamientos, a los que el sabio se refiere expresamente: «No darás falso testimonio contra tu prójimo», «No cometerás adulterio», «No codiciarás la mujer de tu prójimo» (Éxodo 20, 16, 14 y 17; Die Bibel AT 1818, 80). En Za III, «De tablas viejas y nuevas», Zaratustra proclamará mandamientos propios: «¡No tengas miramientos con tu prójimo!» (249, 26), «En vuestros hijos debéis —reparar el que seáis hijos de vuestros padres: ¡así debéis redimir todo lo pasado!» (255, 26 s.). Y: «¡Haceos duros!» (268, 22).

33, 3-5 Y aun cuando se tengan todas las virtudes, hay que entender todavía de una cosa: mandar a dormir las virtudes mismas en el momento oportuno.] El sabio niega el carácter vinculante de la ética cristiana de la virtud y la subordina a un individualismo ocasionalista. De manera semejante exige una nota póstuma: «También hay que dejar dormir de vez en cuando las propias virtudes» (NL 1882, KSA 10, 3[133], 57, 13 s.). De un sueño reparador de la virtud personificada habla ya Humano, demasiado humano I 83: «Sueño de la virtud. — Cuando la virtud haya dormido, se levantará más fresca» (KSA 2, 87, 1 s.; cf. también NL 1876, KSA 8, 18[18], 318, 19 s.; NL 1883, KSA 10, 12[1]65, 388, 19).

33, 6 s. ¡Para que no riñan unas con otras, esas buenas mujercitas! ¡Y por ti, desdichado!] Cf. N V 8, 122: «Y después hay que mandar a dormir en el momento oportuno a las propias virtudes: de lo contrario riñen entre sí, esas buenas mujercitas —¡por ti, desdichado!» (KGW VI 4, 40). La representación de que las virtudes entran en conflicto unas con otras reaparece en Za I, «De las alegrías y las pasiones» (cf. 43, 16-22). A ella va ligada una concepción del individuo que lo piensa como una pluralidad de impulsos y necesidades (cf. al respecto NK 39, 10 s.). Sobre el adjetivo artig en Za, cf. NK 86, 7 s.

33, 14 s. Siempre llamaré para mí el mejor pastor a aquel que conduce su oveja al prado más verde: así se compagina esto con un buen sueño.] El pasaje remite a uno de los dichos más conocidos de la Biblia, al salmo del buen pastor: «El SEÑOR es mi pastor; nada me faltará. Me apacienta en verdes praderas y me conduce a aguas frescas» (Salmo 23, 1 s.; Die Bibel AT 1818, 556). Una variante póstuma dice: «Amo a los buenos pastores: siempre es verde la pradera donde apacientan sus ovejas» (N V 8, 107; KGW VI 4, 40). Sobre rebaño y pastor, cf. NK 20, 11.

33, 16-19 No quiero muchos honores ni grandes tesoros: eso inflama el bazo. […] Una pequeña compañía me es más grata que una mala.] Cf. el estadio previo: «No quiero honor ni riqueza: prefiero una compañía pequeña a una mala» (N V 8, 105; KGW VI 4, 40). Cf. también NL 1882, KSA 10, 3[1]389, 100, 23: «¡Mejor mala compañía que pequeña!».

33, 22 s. También me gustan mucho los pobres de espíritu: favorecen el sueño. Son bienaventurados, especialmente cuando se les da siempre la razón.] En un estadio previo, el pasaje correspondiente dice: «Me gustan mucho como compañía los pobres de espíritu —si son bienaventurados y no me interrumpen ni son “demonios de la discordia” y me dan siempre la razón» (N V 8, 106; KGW VI 4, 40). El punto de referencia es Mateo 5, 3: «Bienaventurados los pobres de espíritu» (Die Bibel NT 1818, 6).

33, 29 Sino que pienso en lo que he hecho y pensado durante el día. Rumiando, me pregunto, paciente como una vaca: ¿cuáles fueron tus diez superaciones? / ¿Y cuáles fueron las diez reconciliaciones y las diez verdades y las diez carcajadas con las que mi corazón se dio gusto?] →Brusotti 1997, 134, n. 231 reconoce aquí una parodia del examen de conciencia vespertino tal como fue propugnado por los pitagóricos y, posteriormente, por los estoicos. →Pieper 1990, 129 considera además que también se caricaturiza la propia doctrina de Zaratustra: «La superación de sí mismo, que ha de realizarse nada menos que diez veces al día, es una caricatura de aquella transformación del hombre que requiere toda una vida». El rumiar, semejante al de las vacas, muestra la monotonía irreflexiva de esta práctica ritualizada. Más tarde, en Za IV, el mendigo voluntario convierte la obtusa dicha del rumiar en una exigencia del cristianismo: «Si no nos convertimos y nos hacemos como las vacas, no entraremos en el reino de los cielos. Deberíamos aprender de ellas una cosa: el rumiar» (334, 14-16).

34, 10 s. al hacerlo se le había hecho la luz.] El giro proverbial tiene su origen en la Biblia: «El pueblo que estaba sentado en tinieblas vio una gran luz; y a los que estaban sentados en el lugar y sombra de la muerte, les ha amanecido una luz» (Mateo 4, 16; Die Bibel NT 1818, 6).

34, 17 s. Y no en vano se sentaban los jóvenes ante el predicador de la virtud.] A lo largo de sus discursos Zaratustra habla de distintos predicadores y prédicas de contenido diverso, y siempre se vuelve con aversión contra ellos y contra sus mensajes, a los que atribuye una intención demagógica. En primer lugar ataca a quienes «predican» «trasmundos», es decir, la existencia de algo metafísico (38, 6); después, y sobre todo, habla de los «predicadores de la muerte» (Za I, «De los predicadores de la muerte»), a quienes reprocha que propaguen un apartamiento de la vida. También considera sumamente perniciosos a los «predicadores de la igualdad», contra los que arremete en Za II, «De las tarántulas», y a quienes imputa que obstaculicen el desarrollo superior de la vida. En Za II, «De la redención», habla de manera abstracta de la prédica correspondiente al… [P. 106]

…la prédica de la locura correspondiente al «espíritu de la venganza» (180, 22), que insistiría en la eterna imposibilidad de redención de la existencia (cf. 181, 4-6).

Esto permite concluir que Zaratustra no quiere en modo alguno que sus propios discursos sean entendidos como prédicas. Es cierto que en un pasaje, concretamente en Za III, «De la virtud empequeñecedora» 3, habla de su propia «prédica»; pero la caracteriza como la prédica de un impío: «Esta es mi prédica para sus oídos: yo soy Zaratustra, el impío, que dice: ¿quién es más impío que yo, para que yo me alegre de su enseñanza?» (215, 22-24). De este modo se escenifica a sí mismo como un predicador «invertido», que quiere apartar de la fe a sus oyentes. En Za IV, «Del hombre superior» 5, Zaratustra, volviéndose contra Cristo, el «predicador de las gentes pequeñas» (359, 7), se proclama maestro del mal y defensor del «gran pecado» (359, 9). Más tarde, en EH, «Prólogo» 4, remitiéndose a Za II, «En las islas bienaventuradas», se dice: «Aquí no habla ningún fanático, aquí no se “predica”, aquí no se exige fe» (KSA 6, 260, 8 s.). Pese a ello, los discursos de Zaratustra, por su tono insistente y por su aproximación al lenguaje y a la imaginería de la Biblia de Lutero, han sido recibidos como prédicas y utilizados a su vez como base para prédicas. Se hicieron conocidas las prédicas sobre Za pronunciadas por Albert Kalthoff en torno al cambio de siglo, que proclamaban a N. «profeta de una nueva cultura» (→Niemeyer 2019, 298) (cf. ÜK Za, pp. 59 s.).

34, 19 Su sabiduría se llama: velar para dormir bien.] En el Demokritos de Karl Julius Weber se dice de los eruditos: «En vez de privarse del sueño para aprender sabiduría, deberían aprender sabiduría para dormir tranquilamente» (Weber 1868, 11, 129).

34, 19-21 Y, en verdad, si la vida no tuviera ningún sentido y yo tuviera que elegir el absurdo, también para mí sería este el absurdo más digno de ser elegido.] Cf.: «Y si la vida no tuviera ningún sentido, entonces, en verdad, “dormir bien” y sin sueños sería el más bello absurdo» (N V 8, 118; KGW VI 4, 41).

34, 24 virtudes amapoladas [mohnblumige Tugenden]] El adjetivo mohnblumig, creado probablemente por N., ha de entenderse en el sentido de «soporífero, narcotizante». El borrador de N V 8, 118 permite comprender cómo N. llega a este neologismo mediante la contaminación de varias palabras, pues allí se habla de «las virtudes como rojas flores de amapola» (N V 8, 118; KGW VI 4, 41).

34, 25 s. Para todos estos alabados sabios de las cátedras, sabiduría era el sueño sin sueños.] Probablemente se alude a un sueño que es mera insensibilización, completamente desprovisto de sueños visionarios. En una nota póstuma aparece el «sueño sin sueños» como un estado de desinterés que el hablante rechaza como su «mal»: «Lo vacío, lo uno, lo inmóvil, lo lleno, la saciedad, el no-querer: eso sería mi mal; en suma: el sueño sin sueños» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]212, 211, 14-16). KGW VI 4, 134 considera que el pasaje depende del Buddha de Hermann Oldenberg, donde el sueño sin sueños es entendido como un estado de armonía y como preludio de la consumación: «En la vida terrenal, la bienaventuranza de la consumación, que se ha despojado del hacer y del dejar de hacer, del bien y del mal, tiene su preludio y su imagen en el estado del sueño más profundo, cuando el mundo que durante la vigilia rodeaba al espíritu ha desaparecido para él y tampoco aparece sueño alguno, cuando duerme “como un niño o como un gran sabio”» (Oldenberg 1881, 51). En N., por el contrario, el sueño sin sueños no designa un estado de armonía digno de ser buscado, sino una languidez del afán. La fuente más probable es la Filosofía de lo inconsciente de Eduard von Hartmann (que N. adquirió poco después de su aparición y volvió a vender en 1875), donde el deseo de «sueño sin sueños» aparece como signo de una «humanidad cansada de muerte» (→Hartmann 1869, 389), privada de ilusiones: «Como todo anciano muy viejo y lúcido acerca de sí mismo, ya no tiene más que un deseo: reposo, paz, sueño eterno sin sueños que calme su cansancio. Tras los tres estadios de la ilusión, de la esperanza en una felicidad positiva, finalmente ha comprendido la necedad de su aspiración, renuncia definitivamente a toda felicidad positiva y solo anhela la absoluta ausencia de dolor, la nada, el nirvana» (ibid., 389).

Zaratustra, por su parte, no duerme en modo alguno sin sueños. Su primer sueño, que al comienzo de Za II le hace sobresaltarse y despertar, actúa como impulso decisivo de su actividad (profética) (cf. al respecto NK 105, 18-106, 3).

34, 25 s. Para todos estos alabados sabios de las cátedras, sabiduría era el sueño sin sueños: no conocían ningún sentido mejor de la vida.] Poco antes, Zaratustra ya había calificado irónicamente esta «donación de sentido», que consiste en desconectar la conciencia despierta y la aspiración a otra existencia, como el «absurdo más digno de ser elegido» (34, 21). La expresión formularia «sentido de la vida», que aparece con mayor frecuencia en los escritos de N. a partir de 1875 y que Gerhardt 1992a, 21 y Stegmaier 2000a, 205, n. 7 suponen acuñada por N., puede documentarse de hecho, aunque de manera aislada, ya antes de N. Así, Schopenhauer atribuye en los Complementos al libro cuarto de El mundo como voluntad y representación a la tragedia el efecto de «sacudir aquel error innato, al mostrar vivamente, mediante un ejemplo grande e impactante, la frustración del afán humano y la nulidad de toda esta existencia, y revelar con ello el más profundo /731/ sentido de la vida» (WWV II, § 49; Schopenhauer 1873-1874, 3, 730 s.). Y el escritor y traductor Adolf Strodtmann reproduce en su libro sobre La vida espiritual en Dinamarca un aforismo de Kierkegaard con estas palabras: «¿Cuál es, en general, el sentido de esta vida? Si se divide a los hombres en dos grandes clases, puede decirse: una trabaja para vivir, la otra no necesita hacerlo. Pero trabajar para vivir no puede ser el sentido de la vida, pues es una contradicción que la producción constante de las condiciones haya de ser la respuesta a la pregunta por el sentido de aquello que está condicionado por ellas» (Strodtmann 1873, 109).

34, 30 Bienaventurados estos soñolientos, pues pronto se quedarán dormidos.] Recurso paródico a un patrón lingüístico de la Biblia característico de las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña; por ejemplo: «Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios» (Mateo 5, 9; Die Bibel NT 1818, 6). La versión preliminar del invierno de 1882/83 era todavía más extensa: «Decid, ¿adónde han ido esos queridos sabios? ¿No se les cierran los ojos? — Aquí y allá todavía hay algunos de esos a tu alrededor; predican con suave voz acerca del bien y del mal. / Bienaventurados estos soñolientos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[253], 181, 5-8).

[P.93]El discurso de las transformaciones abre la parte principal de Za I que sigue al Prólogo de Za y que lleva por título «Los discursos de Zaratustra» (29, 1). Goza de gran popularidad tanto entre los lectores como entre los intérpretes. Con frecuencia se lo concibe como una especie de modelo del Za entero, y se deposita en él la esperanza de que comprima en un mensaje fácilmente aprehensible una obra tan difícil de penetrar. En particular, se lo considera un concentrado ilustrativo de la doctrina del superhombre. Según Annemarie Pieper, encuentra en él expresión en forma de parábola la «genealogía del superhombre» (→ Pieper 1990, 111), y Richard Perkins quiere constatar una transformación «de desvalorizaciones demasiado humanas a transvaloraciones sobrehumanas» (→ Perkins 2004, 321). Eugen Fink ve plasmado en él el «motivo fundamental» de toda la obra: la transformación del hombre «desde la autoalienación hacia la libertad creadora que se sabe a sí misma» (→ Fink 1960, 70). Y John Powell Clayton llega incluso a declararlo «el punto central de Zaratustra» (→ Clayton 1985, 184), en el cual «está contenido todo el mensaje de Zaratustra y queda al descubierto la estructura de las tres primeras partes del libro» (ibid., 183). Otras lecturas ofrecen → Daniel 1971, → Heller 1973, → Byrum 1974, → Perkins 1983 y 1985, → Stambaugh 1985, → Perkins 1986, → Liska 1987, → Gooding-Williams 1990, → Nordhofen 1992, → Azeredo 2003, → Yates 2008, → Ake 2014, → Land… […] 2015, así como → Matuszewski 2016. Las interpretaciones, predominantemente muy armonizadoras, tienden a pasar por alto los momentos irritantes del discurso.

[p.94]El capítulo comienza directamente con el discurso de Zaratustra y está configurado casi por entero de manera monológica. Debido a la ausencia de un narrador, faltan al principio cualesquiera indicaciones que sitúen el lugar, el tiempo y la situación del discurso, por lo que queda abierto si este debe pensarse como inmediatamente posterior, en el tiempo, a los acontecimientos descritos en el «Prólogo de Zaratustra». La instancia narrativa mediadora solo se da a conocer al final del capítulo, cuando coloca bajo el discurso un conclusivo «Así habló Zaratustra» (31, 16). De este modo, el título de la obra Za se refuncionaliza como fórmula de cierre, como ocurre asimismo en todos los capítulos siguientes de la primera parte (cf. al respecto NK 31, 16). Además, al mencionar al final la ciudad de «la Vaca Multicolor» (cf. sobre esto NK 31, 16 s.), el relato del narrador indica el lugar en el que Zaratustra pronuncia su discurso. Sin embargo, queda poco claro a quién habla ahora Zaratustra. Después del fiasco que experimentó en la plaza del mercado con sus discursos sobre el superhombre, en Za I, Prólogo 9, tomó la decisión de hablar «no al pueblo», «sino a compañeros» (25, 26 s.). Cuando, hacia el final del discurso de las transformaciones, se dirige a sus destinatarios como «hermanos míos» (31, 10), esto sugiere que ha llevado a la práctica su decisión y que se dirige ahora a un círculo escogido de destinatarios. De qué manera llegó hasta sus hermanos, quiénes son estos y en qué se funda su adhesión a él queda, sin embargo, omitido tanto aquí como en el desarrollo posterior de la acción. Por su contenido, «De las tres transformaciones» enlaza con el discurso tripartito sobre el superhombre de Za I, Prólogo 3-5, en la medida en que este exhorta a no conformarse con el status quo, sino a abandonar y superar la antigua existencia. Aquí, sin embargo, Zaratustra reviste retóricamente de otra forma el proceso de transformación al que apunta. No proclama su doctrina de manera demagógica y enardecedora, apelando directamente a sus oyentes, sino que la reviste en forma de discurso parabólico.

En dos fases preliminares más extensas, Zaratustra comunica sus intuiciones en primera persona. Esto hace que aparezcan como destilado de experiencias propias y, de forma fuertemente tipificada, como una mirada a su propia historia vital. Allí no se habla de una transformación; en el centro está, más bien, la idea de la autosuperación mediante la confrontación con la mayor resistencia posible, con su propio «lo más pesado»:

«Sí, cargado con cosas pesadas, me apresuré a mi desierto: pero solo allí encontré lo más pesado para mí. / ser herrero y yunque de la propia virtud, juez y piedra de toque del propio valor. / Muchas cosas pesadas hay, y cuando era joven investigué mucho acerca de lo más pesado. / Sí, corrí al desierto —y solo allí, en el desierto más solitario, encontré lo más pesado para mí. / Eso más pesado —se convirtió en lo más querido para mí; como a un dios aprendí a honrar lo más pesado para mí. / suspiró profundamente y no habló más.» (KGW VI 4/2, 648; con ligeras diferencias en KSA, cf. NL 1882/83, KSA 10, 4[237], 178, 11-21).

En otra anotación posterior no solo aparece la comparación con el camello —con lo que queda puesta la primera piedra del modelo de transformaciones que acabará teniendo tres estadios—, sino que, sobre todo, pasa al centro la cuestión de los valores. Pues como «lo más pesado» aparece allí la ruptura de las antiguas «tablas de valores» y la producción de otras nuevas, que fijan nuevos valores (éticos):

«¡Sí, toda esa carga la llevé yo! Me arrodillé y cargué sobre mí todo ese peso; como un camello incliné la cabeza y me apresuré al desierto. / ¿Dónde están las verdades que hacen sufrir?, grité. / El primero fue el dragón y dijo: “Sin valor es el valor de todas las cosas”, “la contradicción está en el corazón de todos los valores” / reconocí el origen del bien y del mal: y que faltaba la meta de la humanidad. / Darme el derecho de llamar a las cosas con nuevos nombres y valores fue lo más pesado. / Envidié a todas las plantas —envidié también a todos los fantasmas. / Con los valores superiores romper las tablas de valores / puse mis propias tablas junto a las otras —¡qué valor y qué espanto fue aquello!”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 8-22).

En la version impresa se ha eliminado la referencia a la historia vital de Zaratustra y pasa decididamente a primer plano la tendencia a la generalizacion, a lo cual contribuyen de manera esencial las imágenes y comparaciones con las que Zaratustra reviste sus conocimientos.

. Como ya en Za I, Prólogo 3, recurre a animales para ilustrar posibilidades humanas de desarrollo. Pero mientras que allí, siguiendo el paradigma biológico contemporáneo y remitiéndose a la teoría darwinista de la descendencia, habla de una serie evolutiva que va del gusano, pasando por el mono, hasta el hombre (cf. 14, 22-24), aquí recurre a la otra forma de representación de la alegoría animal. Siguiendo el hilo conductor del camello y el león, y de las propiedades que tradicionalmente se les atribuyen —la capacidad de padecer del camello, el valor y la capacidad de imponerse del león—, explicita los dos primeros estadios de la renovación del hombre. Al caracterizar el tercer y más alto estadio abandona después las comparaciones animales y emplea, para ilustrarlo, un estadio del desarrollo humano, a saber, la infancia.

Al menos a primera vista, este discurso parece presentar una coherencia argumentativa y formal mayor que la mayoría de los que le siguen. Esto se debe, por una parte, a que presenta las tres transformaciones como una sucesión cronológica y un desarrollo ascendente, con lo cual el proceso de transformación queda concebido como una sucesión de estadios y se le atribuye una estructura teleológica. Por otra parte, unas formulaciones que sirven de marco subrayan su unidad argumentativa. Con las palabras «[t]res transformaciones del espíritu os nombro» (29, 3) abre Zaratustra su discurso, y con las palabras «[t]res transformaciones del espíritu os he nombrado» (31, 13) introduce su frase final, dando así retóricamente a entender que ha cumplido su anuncio. Esta unidad estructural comienza a desdibujarse en cuanto se examina el discurso más detalladamente. Pues entonces se muestra que —de modo semejante a lo que ocurría ya en los discursos sobre el superhombre— también aquí el gran número de comparaciones y metáforas dispares abre múltiples posibilidades de asociación. De ese modo, el contorno aparentemente claro de los tres estadios de la transformación se disuelve en una centelleante multiplicidad de imágenes. Por ello, este discurso abre, en principio, dos posibilidades diferentes de lectura y de acceso: por un lado, una lectura sintetizadora, que hace hincapié en la unidad argumentativa; por otro, una lectura desintegradora que —a contrapelo de la mayoría de las contribuciones de la investigación— señala la divergencia de los ámbitos de imágenes y destaca las disparidades en el ensamblaje de las metáforas.

En una caracterización a grandes rasgos, las tres transformaciones pueden entenderse, en primer lugar, como fase de afirmación de la vida actual y de sus valores (camello); en segundo lugar, como fase de negación de la vida actual y de sus valores (león); y, en tercer lugar, como fase de un nuevo comienzo y de una nueva fundamentación de los valores (niño). Sin embargo, Zaratustra no habla de la capacidad de transformación del hombre, sino de la de un «espíritu» no determinado con mayor precisión. De hecho, las transformaciones valen para él como indicadores de una modificación fundamental del comportamiento y de las actitudes valorativas. Una y otra vez rompe en su discurso el carácter mediado de la estructura parabólica al dirigir inmediatamente la mirada hacia el comportamiento humano.

Así, el estadio del camello ilustra una actitud humana determinada por la tolerancia y la privación, así como por el respeto hacia los valores vigentes. Como «el animal de carga que renuncia y es reverente» (30, 24), el camello se arrodilla humildemente para dejarse cargar. De manera análoga, el espíritu que se encuentra en el estadio del camello asume voluntariamente «lo más pesado» (29, 11), para ponerse a prueba en su capacidad de padecer y cerciorarse de su propia fuerza…[…]para ponerse a prueba en su capacidad de padecer y cerciorarse de su propia fuerza…cerciorarse. [P.95]Es cierto que la descripción del estadio del camello recuerda fuertemente a la doctrina moral cristiana, con sus preceptos de amor al prójimo, su crítica de la hybris humana y su exhortación a superar el afán de sí mismo. Sin embargo, sería reductivo equiparar el camello al hombre cristiano que soporta pacientemente. Más bien, simboliza en principio toda actitud afirmativa respecto de los valores, en la que el «espíritu» (humano) se confronta, casi programáticamente, con todo aquello que lleva sus fuerzas hasta el límite. Zaratustra se ocupa extensamente de la cuestión de «lo más pesado», es decir, de aquello que exige las fuerzas con mayor intensidad porque provoca la mayor presión de sufrimiento. En lenguaje figurado y sin sistematizar, presenta un haz de posibilidades diferentes. Seis veces toma impulso para presentar, mediante construcciones sintácticas paralelas, dos formas de comportamiento cada vez, es decir, un total de doce, con las que cerciorarse de la propia capacidad de sufrimiento. No pueden reducirse a un denominador común, pero cabe adscribirlas, a grandes rasgos, a tres ámbitos: en primer lugar, se refieren a necesidades y capacidades individuales; en segundo lugar, al comportamiento social; y, en tercer lugar, a la actitud del que sabe y conoce. Pese a toda su diversidad, tienen en común que se oponen estrictamente a aquello que promete satisfacción, placer y cumplimiento. Así, Zaratustra habla, por ejemplo, de una actitud que se priva del fruto de los propios esfuerzos, que mira de frente las verdades desagradables y que infunden temor, que se comporta con generosidad y prodigalidad frente a otros hombres, sin aceptar a cambio nada de ellos.

La orientación de la existencia hacia aquello que está asociado con el desagrado, la aversión, la náusea o el miedo conduce al aislamiento social; metafóricamente, Zaratustra dice que el camello se apresura hacia el «desierto solitario». El estado de alejamiento de la sociedad alcanzado de ese modo lo declara condición previa para el siguiente estadio de superación del viejo hombre, para la «segunda transformación» (30, 6 s.), que desemboca en el estadio del león, con lo cual el camello, fuerte pero domesticado animal útil, se transforma en animal de presa. Mientras que el camello simboliza una existencia que se mueve dentro del marco de los valores vigentes, pero que agota al mismo tiempo todas las posibilidades de sufrimiento hasta el límite de lo soportable, el león niega los valores establecidos. Zaratustra, que, enlazando con la alegoría y la simbología animales tradicionales, atribuye al león propiedades tópicas como valor, intrepidez y fuerza, asigna a su naturaleza depredadora , connotada positivamente, la tarea histórica de acabar con lo viejo para dejar sitio a lo nuevo: «crearse libertad para un nuevo crear». (30, 26); en ello reside, como formula de manera incisiva, el significado del estadio del león, que apunta a una configuración autónoma de la vida. Para ilustrar la función del león, Zaratustra introduce otra figura alegórica, el «gran dragón» (30, 10 s.), que encarna las antiguas autoridades («señor y Dios», 30, 12 s.) y su moral («valores milenarios», 30, 17). Al vencer el león al dragón, se desprende de las cadenas de una existencia determinada desde fuera y convierte la voluntad en la instancia decisiva. En palabras de Zaratustra, esto significa pasar del modo del «tú debes» al modo del «yo quiero» (30, 13 s.), de la heteronomía a la autonomía (sobre la voluntad en Za, véase NK 37, 4-7). El espíritu (humano) ya no se somete a prescripciones y valores externos, sino que actúa ahora estableciendo sus propios valores.

La partida hacia el hombre que crea activamente valores está simbolizada por el tercer estadio de las transformaciones, representado, de manera peculiar, por el niño. Con ello se invierte el conocido modelo mitológico de la metamorfosis de hombres en animales, tal como fue plasmado, por ejemplo, por Ovidio y Apuleyo. Zaratustra, que se plantea expresamente la pregunta de por qué, después del estadio del león, sigue siendo necesario el del niño, declara al niño momento decisivo de inversión, pues a la fase de la negación debe seguirle la partida hacia algo nuevo y positivo; en sus palabras: al «santo no» (30, 28) del león debe oponérsele un «santo decir sí» (31, 8 s.). Vinculado con la idea de «inocencia» y «olvido» (31, 7), el niño representa la utopía de un comienzo, que encuentra cierta plasmación figurativa en la imposibilidad física de la «rueda que rueda por sí misma» (31, 8). Al recurrir Zaratustra precisamente al niño, al estadio temprano de la ontogénesis humana, para ilustrar el tercer y último estadio de la transformación del espíritu, no hace terminar la serie de metamorfosis en un estado culminante y final, sino que la hace desembocar en un estado de comienzo que promete proporcionar un punto de partida para desarrollos ulteriores.

Si se comparte la tesis, ampliamente extendida en la investigación, según la cual «De las tres transformaciones» ha de entenderse como una representación alegórica o parabólica del camino de desarrollo que conduce del hombre al superhombre, resulta inevitable constatar una tensión entre el plano de la imagen y el plano del significado. Pues, bajo esta premisa, el ideal del superhombre, que se sustrae y se desplaza hacia una lejanía utópica, quedaría aquí identificado con un estadio concreto del desarrollo, a saber, con la infancia del hombre. Además, la elección de la imagen del niño, que retrotrae al hombre a su estadio temprano, se opone a la exigencia formulada en el Prólogo de Za I, según la cual los hombres deberían, en un acto paradójico de crear más allá de sí mismos, «superar al hombre» (14, 18). De ello puede verse que aquí, si se toma como medida el Prólogo, no se emplea simplemente otro lenguaje figurado para ilustrar lo mismo, sino que esa otra metafórica hace valer un sentido propio, razón por la cual no puede conectarse sin más con la idea del superhombre.

Como primero de los «discursos de Zaratustra» (29, 1), la «doctrina» de las tres transformaciones recibe un peso especial. Constituye un importante punto nodal en la red de referencias de Za y encuentra numerosos ecos y también retomadas directas en capítulos posteriores. En Za II, especialmente «Del espíritu de la gravedad» y «De tablas viejas y nuevas» retoman, variándolas, formulaciones del discurso de las transformaciones (cf. NK 4/2, 243, 1-9 y NK 4/2, 250, 1 s.). Y aunque la metamorfosis animal-hombre desempeña un papel únicamente aquí, el motivo de la transformación posee, sin embargo, una importancia que atraviesa la obra. Por una parte, Zaratustra es presentado como alguien transformado (cf. al respecto NK 12, 25); por otra, la idea de transformación se encuentra en evidente analogía con la metafórica transitoria del superhombre (cf. al respecto NK 29, 1). De ahí que este discurso sea citado con extraordinaria frecuencia en la investigación y se recurra gustosamente a él para interpretar capítulos posteriores o para explicar la «doctrina» del superhombre. En particular, el león risueño que aparece en el capítulo final de Za IV es identificado con el tercer y más alto estadio de las transformaciones, mediante el cual el león debe convertirse en niño (cf., por ejemplo, → Joisten 1994, 264; → Burnham/Jesinghausen 2010, 198; con mayor detalle, NK 4/2, 406, 23-31).

Heller 1973 interpreta el esquema de las transformaciones sobre el trasfondo de la propia biografía de N. como representación simbólica de un movimiento de superación de la moral con las etapas intermedias ascetismo — nihilismo — afirmación de la vida, al que N. habría aspirado (infructuosamente) en su propia vida. Para ello se apoya en una anotación redactada en el verano/otoño de 1884, en la época de gestación de Za III, que, bajo el título «El camino hacia la sabiduría. / Indicaciones para la superación de la moral», presenta un modelo de transformación en tres estadios que esboza, en tres «marchas», una evolución que va desde el que venera, pasando por el espíritu libre como crítico de aquello que veneraba, hasta el que afirma y crea:

«Primera marcha. Venerar mejor (y obedecer y aprender) que nadie. Reunir en sí todo lo digno de veneración y dejar que luche entre sí. Soportar todo lo pesado. Ascetismo del espíritu — valentía, tiempo de la comunidad. //»[P.96] «Segunda marcha. Romper el corazón que venera (cuando uno está ligado del modo más firme). El espíritu libre. Independencia. Tiempo del desierto. Crítica de todo lo venerado (idealización de lo no venerado), intento de valoraciones inversas. //

Tercera marcha. Gran decisión acerca de si se es apto para la posición positiva, para la afirmación. ¡Ningún Dios, ningún hombre ya por encima de mí! El instinto del creador, que sabe dónde pone la mano. La gran responsabilidad y la inocencia. (Para tener alegría en alguna cosa hay que aprobarlo todo.) Darse a sí mismo el derecho de actuar.» (KGW VI 4/2, 653; con ligeras diferencias como NL 1884, KSA 11, 26[47], 159, 22-160, 12).

29, 1 De las tres transformaciones.] Los títulos de los 22 discursos de Za I comienzan todos con «von» o «vom», con lo cual se apoyan en un tipo de capítulo conocido desde la Antigüedad por las obras enciclopédicas y que encuentra una temprana plasmación en lengua alemana en el Libro de la naturaleza de Konrad von Megenberg (hacia 1350), donde todos los capítulos llevan como encabezamiento «Von» [«De»] (por ejemplo, «De los arcos iris», «Del asno», «De los hombres prodigiosos»). Las formulaciones de los títulos remiten, por tanto, al carácter instructivo de los discursos de Zaratustra. Sin embargo, de modo semejante a lo que ocurre con la fórmula final «Así habló Zaratustra» (véase NK 31, 16), también en su caso sucede que el esquema introducido en Za I no se mantiene rígidamente a lo largo de todas las partes de la obra, sino que experimenta variaciones. En Za II y III se encuentran en total once títulos de capítulos que, apartándose de aquel esquema, comienzan con el artículo determinado; además, dos capítulos contienen una indicación de lugar en el título: Za II «En las islas bienaventuradas» y Za III «En el monte de los olivos». Las variaciones de los títulos señalan un retroceso de los monólogos doctrinales de Zaratustra, en cuyo lugar van apareciendo cada vez más interpelaciones enfáticas dirigidas a representantes personificados de su experiencia —como momentos del día, la soledad o también su propia alma—. Unido a ello está el carácter crecientemente poético de sus manifestaciones. En Za IV, donde la representación dialógica adquiere después el predominio, los títulos de los capítulos se apartan por completo de aquel modelo; solo dos títulos corresponden allí al esquema inicial («Del hombre superior», «De la ciencia»), de modo que también en el plano de la titulación queda marcado el estatuto especial de Za IV.

El título del capítulo remite a la importancia central del motivo de la transformación en Za (sobre la idea de transformación en la obra de N. y en Za, cf. → Tongeren 1994, → Bouriau 2006, → Coombs 2007, → Canepa 2012 y → Schubert 2018), una obra que gira esencialmente en torno al esbozo de un hombre nuevo. El propio Zaratustra es introducido ya bajo el signo del haber-sido-transformado. En el primer apartado del Prólogo (cf. 11, 5), el discurso inicial del narrador señala la transformación de su corazón como impulso fundamental de su actuación (y, por tanto, a la vez como algo fundamental para la obra Za, que da testimonio de esa actuación). En el segundo apartado del Prólogo, la percepción externa del ermitaño caracteriza después a Zaratustra como un «transformado»: «se ha transformado» (12, 18 s.), «[t]ransformado está Zaratustra» (12, 25). En Za, la transformación no es únicamente algo exigido, esperado o anhelado, sino que el texto informa también de transformaciones que se están produciendo. En Za I, «Del árbol de la montaña», por ejemplo, esto sucede en el modo de la reflexión crítica, pues allí un discípulo que sigue el ejemplo de Zaratustra lamenta la disolución de su identidad causada por una transformación llevada a cabo con excesiva rapidez: «Me transformo demasiado deprisa: mi hoy refuta mi ayer. A menudo salto peldaños cuando asciendo, — eso no me lo perdona ningún peldaño.» (52, 5-7). El pastor de Za III, «De la visión y el enigma», en cambio, que se libera de la serpiente mordiéndole la cabeza, parece, después de esta acción, no ser ya ni pastor ni hombre, sino «un transformado, un iluminado» (202, 17 s.). Allí, por tanto, se consuma una transformación lograda —aunque no como acontecimiento real, sino dentro de una visión onírica de Zaratustra.

Finalmente, también Za IV retoma el motivo de la transformación, y concretamente con respecto a los hombres superiores, que «de repente se hicieron conscientes de su transformación y curación» (396, 12 s.). Sin embargo, su «transformación» aparece únicamente como un débil calco del proceso de transformación aquí diseñado alegóricamente. Los hombres superiores están a muchas millas de distancia de la condición de comienzo del niño, pues son y siguen siendo, como Zaratustra observa para sí, «pura gente vieja» (395, 8).

Dos notas que pertenecen al contexto de gestación de Za, pero que no pasaron a la versión publicada, vinculan el motivo de la transformación con el del conocimiento: «El que conoce tiene que saber también ponerse a sí mismo su propia corona de victoria: no puede esperar, pues esta lo impulsa hacia nuevas transformaciones.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[69], 131, 19-21). La otra nota esboza un curso alternativo de la acción: «Pero cuando vio a su serpiente lanzar la lengua contra sí, entonces se transformó lentamente, lentamente su rostro: contra su voluntad se le abrió la puerta del conocimiento: como un relámpago penetró volando en las profundidades de sus ojos y volvió a salir como un relámpago: faltaba todavía un instante, y habría sabido —. Cuando la mujer vio esta transformación, gritó como desde la necesidad más extrema: “Muere, Zaratustra” —» (NL 1883, KSA 10, 13[3], 446, 21-27).

29, 3 ¡Tres transformaciones del espíritu os nombro:] El concepto de «espíritu» aparece en Za con extraordinaria frecuencia y con un significado cambiante y multívoco. En su utilización pueden advertirse ejemplarmente las dificultades que suscita el lenguaje conceptual de N., ligado al contexto y determinado por la situación. En el capítulo «De los despreciadores del cuerpo», N. somete el concepto (filosófico) de espíritu a una radical degradación por boca de su protagonista, al subordinar el espíritu al cuerpo y declararlo «pequeño instrumento y juguete» (39, 13) de la «gran razón» (39, 14) del cuerpo (cf. al respecto NK 39, 12-14). Y, sin embargo, los discursos de Zaratustra emplean también el concepto de espíritu de manera enteramente afirmativa, sin determinarlo con mayor precisión. Solo en el discurso de las transformaciones Zaratustra habla quince veces del «espíritu» y esboza su transformación desde un espíritu «paciente», que soporta, hasta un espíritu que exige y quiere: «su voluntad quiere ahora el espíritu, su mundo se conquista el perdido para el mundo» (31, 11 s.). El hablar abstracto de la transformación del «espíritu» (y no de la del hombre) subraya el carácter impropio y modélicamente universal del discurso de las transformaciones. En una relación de tensión con ello se encuentra un concepto jerárquico de renovación de la humanidad expuesto más tarde en Za III, «De tablas viejas y nuevas»: el proyecto de una nueva nobleza que considera que solo unos pocos hombres son capaces de transformación y de futuro (cf. al respecto NK Za III, «De tablas viejas y nuevas» 11 y 12).

29, 3-5 cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león finalmente en niño.] A finales de 1880 N. anota la idea de una metamorfosis zoológica de las edades de la vida: «A los 40 años se es un camello, a los 70 un mono», Español (NL 1880, KSA 9, 7[4], 317, 10). → Arenas-Dolz 2009, 326 ha demostrado que esto es un extracto del Oráculo manual y arte de prudencia de Baltasar Gracián (1877). En Gracián la idea aparece desarrollada con mayor amplitud: «A los veinte años el hombre es un pavo real; a los treinta, un león; a los cuarenta, un camello; a los cincuenta, una serpiente; a los sesenta, un perro; a los setenta, un mono; a los ochenta, — nada.» (Gracián 1877, 177). → Perkins 1986, 180 s. y → Perkins 2004, 322 s. proponen como pretexto inmediato del discurso de las transformaciones de Zaratustra la fábula satírica De partibus vitae de Jaime Juan Falcó, a la que se refiere Gracián, aunque sin aportar argumentos concluyentes a favor de ello.

La idea de que el desarrollo se realiza como un encadenamiento de metamorfosis la encontró N. también en su lectura de los Ensayos de Ralph Waldo Emerson, donde este pensa—[…] [P.97] […] aunque este modelo de pensamiento se refiere al desarrollo superior del alma: «El ennoblecimiento del alma no acontece por etapas, como puede representarse un avance mediante el movimiento en línea recta, sino más bien mediante una elevación del punto de vista, tal como puede representarse mediante la metamorfosis: del huevo al gusano, del gusano a la mosca. Los progresos del genio poseen cierto carácter total que no eleva al individuo elegido primero por encima de Juan, luego por encima de Adán y después por encima de Ricardo, infligiendo a cada uno de ellos el dolor de descubrir su subordinación, sino que, con cada paso violento hacia delante, el hombre se expande allí donde actúa, pasando transitoriamente, con cada pulsación, por cada clase de hombres, por cada población.» (Emerson 1858, 202; subrayado de N.).

29, 9 s. ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu de carga, así se arrodilla, igual que el camello, y quiere que lo carguen bien.] Variantes del legado póstumo transmiten este pasaje en primera persona, como experiencias de Zaratustra: «¡Sí, toda esa carga la llevé yo! Me arrodillé y cargué sobre mí toda esa carga; igual que un camello incliné la cabeza y me apresuré al desierto. / ¿Dónde están las verdades que hacen sufrir?, grité.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 8-11). En la imagen del camello arrodillado, que se retoma y varía en Za III, «Del espíritu de la gravedad» (cf. 243, 5-9), → Perkins 1986 ve una alusión a una fábula satírica de origen español de comienzos del siglo XVII —adaptada también por Friedrich von Hagedorn— en la que, con intención edificante, se comparan los diferentes destinos de distintos animales y del hombre. Allí, la miserable suerte del animal de carga —asno o camello, según la variante considerada— se pone en paralelo con la situación de un hombre de cuarenta años sobrecargado de cargas y deberes sociales. En cambio, al hombre de cincuenta años que guarda angustiosamente sus bienes se lo equipara a un perro, y al anciano débil expuesto a las burlas de sus familiares se lo compara con un mono (→ Perkins 1986, 182). Según → Perkins 1986, 182 s., en Zareaparece el esquema tripartito de decadencia de la fábula en una forma radicalmente revaluada y, en consecuencia, dotada de una nueva semántica, al presentarse ahora como «una parábola lúdica que prescribe los movimientos análogos que [el hombre] debe experimentar al realizar su ascenso regenerador hacia el ser sobrehumano».

29, 9 el espíritu de carga] El adjetivo tragsam, ya anticuado en tiempos de N. y que este emplea con el significado de «sufrido», «paciente», constituye un elemento estilístico del lenguaje anacrónico de Za y N. lo utiliza únicamente en Za. Tragsam seguía siendo de uso corriente en algunos dialectos (DWB 21, 1161) y se encontraba sobre todo en contextos religiosos; «¿eres sufrido, paciente, amoroso, caritativo, manso y humilde de corazón?», preguntaba, por ejemplo, en 1782 a sus lectores el periódico Wöchentliche Beyträge zur Beförderung der ächten Gottseligkeit, exhortándolos a examinarse a sí mismos (→ Hermes 1782, 46).

29, 11 ¿Qué es lo más pesado, héroes?] Aquí se invoca el heroísmo como disposición a soportar y sacrificarse.

29, 14 ¿Hacer brillar la propia necedad para burlarse de la propia sabiduría?] Se combinan aquí, invirtiendo su sentido, dos giros idiomáticos: «hacer brillar la sabiduría» y «burlarse de la necedad». Este último está documentado ya en el siglo XVI: «y burlarse de su necedad / porque no haya llevado una vida mejor» (Pollicarius 1556, 79).

29, 17 ¿Subir a altas montañas para tentar al tentador?] Juego de palabras basado en una alusión bíblica. En Mateo 4, 8 s., el diablo lleva a Jesús a una montaña para apartarlo de su fe mostrándole las magnificencias del mundo: «De nuevo lo llevó consigo el diablo a una montaña muy alta, y le mostró todos los reinos del mundo y su magnificencia; / Y le dijo: Todo esto te daré si te postras y me adoras.» (Die Bibel NT 1818, 6). Zaratustra exige volver las tornas, es decir, no limitarse a resistir la tentación, sino «tentar al tentador» a su vez. Como emblema de una distancia (propia del espíritu libre), el motivo de ascender a altas montañas remite a la posición elevada y alejada de la sociedad que ocupa Zaratustra en Za I, Prólogo 1.

29, 19 alimentarse de bellotas y hierba del conocimiento] Una anotación póstuma de noviembre de 1882/febrero de 1883 registra, invirtiendo el orden de las palabras, «alimentarse de hierba y bellotas del conocimiento» (NL 1882/83, KSA 10, 4[116], 148, 15), proporcionando así una indicación acerca de una posible fuente de N. De «hierba y bellotas» (erba e ghiande) habla Dante Alighieri (1874, 2), en conexión inmediata con el tema del conocimiento, en la introducción a El banquete (Il Convivio), obra con la que se propone ofrecer una introducción a la filosofía. Sin embargo, allí «hierba y bellotas» no constituyen precisamente alimento de conocimiento, sino el escaso recurso de emergencia de los necesitados. En una traducción alemana de la época, el pasaje dice: «¡Oh, dichosos los pocos que se sientan a la mesa donde se come pan de ángeles, y desdichados quienes comparten alimento con las ovejas! Pero, puesto que todo hombre es por naturaleza amigo del hombre y todo amigo lamenta la carencia de aquel a quien ama, quienes quedan saciados en tan elevada mesa están llenos de compasión hacia aquellos a quienes ven alimentarse, como el ganado, de hierba y bellotas.» (Scartazzini 1879, 326).

No debe dejar de mencionarse que «hierba y bellotas» (d’herbe & de gland) aparecen tambien como alimento en el Discours sur l’origine de l’inegalité de Rousseau (Rousseau 1755, 217), concretamente como alimento de aquellos que quieren hacer retroceder la rueda de la historia. Pero la instancia autorial cuenta entre los hombres «cuyas pasiones han sofocado ya para siempre su simplicidad originaria, que ya no pueden vivir de hierbas y bellotas y que no pueden prescindir ni de leyes ni de superiores» (Rousseau 1755, 176).

29, 20 padecer hambre en el alma por amor de la verdad] La expresión «hambre del alma» remite a Proverbios 10, 3: «El Señor no deja que el alma del justo padezca hambre» (Die Bibel AT 1818, 635; cf. Proverbios 19, 15).

29, 22 s. trabar amistad con sordos que nunca oyen lo que tú quieres] Una amistad que no permite comunicar la propia voluntad carece de sentido, según la concepción de Zaratustra. En Za I, «Del amigo», determina enfáticamente como dialógica la esencia de la amistad. Conforme a ello, el amigo entra como «el tercero» (71, 6), con un efecto liberador, en el diálogo consigo mismo del yo.

29, 24-26 ¿O acaso esto: meterse en agua sucia cuando es el agua de la verdad y no apartar de sí frías ranas y calientes sapos?] Entre las posibilidades enumeradas por Zaratustra como «lo más pesado» se encuentran las exigencias que ha de asumir quien busca la verdad. Parecen una inversión de un pasaje de Die Abhängigkeit der Civilisation von der Persönlichkeit des Menschen (1883), de Eduard Reich, obra cuya presencia entre las posesiones de N., a diferencia del System der Hygiene de Reich (NPB 491 s.), no puede demostrarse. Reich esboza en ella una sociedad ideal, una «Iglesia de la humanidad» utópica, en la que el «agua sagrada de la verdad» ayudaría al hombre a alcanzar una armonía perfecta: «Solo el puro y preparado encontrará en el templo todo cuanto necesita para una vida humana; encontrará el agua sagrada de la verdad y del amor, de la que tiene sed, y pondrá en armonía su pensar y su sentir, su querer y su realizar.» (Reich 1883, 174).

El discurso de la pureza y la impureza está tan marcado en Za como en Reich, aunque con los signos invertidos: Zaratustra habla del «agua sucia» de la verdad, que sumerge al que conoce en un baño alternante de sensaciones y lo confronta con «frías ranas y calientes sapos»…[P.98]

[…] confronte, provoque una actitud de fría distancia o de ardiente arrebato. En Za II, De la chusma, Zaratustra se lamenta de los «impuros» (124, 5), que habrían envenenado todos los pozos: «El agua sagrada la envenenaron con su lascivia; y cuando llamaron placer a sus sueños sucios, envenenaron también las palabras.» (124, 8-10). Variándolo, el discurso retoma la imagen del agua sucia en Za I, De la castidad, donde, sin embargo, lo que le molesta no es la suciedad, sino la poca profundidad: «¿Hablo yo de cosas sucias? Eso no es para mí lo peor. / No cuando la verdad está sucia, sino cuando es poco profunda entra de mala gana el que conoce en sus aguas.» (70, 8-11).

En los escritos de N., conocimiento y verdad aparecen asociados con frecuencia al frío y/o al calor. Así, en Za II, De los doctos, se habla de conocimientos «abrasadores»: «Estoy demasiado caliente y quemado por mis propios pensamientos» (160, 23). Y la rana aparece repetidamente asociada a la fría distancia del que conoce. Así ocurre en GM I 1, donde el hablante —aunque desde una actitud distanciada e irónica— refiere una opinión acerca de los psicólogos ingleses, «microscopistas del alma» (KSA 5, 258, 14), según la cual serían «simplemente ranas viejas, frías, aburridas, que reptan y saltan alrededor del hombre y dentro del hombre, como si precisamente allí estuviesen en su elemento, es decir, en una ciénaga» (KSA 5, 258, 7-10). Y en FW, Prólogo 3, se dice: «No somos ranas pensantes, ni aparatos de objetivar y registrar con las entrañas puestas en frío; — tenemos que dar constantemente a luz nuestros pensamientos desde nuestro dolor y proporcionarles maternalmente todo cuanto tenemos dentro de nosotros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad.» (KSA 3, 349, 29-34).

30, 1-5 ¿O acaso esto: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma cuando quiere hacernos sentir miedo? / Todo esto, lo más pesado, lo toma sobre sí el espíritu de carga: igual que el camello que, cargado, se apresura al desierto, así se apresura él a su desierto.] Una variante póstuma presenta como «lo más pesado» la inversión de las emociones y, finalmente, el desprendimiento de todas las inclinaciones y valoraciones. El yo hablante se considera maduro para el desierto en el momento en que consigue enfrentarse al mundo sin interés: «Para aprender eso resolví odiar a aquellos a quienes amaba, censurar lo que hasta entonces alababa y ver qué había de bueno en los malos y qué había de malo en los buenos. Justicia lo llamé. / Finalmente encontré lo más pesado: no amar y no odiar, no alabar y no censurar ⟨…⟩ y decir: no hay nada bueno ni nada malo. / Cuando encontré esto, marché al desierto.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[173], 162, 16-23).

30, 1 amar a quienes nos desprecian] Según la tradición bíblica, Jesús exigió expresamente el amor a los enemigos. En Lucas 6, 27, el mandamiento del amor al enemigo reza: «Amad a vuestros enemigos; haced bien a quienes os odian» (Die Bibel NT 1818, 76). La variante de Zaratustra, amar a «quienes nos desprecian», se asemeja a un giro de La logia invisiblede Jean Paul que introduce un nuevo acento en el precepto bíblico: «considerad más difícil y más necesario amar a quienes os desprecian que a quienes os odian» (Jean Paul 1826-1838, 1, XXVII). Sobre el amor a los enemigos, cf. NK 5/1, 104, 2 y 152, 18-20.

30, 3-8 Todo esto, lo más pesado, lo toma sobre sí el espíritu de carga: igual que el camello que, cargado, se apresura al desierto, así se apresura él a su desierto. / Pero en el desierto más solitario acontece la segunda transformación: aquí el espíritu se convierte en león, quiere conquistar su libertad y ser señor en su propio desierto.] La inhóspita soledad del desierto ha atraído tradicionalmente a santos, ermitaños y ascetas. Del santo Antonio se cuenta que vivió durante veinte años en el desierto, en la orilla oriental del Nilo, y de Juan el Bautista relata el evangelista Marcos que, vestido como un beduino, predicaba en el desierto una conversión radical.

De este modo, el desierto aparece como el lugar predestinado para la «conversión» del espíritu, que se despoja de sus viejas cargas. Como espacio «vacío», corresponde al estado de tabula rasa, de liberación respecto de los antiguos valores. — Es cierto que el propio camino de Zaratustra no conduce al desierto, pero en sus discursos lo evoca imaginariamente una y otra vez. Siguiendo el modelo de las «tres transformaciones», Za II, De los sabios famosos, invoca el desierto como paisaje simbólico al que huye, en su ausencia de dioses, aquel que ha «roto su corazón venerador» (133, 7 s.). Allí el desierto, como lugar de los «veraces» solitarios, se contrapone a las ciudades con sus satisfechos «sabios famosos» (cf. 133, 19-21). En Za I, De la muerte libre, Zaratustra reflexiona sobre el carácter saludable que una vida solitaria en el desierto habría tenido para el «hebreo Jesús» (95, 7 s.): «¡Ojalá se hubiese quedado en el desierto y lejos de los buenos y justos! Quizá habría aprendido a vivir y aprendido a amar la tierra — ¡y también a reír!» (95, 9-11). Sobre el desierto, que en Za IV, Entre las hijas del desierto, se convierte después en desierto interior, cf. también NK 4/2, 380, 26.

30, 9-11 Aquí busca a su último señor: quiere hacerse enemigo de él y de su último Dios; por la victoria quiere luchar con el gran dragón.] El discurso de las transformaciones remite aquí al motivo tradicional de la lucha contra el dragón. El dragón, imaginado generalmente como un ser híbrido semejante a una serpiente, compuesto de ave y reptil, aparece en las mitologías de numerosos pueblos. En los mitos orientales y occidentales de la creación funciona con frecuencia como símbolo del caos. Tiene que ser vencido y muerto en combate por un héroe o un dios para que el mundo pueda surgir o continuar existiendo. En el contexto cristiano, la lucha contra el dragón representa casi siempre alegóricamente el enfrentamiento de los santos con el mal. En la Biblia, el dragón aparece como figura simbólica del diablo y del fin de los tiempos. En Apocalipsis 12, 9, los ángeles arrojan del cielo al dragón diabólico: «Y fue arrojado el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás, que seduce al mundo entero; fue arrojado a la tierra, y sus ángeles fueron arrojados con él.» (Die Bibel NT 1818, 299). En Daniel 7, un animal interpretado como dragón primordial del caos, antagonista de Dios bajo la figura de los imperios paganos, amenaza a la comunidad de Dios sobre la tierra. Su derrota con la llegada del reino de Dios anuncia el comienzo de una nueva era de la historia universal. De manera análoga, también en la representación de Zaratustra la derrota del dragón simboliza el comienzo de un nuevo tiempo. Una nota póstuma habla de la lucha con el «dragón del futuro»: «Con el dragón del futuro lucho yo: y vosotros, pequeños, habéis de luchar con lombrices.» (NL 1883, KSA 10, 9[17], 350, 21-22).

30, 12-21 ¿Cuál es el gran dragón […]? resplandeciente de oro, un animal escamoso, y sobre cada escama brilla en oro “¡Tú debes!” / Valores milenarios brillan sobre esas escamas, y así habla el más poderoso de todos los dragones: “Todo el valor de las cosas — resplandece en mí.” / “Todo valor ha sido ya creado, y todo valor creado — eso soy yo. […]”] Aquí hay una errata de imprenta; «Drachen,» [«dragones,»] debe corregirse por «Drachen:» [«dragones:»] (Nietzsche [1883a], 30).

En una variante de este pasaje, el dragón enuncia las verdades que producen sufrimiento porque ponen en cuestión los valores vigentes: «Sin valor es el valor de todas las cosas», «La contradicción está en el corazón de todos los valores» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 12-13). Sin embargo, la versión impresa asigna al dragón un papel diferente. En lugar de funcionar como instancia que pone en duda los valores vigentes, actúa aquí como representante de los «valores milenarios» heredados, aparentemente inmutables. Esto se opone a la corriente principal de los mitos tradicionales del dragón, pues tanto en la mitología germánico-nórdica como en la poesía medieval el dragón aparece como representante del mal. En la saga de los Nibelungos, en cambio, el dragón Fafnir es el guardián del tesoro, del mismo modo que en Zaaparece como guardián de los antiguos valores. Considerablemente… [P. 99] Richard Wagner amplió considerablemente, en El anillo del nibelungo, el papel del dragón, que en su obra lleva el nombre de Fafner y figura como guardián del tesoro y de los antiguos valores. → Heller 1973, 73 y, coincidiendo con él, → Gooding-Williams 1990, 235 consideran el ciclo operístico de Wagner como un posible trasfondo de referencia para el «gran dragón» de Zaratustra. Explícitamente, JGB 289, al hablar del «guardián del tesoro y dragón» (KSA 5, 234, 9), alude a El anillo del nibelungo de Wagner.

30, 13 s. «Tú debes» se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice «yo quiero».] Con la oposición entre deber y querer —agudizada en una anotación póstuma hasta la contraposición «¿Tú debes? Yo quiero» (NL 1883, KSA 10, 9[36], 357, 4)—, Zaratustra dirige la mirada al punto de inflexión decisivo en el que ha de realizarse el tránsito de la determinación ajena a la autodeterminación individual. También capítulos posteriores vinculan el león con la voluntad, dos veces incluso mediante una palabra compuesta: así se habla del «querer-de-león» [Löwen-willigen] (258, 14) y de la «voluntad de león» [Löwen-Willen] (133, 15). Esta última la opone Zaratustra, en Za II, De los sabios famosos, a la satisfecha comodidad de aquellos a quienes se dirige: «Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad de león. / Libre de la dicha de los siervos, redimida de dioses y adoraciones, intrépida y terrible, grande y solitaria: así es la voluntad del veraz.» (133, 14-18).

Como muestran numerosas anotaciones póstumas, durante el periodo de gestación de Za N. se ocupa repetidamente del imperativo «tú debes» que —en nombre de valores y morales— exige obediencia y en el que ve un rasgo fundamental de las filosofías y religiones: «“Tú debes” — obediencia incondicional entre los estoicos, en las órdenes del cristianismo y de los árabes, en la filosofía de Kant (da igual que sea a un superior o a un concepto).» (NL 1884, KSA 11, 25[351], 105, 13-15). → Gooding-Williams 1990, 241 llama la atención sobre el hecho de que en la continuación de esta anotación está ya prefigurada la idea de un esquema axiológico tripartito, en el cual se pone claramente de manifiesto la inferioridad del imperativo categórico frente a un régimen de autodeterminación volitiva y frente a la perspectiva —considerada como ideal supremo— de una independencia existencial del individuo: «Por encima de “tú debes” está “yo quiero” (los héroes); por encima de “yo quiero” está “yo soy” (los dioses de los griegos)» (NL 1884, KSA 11, 25[351], 105, 16-17).

N. considera que el rasgo imperativista está especialmente marcado en el cristianismo, que mediante mandatos y prohibiciones prescribe determinadas formas de actuar y proscribe otras. Aunque algunas anotaciones toman en consideración un «instinto de obediencia» innato (NL 1884, KSA 11, 26[195], 201, 7 s.) del hombre, el hablante de la siguiente anotación se excluye a sí mismo de él: «He mirado por todas partes — pero ya no se encuentra un “tú debes” para hombres como yo» (NL 1884, KSA 11, 26[154], 189, 24 s.). Otra anotación constata para el presente: «Donde no hay un instinto de obedecer, un “tú debes” carece de sentido. / Tal como somos — nos volvemos rebeldes ante un “tú debes”. Nuestra moral debe llamarse “yo quiero”» (KGW VII 4/2, 649; con ligeras diferencias como NL 1883, KSA 10, 7[1], 236, 23-26). Entre las anotaciones póstumas aparece la liberación del «sentido esclavo» —«[…] imperativo “¡tú debes obedecer, arrodillarte!”» (KGW IX 1, N VII 1, 118, 19-21; cf. NL 1885, KSA 11, 34[114], 458, 10 s.)—, con la cual van necesariamente unidos la renuncia a un sistema moral susceptible de normativización y la individualización de los valores; esto se formula también como exhortación: «¡Fuera con todo “tú debes”! » (NL 1883, KSA 10, 7[73], 267, 21), así como en forma de profesión: «¿Tú debes? Yo quiero» (NL 1883, KSA 10, 9[36], 357, 4).

Za I, De viejecillas y jovencillas, introduce una restricción específica de sexo, en la medida en que Zaratustra reserva allí exclusivamente al varón el postulado voluntarista de autonomía del «yo quiero»: «La dicha del hombre se llama: yo quiero. La dicha de la mujer se llama: él quiere.» (85, 31 s.). Y, de manera concisa, en el legado póstumo: «Para el hombre, “yo quiero”; para la mujer, “yo debo”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[15], 113, 1).

Una posición especial corresponde a JGB 188, porque este apartado extrae algo positivo del carácter represivo de las exigencias morales al declarar que estas, en cuanto responden a la «necesidad de horizontes limitados» (KSA 5, 109, 34), constituyen la base de un instinto «natural» de autoconservación y el fermento de desarrollos culturales: «Debes obedecer, a alguien y durante mucho tiempo: de lo contrario pereces y pierdes la última estima de ti mismo — este me parece ser el imperativo moral de la naturaleza, que desde luego no es “categórico”, como exigía de él el viejo Kant (de ahí ese “de lo contrario” —), ni se dirige al individuo (¡qué le importa a ella el individuo!), sino a pueblos, razas, épocas, estamentos y, ante todo, al animal entero “hombre”, al hombre.» (KSA 5, 110, 3-11). NK 5/1, JGB 188 considera si podría tratarse de la «parodia de un discurso marchitado hace ya mucho tiempo […], como contrafactura cáustica de la idea de una evolución total y absolutamente ciega», pero constata: «Ciertamente son escasos los indicios intratextuales que apoyan una lectura irónica y distanciada de este tipo.»

30, 25-27 Crear nuevos valores — tampoco el león es todavía capaz de eso: pero crearse libertad para un nuevo crear — de eso sí es capaz el poder del león.] La tarea del profeta no se agota, por tanto, en la destrucción de lo hasta entonces vigente —con → Schwab 2011, 604 puede considerarse esto como una fase del nihilismo—, sino que la instauración de nuevos valores forma parte esencial de ella. El proyecto de una nueva posición de valores se perfila ya en Za I, Prólogo 9, pues ya allí Zaratustra exige al creador que rompa «las tablas de los valores» (26, 10) y que, junto con los «compañeros de creación», escriba «nuevos valores en nuevas tablas» (26, 13 s.). Mientras que allí Zaratustra se limita a proclamarlo como consigna, el hablante de una anotación póstuma del invierno de 1882/83 recuerda la producción de nuevas tablas de valores como una acción ya realizada por él mismo: «Con los valores superiores romper las tablas de bienes / puse mis propias tablas junto a las otras — ¡qué valor y qué espanto fue aquello!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 19-22). En Za III, De tablas viejas y nuevas, Zaratustra se escenifica después ampliamente como creador de nuevas tablas de valores.

— En tiempos de N., se habla de valores y de la creación de valores predominantemente en contextos económicos. Domina en ellos la idea de que los nuevos valores no pueden producirse de la nada. Así, el jurista y escritor Felix Dahn deja claro en su conferencia «Sobre la historia y la naturaleza del cambio»: «Si fuera verdad que mediante un negocio jurídico unilateral, mediante “creación”, pudieran crearse valores, entonces nuestros comerciantes no harían día y noche otra cosa que dedicarse a este acto de creación, y todo aquel cuyos medios se hubiesen agotado se crearía nuevos valores, como con aquel famoso molino infinito del cuento.» (Dahn 1875, 193). Como Andreas Urs Sommer expone detalladamente en NK 5/1, 144, 24-26, el concepto de valor predominante en tiempos de N. no está determinado filosófica o éticamente, sino político-económicamente. «Valor» significa «producto valioso, dotado de valor», cuantificable en dinero, y no la medida conforme a la cual habría que juzgar un producto. Con Friedrich Albert Lange y Hermann Lotze, los «valores» se convierten en la segunda mitad del siglo XIX en la «referencia central de la filosofía práctica y de la acción humana» (NK 5/1, 16, 19 s.).

30, 30 s. Tomarse el derecho a nuevos valores — esa es la toma más terrible para un espíritu paciente y respetuoso.] Aquí se produce un cambio de perspectiva y se hace valer una manera de ver que precisamente no es la propia de Zaratustra. El punto de vista es ahora el primer estadio de la transformación, desde el cual, considerado así, aquello que apunta a la negación de los antiguos valores… [P. 100][…] la acción del león orientada hacia ello tiene que aparecer como un «terrible» acto de violencia. En contraste con esto, una anotación póstuma formula desde la perspectiva de Zaratustra: «Darme a mí mismo el derecho de llamar a las cosas con nuevos nombres y valores fue lo más pesado.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 16 s.). De manera semejante, otra anotación: «¿Qué fue lo más pesado para Zaratustra? / Liberarse de la antigua moral.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[246], 180, 7 s.).

31, 4-6 Pero decidme, hermanos míos, ¿qué puede hacer todavía el niño que tampoco el león pudo hacer? ¿Por qué el león depredador tiene que convertirse todavía en niño?] Esto recuerda unas palabras del ermitaño, que en Za I, Prólogo 2, observa: «Transformado está Zaratustra, Zaratustra se convirtió en niño» (12, 25). Desde la perspectiva retrospectiva del capítulo de las transformaciones podría concluirse que Zaratustra ha llevado entretanto a término con éxito las tres transformaciones. Esta opinión la sostiene → Brustuti 1997, 584, quien añade: «Zaratustra se ha convertido en niño porque ha creado el ideal del superhombre, que ahora quiere “regalar” a los hombres. Como niño es al mismo tiempo el que pasa al otro lado, destinado al ocaso — el anunciador del superhombre.» Superhombre y niño, por tanto, no son lo mismo. Sin embargo, en el texto estas relaciones no se explicitan; quedan confiadas a la capacidad combinatoria del receptor, que se encuentra ante el problema de que el niño ocupa estructuralmente en el discurso la posición del superhombre, ya que representa el último y más significativo estadio de las transformaciones. Ante esto puede reaccionarse mediante intentos de hacer plausible esa relación, pero también puede considerarse el texto de Za como un texto que ofrece una y otra vez nuevos enfoques explicativos y metáforas que no se integran en una imagen global homogénea. El convertirse Zaratustra en niño desaparece del foco a medida que avanza la obra; en su lugar, las esperanzas de futuro de Zaratustra se concentran cada vez más en «sus niños» (sobre la utopía de los niños, cf. NK 4/2, 203, 19-204, 3; sobre la importancia de la figura del niño en Za, véase → Mills 2019).

En vez de hablar de la transformación en niño, una anotación póstuma habla de la fuerza arrolladora del «niñ[o] en nosotros»: «El niño en nosotros debe vencer también al león en nosotros — dijo Zaratustra.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[117], 149, 1 s.). En una anotación del periodo de noviembre de 1882/febrero de 1883, que también Clayton 1985, 193 cita como referencia, Zaratustra se da a conocer a sí mismo como aquel que ha tomado sobre sí «lo más pesado», pero para quien todas las superaciones no cuentan nada comparadas con la «sonrisa de un niño»: «¿Qué es lo más pesado de hacer para el hombre? Amar a quienes nos desprecian; abandonar nuestra causa cuando celebra su victoria; por amor de la verdad contradecir a la veneración; estar enfermo y rechazar al consolador; meterse en agua fría y sucia; trabar amistad con sordos; tender la mano al fantasma cuando quiere hacernos sentir miedo: — todo esto, dijo Zaratustra, lo he hecho y lo llevo sobre mí: y todo esto lo doy hoy a cambio de algo pequeño — de la sonrisa de un niño.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]162, 205, 10-18). Sobre el papel del niño en la filosofía de N., cf. en general → Wohlfart 1999, → Conway 2004, → Kowal 2009 y → Fleisner 2013.

31, 7-9 Inocencia es el niño y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que rueda por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.] Este pasaje desempeña una función nodal en la estructura de significados de la obra, pues en él confluyen metafóricamente, de una manera difícil de desenmarañar, motivos e ideas centrales del texto de Za. La destacada importancia del niño, según → Mattéi 2005, 216 signo de la «afirmación de la afirmación», queda indicada mediante un haz de determinaciones que, ciertamente, no encajan entre sí sin fisuras desde el punto de vista semántico, pero que tienen en común el momento de lo inicial y de lo fundante. Atribuciones convencionales como la idea de la inocencia del niño (→ Heller 1973, 76-79 menciona toda una serie de posibles referencias, que van desde la exhortación a hacerse niño de Mateo 18, 3 hasta Sobre el teatro de marionetas de Kleist) se combinan aquí con metáforas menos habituales de lo inicial, entre las cuales destaca especialmente la caracterización del niño como «rueda que rueda por sí misma», con la que se le atribuye una capacidad de creación del mundo que se funda a sí misma y que no necesita ningún impulso exterior. → Hölscher 1979, 177 supone como posible fuente visual para la metáfora de la rueda que rueda el emblema de Fortuna de la rueda del destino. Sin embargo, Zaratustra no subraya el momento del movimiento incontenible, sino el de la autofundamentación («por sí misma»), y con ello remite a la idea de un movimiento que se causa a sí mismo. Esto hace pensar en la concepción cristiana del primer motor inmóvil, que para ponerse en movimiento no necesita ningún otro impulso. Así se dice en El peregrino querúbico de Angelus Silesius: «Nada hay que te mueva, tú mismo eres la rueda, / que corre por sí misma y no tiene reposo.» (Angelus Silesius 1952, 11). La concepción de un «primer motor inmóvil» (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον) se remonta a Aristóteles, quien en el libro XII, capítulo 7, de su Metafísica trata del primer motor y de su actividad (1072 a s.). Cf. también Aristóteles, 192 a-193 b (Physik I 1), donde se señala como fundamento primero de toda κίνησις y μεταβολή —movimiento y transformación— una φύσις inherente a la cosa (Aristóteles 1829, 28). La cuestión del primer motor fue retomada sobre todo por Tomás de Aquino en la escolástica y recibió nueva atención en tiempos de N. en el contexto de la termodinámica. N. siguió intensamente estas discusiones en algunos escritos (cf. al respecto NK 4/2, 200, 12-33).

Cuando Zaratustra retoma en dos discursos posteriores la concepción del «primer movimiento» y la metáfora de la «rueda que rueda por sí misma», las somete al mismo tiempo a un cambio gradual de significado. Mientras aquí atribuye al nuevo comienzo «inocencia» y «juego» y un «santo decir sí», en Za I ,Del camino del creador, desplaza al centro el momento voluntarista. Allí Zaratustra habla de un hombre que ocupa el centro del cosmos y que, como rueda que rueda por sí misma, como «nueva fuerza» y «nuevo derecho», obliga, semejante a un dios, a las estrellas a girar en su órbita. Pero reviste este proyecto antropológico visionario con forma interrogativa y lo dirige, como exhortación a examinarse a sí mismo, al hermano interpelado: «¿Eres una nueva fuerza y un nuevo derecho? ¿Un primer movimiento? ¿Una rueda que rueda por sí misma? ¿Puedes obligar también a las estrellas a que giren en torno a ti?» (80, 16-18).

En Za I,Del niño y del matrimonio, Zaratustra retoma de manera semejante el aspecto del primer movimiento, pero exhorta al hermano interpelado a producir un hombre nuevo, un «cuerpo superior» con respecto al superhombre, que en Del niño y del matrimonio se presenta también explícitamente como tal: «Debes construir por encima de ti. […] / Un cuerpo superior debes crear, un primer movimiento, una rueda que rueda por sí misma — un creador debes crear.» (90, 14-19). Con ello se exige una forma propiamente imposible de autosuperación, pues la creación de un hombre creador presupone ya la fuerza creadora que precisamente habría de producir.

Ernst Bloch retomó la formulación de la «rueda que rueda por sí misma» para poner límites a la idea de una autofundamentación individual y atribuir al hombre una posición intermedia entre determinación y autodeterminación: «ningún hombre es solo cera, y ninguno es tampoco una rueda que rueda libremente por sí misma. En vez de la cera existen disposiciones traídas consigo, aunque más del talento que del carácter.» (→ Bloch 1985, 1093). Ante esta…

[P. 101]Sobre este trasfondo se destaca con claridad lo peculiar de la visión antropológica de Zaratustra acerca del hombre que se funda a sí mismo y se supera a sí mismo. Esta visión no solo se encuentra bajo el signo de un comienzo radicalmente nuevo, sino que se revela como una ruptura lógica en la cadena de causa y efecto, pues en ella el hombre aparece como una causa sui que el hombre mismo tendría todavía que crear. Con JGB 21 N. pone el dedo en la llaga. Allí, en efecto, el hablante no tiene sino burla para la representación de una causa sui referida al individuo, que pone directamente en conexión con el concepto del libre albedrío: «La causa sui es la mejor autocontradicción que se ha concebido hasta ahora, una especie de violación lógica y de contranaturaleza: pero el desmesurado orgullo del hombre ha conseguido enredarse profunda y terriblemente precisamente con este absurdo. El deseo de “libertad de la voluntad”, en aquel sentido metafísico superlativo que, por desgracia, continúa dominando en las cabezas de los medio instruidos, el deseo de cargar uno mismo con la responsabilidad entera y última de sus actos y descargar de ella a Dios, mundo, antepasados, azar, sociedad, no es, en efecto, nada menos que ser precisamente aquella causa sui.» (KSA 5, 35, 10-20; sobre esto y sobre las fuentes, cf. NK 5/1, 35, 10-20).

Cabe considerar todavía otros pretextos para la tríada de niño, juego y potencia creadora. En primer lugar se impone pensar en Schiller, quien en las Cartas sobre la educación estética del hombre declara el «impulso de juego» fuerza creadora: «¿Pero qué significa entonces un mero juego, después de que sabemos que, entre todos los estados del hombre, precisamente el juego, y solo el juego, es lo que lo hace completo y despliega de una vez su doble naturaleza?» (15.ª carta; Schiller 1844, 10, 200). En los escritos de N. no se encuentra únicamente la vinculación entre juego y fuerza de creación artística, sino que reaparece también el concepto del «impulso de juego». La mención más temprana documentada en eKGWB habla del «terrible impulso artístico y lúdico» que la tragedia pondría ante los ojos (cf. NL 1870/71, KSA 7, 7[29], 145, 14 s.). Es notable un pasaje de PHG 7 que asocia expresamente la temática del juego con la inocencia del niño y, apelando a Heráclito, establece una analogía entre el impulso de juego infantil y la creación artística: «No es el afán sacrílego, sino el impulso de juego que despierta siempre de nuevo, el que llama a la vida a otros mundos. El niño arroja una vez el juguete: pero pronto vuelve a empezar, con inocente capricho. Pero tan pronto como construye, enlaza, ensambla y forma, lo hace conforme a leyes y según ordenaciones internas. / Solo así contempla el mundo el hombre estético, que ha experimentado en el artista y en el surgimiento de la obra de arte cómo la pugna de la multiplicidad puede llevar en sí, sin embargo, ley y derecho, cómo el artista se encuentra contemplativamente por encima de la obra de arte y actuando dentro de ella, cómo necesidad y juego, antagonismo y armonía tienen que emparejarse para engendrar la obra de arte.» (KSA 1, 831, 1-11; cf. también PHG 19, KSA 1, 872, 11-13). Sobre la relación entre juego infantil y creación filosófica en Za, cf. → Mills 2019. Sobre la idea de juego en N. en general, cf. → Hinman 1974 y 1975, → Perkins 1977, → Picht 1978, → Voelke 1989, Wohlfart 1991b y → Aichele 2000.

A diferencia de Schiller, en N. el impulso de juego no desempeña una función mediadora entre el impulso formal y el impulso material. Como ponen de relieve → Heller 1973, 76 y, después, también → Hölscher 1979 y Wohlfart 1991, el trasfondo de referencia para la conexión entre niño, juego y artista es el fragmento B 52 de Heráclito, que N. comenta ya en las lecciones de Basilea, al que vuelve repetidamente en sus primeros escritos y que resuena varias veces en Za. Dice así: «El tiempo es un niño que juega, que mueve de aquí para allá las fichas del tablero: ¡gobierno de un niño!» (αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη) (Diels/Kranz 1906, 22 B 52). Ya en PHG 7 N. no se limita a retomar la imagen del eón que juega, sino que además la interpreta, atribuyéndole el rasgo de la inocencia y refiriéndola al artista: «Un devenir y perecer, un construir y destruir, sin ninguna imputación moral, en una inocencia eternamente igual, solo los poseen en este mundo el juego del artista y el del niño. Y así como juegan el niño y el artista, juega el fuego eternamente vivo, construye y destruye, en inocencia — y este juego lo juega el eón consigo mismo.» (KSA 1, 830, 23-28).

En la formulación «Inocencia es el niño y olvido» encuentra su eco la representación del juego creador inocentemente infantil. Sin embargo, respecto de PHG 7 el acento se ha desplazado claramente, pues ahora no se subraya el momento de lo cíclico, el alternar de «devenir y perecer», de «construir y destruir», sino que pasa a primer plano el momento del comienzo. De otro modo sucede en Za II, De los virtuosos, donde la alusión a Heráclito B 52 queda todavía más abierta. Zaratustra compara allí a sus oyentes con niños que juegan junto al mar y a quienes la ola —con ello se refiere a su propio discurso— les arrebata sus juguetes. Toma la metáfora como punto de partida para invertir la perspectiva y anunciar lo nuevo que la ola trae al mismo tiempo consigo: «¡Pero la misma ola les traerá nuevos juguetes y derramará ante ellos nuevas conchas multicolores!» (123, 17 s.; cf. NK 123, 12-18). Con ello esboza una interacción de tomar y dar, de destrucción y nuevo surgimiento, a la que sus hermanos interpelados quedan pasivamente expuestos como niños que juegan. Los ejemplos aducidos permiten reconocer con claridad que N. no pretende asignar a Heráclito B 52 una interpretación fija; antes bien, se refiere flexiblemente al fragmento y lo adapta funcionalmente a contextos distintos. Así, las alusiones a B 52 van acompañadas en Za de concepciones del mundo que prevén posiciones muy diferentes para el hombre: por una parte, lo muestran integrado en el ciclo del devenir y perecer; por otra, lo invocan como instancia creadora que, semejante a un dios, se funda a sí misma y funda el mundo.

También la asociación del niño que juega con el olvido aparece prefigurada en tempranas anotaciones de N., que atribuyen al niño una conciencia feliz porque es capaz de vivir en el instante y parece liberado de la historicidad de la existencia: «Nosotros, en cambio, padecemos todos por el oscuro e irresoluble residuo de lo que ha sido y somos algo distinto de lo que parecemos y nos sentimos conmovidos al ver al rebaño o, en una cercanía más familiar, al niño, que todavía sin este sufrimiento juega entre las dos puertas del pasado y del futuro en una ceguera demasiado breve y demasiado dichosa, y quizá solo parece jugar; tememos perturbar su juego y despertarlo del olvido — porque sabemos que con la palabra “fue” comienzan el sufrimiento y la lucha.» (KGW III 5/2, 1645; con ligeras diferencias como NL 1873, KSA 7, 29[98], 677, 19-28). Que el juego sea «el trabajo propiamente dicho del niño» y que este tenga tanta necesidad de él «como la edad madura de actividad creadora» (NL 1875, KSA 8, 9[1], 148, 23 s.) lo dejó consignado N. en 1875 en un extracto del Valor de la vida de Eugen Dühring (Dühring 1865, 61).

31, 10-12 Sí, para el juego del crear, hermanos míos, se precisa un santo decir sí: su voluntad quiere ahora el espíritu, su mundo se gana el perdido para el mundo.] Cuando en la investigación se habla de la filosofía de N. como una filosofía de la afirmación o del decir sí (cf., por ejemplo, → Strobel 2000, → Reginster 2006, → Wotling 2015, → Faustino 2019, → Kast 2019, Bertot 2019a), ello se refiere, en última instancia, casi siempre a la superación del nihilismo y/o a la afirmación del eterno retorno. El propio N. califica en EH, Za 1, el pensamiento del eterno retorno no solo como la «concepción fundamental» (KSA 6, 335, 5) de Za, sino también como la «fórmula suprema de afirmación que puede alcanzarse en absoluto» (ibid., 335, 6 s.). En este sentido, Müller-Lauter 1999a, 179 considera que «el decir sí dionisíaco de Nietzsche al mundo, sin descuento ni excepción», se consuma […] en el pensamiento y la creencia en el eterno retorno de lo mis— [P. 102] […] «eterno retorno de lo mismo» (de modo semejante → Georg 2016, 212). Sin embargo, el presente pasaje muestra que esto resulta insuficiente para comprender el motivo de la afirmación en Za. Pues aquí el decir sí se refiere a la fase constructiva del crear y del establecer valores. Decir sí no significa, por tanto —como ya subraya → Deleuze 1976, 196—, aceptar la «realidad tal como es» o tal como retorna eternamente, sino que el decir sí debe entenderse de manera constructiva y fundamentadora: significa crear, incluso crear una realidad. A este decir sí tiene que precederle el decir no, pues solo la negación de lo existente abre al creador el gran campo de juego del mundo que ha de configurarse de nuevo. Siguiendo la autointerpretación de N. en EH, Za es considerado con frecuencia una obra «explícitamente dedicada a determinar las condiciones de una nueva “afirmación de la vida”» (→ Reginster 2006, 51 s.). Sobre la afirmación en Za, cf. → Wilcox 1983, → Shepherd 2011, → Kast 2019 y el volumen colectivo editado por → Bertot/Leclercq/Monseau/Wotling 2019, Nietzsche, penseur de l’affirmation. Relecture d’Ainsi parlait Zarathoustra, en particular la introducción de Bertot 2019a. En el conjunto de la obra de N. la afirmación se determina de maneras muy diferentes (con mayor detalle, el polifacético artículo «Bejahung» en NWO; cf. también → Stern 2019).

Aunque en el contexto de Za la afirmación se entiende en todo momento como la capacidad de actuar positivamente sobre el mundo, ya en el contexto inmediato de gestación de Za I se expresan dudas acerca de la capacidad de poder realizar y soportar algo así. Una anotación del invierno de 1882/83 registra un conflicto entre la configuración creadora del mundo y la afirmación del retorno: «No quiero la vida de nuevo. ¿Cómo la he soportado? Creando. ¿Qué me hace soportar su visión? La mirada al superhombre, que afirma la vida. He intentado afirmarla yo mismo — ¡ay!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[81], 137, 25-28). Es cierto que N., desde la retrospectiva de EH —donde tiende a hacer desaparecer como por prestidigitación el carácter quebradizo de la obra Za y de su protagonista (cf. sobre ello, por ejemplo, NK 4/2, 261, 12-26)—, estiliza a Zaratustra como «el más afirmativo de todos los espíritus» (KSA 6, 343, 24). Pero, de hecho, Zaratustra se ve una y otra vez asaltado por crisis. Solo puntualmente, y en particular en los pasajes finales de Za III, aparece expresamente en el papel del que afirma; según Dellinger 2017, 159, se trata de breves «momentos de arrobamiento». Además de «La canción del sí y del amén», que cierra Za III, da testimonio de semejante arrobamiento afirmativo sobre todo Za III, Antes de la salida del sol, donde Zaratustra se denomina enfáticamente a sí mismo un «decidor de sí» (208, 34). Allí, sin embargo, no recurre a la imaginería del discurso de las transformaciones, sino que pone en juego representaciones de redención con connotaciones religiosas (cf. NK 4/2, 208, 34-209, 3 y → Ruin 2019). Estas dejan abierto, de manera ambivalente, hasta qué punto la afirmación debe entenderse como una actividad configuradora del mundo o, por el contrario, como entrega a un mundo en el que todas las construcciones de sentido supraindividuales han quedado anuladas, un mundo que, como allí se dice, ofrece una «pista de baile» «para azares divinos» (209, 34).

31, 16 Así habló Zaratustra] El discurso de Zaratustra sobre el último hombre es introducido por el narrador en Za I, Prólogo 5, con las palabras: «Y así habló Zaratustra al pueblo» (19, 8). Aquí aparece por primera vez, como conclusión de su discurso, el giro formular que retoma el título de la obra. En lo sucesivo, «Así habló Zaratustra» se repite todavía otras 81 veces. Las opiniones difieren acerca de qué pudo inspirar a N. esta fórmula de inquit. Mientras → Janz 1978, 223 y → Wohlfart 1997, 319 señalan que los filósofos presocráticos, por ejemplo Heráclito, abrían con frecuencia sus escritos con «Así habló…», según → Knortz 1906, 48 la expresión reproduce la «frase sánscrita “iti vuttakam” (así habló el santo)». Knortz se refiere con ello a una anotación de N., posterior a la conclusión de Za IV, que dice: «Iti vuttakam» (KGW IX 3, N VII 2, 4, 6 y 8; cf. NL 1885/86, KSA 12, 1[245], 64, 22 s.). La anotación remite a una colección de aforismos del Buda cuyos 112 suttas son introducidos respectivamente por la frase «Iti Vuttam Bhagavata», que significa «así lo dijo el Buda». En la época de gestación de Za, el Itivuttaka aún no había sido traducido por completo; circulaban diferentes traducciones parciales. También Hermann Oldenberg ofrece en su libro sobre Buda, que N. poseía, un breve extracto (cf. Oldenberg 1881, 439 s.). La edición del Itivuttaka de Ernst Windisch, lingüista y amigo de estudios de N., mencionada en KGW IX 3, 4, no apareció hasta 1889. → Nussbaumer-Benz 2001, 116 propone como posible fuente una edición parcial anterior de Windisch, publicada en 1882 en el Journal of the Pali Text Society. El indólogo neerlandés Heinrich (Hendrik) Kern explica en su obra El budismo y su historia en la India que con el Itivuttaka se asocia la idea de «una sentencia dogmática del Buda. El libro así denominado del canon contiene 110 piezas, todas las cuales comienzan con “El Señor ha dicho”» (Kern 1882-1884, 460).

N., sin embargo, no utiliza el «Así habló» como giro de apertura, sino como giro de cierre. Como fórmula final, acentúa la unidad de cada uno de los discursos de Zaratustra y subraya la importancia de lo dicho. Al mismo tiempo, confiere a sus discursos un carácter serial. Pero, como puede observarse en casi todos los niveles de la obra Za, repetición y variación van de la mano. También en el caso del formular «Así habló Zaratustra», la repetición rígida del modelo introducido una vez queda socavada por desviaciones. Estas «infracciones de la regla», que aumentan a lo largo de las cuatro partes de Za, remiten sintomáticamente a profundas modificaciones del estilo y de la forma de presentación. En Za I, los 22 discursos terminan uniformemente con el formular «Así habló Zaratustra». En Za II quedan exceptuados los capítulos La canción de la noche y La canción de la tumba, pues al final de ambos figura la fórmula «Así cantó Zaratustra» (cf. NK 138, 13). Un caso especial lo constituye Za II, La canción para la danza, donde primero un pasaje más extenso concluye con «Así cantó Zaratustra» (141, 20), pero el capítulo entero termina, no obstante, en una breve sección narrativa posterior, con la fórmula «Así habló Zaratustra» (141, 31).

Las variaciones son considerablemente mayores en Za III, como pone de manifiesto, casi de manera programática, el capítulo inicial, El caminante. Allí «Así habló Zaratustra» aparece nada menos que tres veces, pero, a diferencia de lo habitual, ni constituye por sí solo una frase completa ni se encuentra propiamente al final del capítulo; antes bien, pasajes breves del discurso del narrador son introducidos respectivamente mediante «Así habló Zaratustra»: «Así habló Zaratustra mientras ascendía, para sí» (194, 33); «Así habló Zaratustra en la cima de la montaña» (195, 22); «Así habló Zaratustra y se rio entonces por segunda vez» (196, 15). El capítulo 6, En el monte de los olivos, por su parte, concluye con «Así cantó Zaratustra» (221, 26), mientras que De los apóstatas presenta, excepcionalmente, un «Así discurrió Zaratustra» (230, 17), que N. no introdujo hasta una fase tardía, concretamente en la copia en limpio (cf. NK 4/2, 230, 17 s.). Esto es ejemplar de un impulso que puede observarse con frecuencia: romper de nuevo un modelo una vez introducido.

Finalmente, en Za IV hay particularmente muchos capítulos sin la fórmula conclusiva «Así habló Zaratustra» (El mendigo voluntario, El hombre más feo, La canción de la melancolía, De la ciencia, Entre las hijas del desierto, La canción del noctámbulo). Además, la fórmula final ya no queda reservada allí a Zaratustra, sino que también los discursos de los hombres superiores terminan repetidamente con un «Así habló», por ejemplo: «Así habló el concienzudo» (375, 18; 377, 9), «Así habló el viejo mago» (371, 5; 378, 9) o «Así habló el caminante y sombra» (380, 19).

31, 16 s. Y entonces se encontraba en la ciudad llamada: la Vaca Multicolor.] El nombre de la ciudad, que designa el principal lugar de actuación del Zaratustra docente, es en el texto… [P. 103] 31, 16 s. Y entonces se encontraba en la ciudad llamada: la Vaca Multicolor.]El nombre de la ciudad, que designa el principal lugar de actuación del Zaratustra docente, se menciona en total cuatro veces en el texto. En los otros tres pasajes (51, 4; 97, 4 s.; 230, 18) aparece entre comillas. Pese a todos los esfuerzos interpretativos, su procedencia no ha podido esclarecerse hasta ahora. La expresión «Vaca Multicolor» podría haberle resultado familiar al oído de N.; en cualquier caso, era y sigue siendo usual en el ámbito lingüístico alemán en contextos diversos, pudiendo bunt significar tanto «manchado, abigarrado» como «variado, multicolor». Así, la vaca multicolor (o manchada) aparece repetidamente en expresiones proverbiales: «Hay más de una vaca multicolor.» — «No se llama multicolor a una vaca si no tiene alguna mancha.» (Simrock 1846, 320); «¡Sabe Dios y la vaca multicolor!» (Frischbier 1865, 97). A finales de la Edad Media alcanzó gran notoriedad una flota financiada por la ciudad hanseática de Hamburgo, cuya nave principal, «llamada según una antigua canción popular», era «la Vaca Multicolor de Flandes, que brama a través del mar con sus fuertes cuernos» (Grässe 1871, 992). Debía proteger el comercio marítimo de los piratas y, en 1402, llevó a cabo frente a Helgoland el ataque aniquilador contra el pirata Klaus Störtebeker, quien, según la tradición, fue transportado después a Hamburgo en la Vaca Multicolor y decapitado ante las puertas de la ciudad. Hasta hoy existe en Lübeck, entonces «reina de la Hansa», un barrio llamado Buntekuh. Además, un destacado promontorio rocoso cerca de Walporzheim lleva el nombre de Bunte Kuh, y en el siglo XVIII una mina de carbón de Schüren, cerca de Dortmund, era conocida con el nombre de Zeche bunte Kuh.

Una pista diferente ofrece un estudio de Freny Mistry. Según este, el nombre «Vaca Multicolor» (Motley Cow) sería una «traducción literal del nombre de la ciudad Kalmasadalmya (pali: Kammasuddamam), visitada por Buda durante sus peregrinaciones» (→ Mistry 1981, 17). Sin embargo, Mistry no aporta una prueba concreta de la fuente, como tampoco lo hace → Braak 2015, n. 15, que sigue su propuesta. Mistry remite al conocimiento que tenía N. del escrito budista Sutta Nipāta, cuya traducción inglesa, según menciona N. en una carta a Gersdorff del 13 de diciembre de 1875, había tomado prestada de Paul Heinrich Widemann, y de la cual cita en esa misma carta una frase de la que dice que «ya la había incorporado a su uso doméstico» (N. a Carl von Gersdorff, 13.12.1875, KSB 5/KGB II 5, n.º 495, p. 128, lín. 14), y que posteriormente encuentra entrada en M 469. Se trata de una «de las fórmulas conclusivas fijas de un Sutta […]: “así camino solitario como el rinoceronte”» (ibid., lín. 13-15). Figl supone que N. disponía de la traducción de Coomáraswámy (M. Coomára Swámy) de 1874 (→ Figl 2007, 290, n. 30), que traduce el pasaje repetido en las 42 secciones del «Khaggavisāna Sutta» mediante «walk alone like a rhinoceros» (Sutta Nipāta 1874, 11-19). Sin embargo, el nombre de la ciudad india Kalmasadalmya —o Kammasadammam—, en la que Buda habría actuado en otro tiempo, no aparece en el Sutta Nipāta, ni tampoco la traducción «the motley cow». La KGW sigue a Mistry, pero añade además (cf. KGW VI 4, 868) una explicación del indólogo Karl Eugen Neumann (1865-1915), quien escribe en una nota a sus influyentes traducciones de los Discursos de Gotamo Buddho: «Literalmente Kammāsadammam significa “La vaca multicolor” o “El bovino multicolor”, nombre que, cosa bastante singular, es sabido que NIETZSCHE dio a su ciudad zaratustriana.» (Neumann 1956-1957, 2, 745, n. 689). Sin embargo, la actividad traductora de Neumann no comenzó hasta la década de 1890; hasta el momento no se ha demostrado ningún testimonio contemporáneo de N. para la traducción «vaca multicolor» / «motley cow».

La investigación ha llamado repetidamente la atención sobre el hecho de que «Vaca Multicolor» podría ser un nombre parlante, puesto que tanto el motivo de la vaca como el de lo «multicolor» desempeñan un papel en la red semántica de Za. Ya Knortz observó que el lugar de actuación de Zaratustra se llama Vaca Multicolor «indiscutiblemente porque está habitado por rumiantes espirituales de sistemas morales caducos» (→ Knortz 1906, 8). Como residencia de vacas rumiantes, o, respectivamente, de hombres de rebaño satisfechos y carentes de impulso (cf. NK 33, 29), la Vaca Multicolor constituye un contraste irónico con la intención de Zaratustra de sacudir y despertar. Nehamas y Rosen completan esta interpretación atendiendo al aspecto de lo «multicolor»: Rosen ve en él una alusión a la «vaciedad espiritual de la diversidad democrática tardomoderna» (→ Rosen 1995, 78), mientras que → Nehamas 2000, 126 remite a la visita de Zaratustra a los «abigarradamente salpicados» (154, 20 s.) en Za II, Del país de la cultura, donde lo multicolor constituye la metáfora central de la pérdida de identidad de una cultura compuesta únicamente por fragmentos de épocas anteriores. Sobre las distintas propuestas de localizar concretamente la ciudad desde el punto de vista geográfico o biográfico, remite → Pieper 1990, 394, n. 3. Jung supuso una referencia a Basilea como ciudad caracterizada por «a particular set of values» (→ Jung 1989, I, 273) y que, precisamente por ello, constituiría un lugar de actuación inadecuado para N./Zaratustra.

Y ahí termina «De las tres transformaciones». La línea siguiente ya es el nuevo epígrafe:

Von den Lehrstühlen der Tugend. — De las cátedras de la virtud.

La conclusión de Gratz sobre la Vaca Multicolor encaja además con una de las líneas que ha seguido en todo el comentario: en vez de decidirse por una única «fuente» que resuelva el nombre, reúne las posibilidades y, finalmente, da más peso a su funcionamiento dentro del propio Zaratustra. La vaca remite al rumiar y al hombre de rebaño; lo multicolor, a una pluralidad hecha de fragmentos y carente de unidad. La ciudad resulta así especialmente apropiada como escenario irónico para una doctrina que reclama precisamente transformación y ruptura con el status quo.

El componente narrativo que, en el Prólogo de la Primera Parte, perfila los acontecimientos como la historia de Zaratustra y les confiere un hilo cronológico de la acción queda en la Primera Parte de Zaratustra (Los discursos de Zaratustra) en gran medida relegado. Tan solo cuatro de los veintidós capítulos comienzan con un breve informe del narrador («De las cátedras de la virtud», «Del árbol de la montaña», «De la picadura de la víbora», «De la virtud que regala»). La mayoría de los capítulos se inicia de manera inmediata con el discurso directo del protagonista. En «De los trasmundanos» y «De las mil y una metas», Zaratustra asume primero la función del narrador, hablando inicialmente de sí mismo en tercera persona y resumiendo acontecimientos pasados (cf. 35, 2–4; 74, 2–8), antes de pasar rápidamente a la primera persona. Como consecuencia de este amplio retroceso del narrador, toda la atención recae en la palabra pronunciada, en los discursos de Zaratustra, que, pese a sus frecuentes apelaciones a los oyentes, poseen un carácter esencialmente monológico. En consonancia con ello, también la acción exterior queda reducida a un mínimo esquemático, con el efecto de que Zaratustra parece hablar como si estuviera en un espacio vacío.

La ausencia de un hilo narrativo que los enlace hace que los «discursos», a diferencia de las secciones del Prólogo, parezcan a primera vista intercambiables en su orden de sucesión. No solo es laxo el vínculo entre los distintos discursos, sino que también la composición interna de cada uno sigue a menudo un estilo de ordenación asociativa. Para ello, Nietzsche reutiliza colecciones de sentencias preparadas con anterioridad. Como base especialmente importante emplea, ante todo, la colección «En alta mar» (Auf hoher See), redactada en el verano y otoño de 1882. La estructura de pequeñas unidades que de ello resulta puede observarse de manera ejemplar, por ejemplo, en el discurso «Del leer y el escribir». Está compuesto por sentencias o aforismos aislados que se agrupan con cierta libertad en torno a un núcleo conceptual o temático y cuya conexión recíproca presenta un carácter asociativo y abrupto. El predominio de estos elementos estructurales de pequeña escala invita a interpretaciones excesivamente minuciosas, que investigan el contenido imaginativo y semántico de frases y sentencias individuales; un procedimiento que resulta disgregador y amenaza con descomponer el texto en una multitud de facetas aisladas.

Los «discursos de Zaratustra» tienen una intención profundamente provocadora; están animados por el impulso de desenmascarar y por el propósito de poner al descubierto motivaciones impuras para la acción y actitudes vitales nocivas. Zaratustra actúa como vigilante, como agitador demagógico y como anunciador profético que desenmascara a los grupos socialmente dominantes como seductores del pueblo y previene contra sus falsas doctrinas. Cuando con frecuencia se dirige, mediante una apelación directa, de manera agresiva contra determinados grupos —«¡vosotros, despreciadores del cuerpo!» (40, 32), «¡vosotros, jueces y sacrificadores!» (45, 2)—, se trata de un recurso retórico, de una estrategia de polarización (cf. → Stegmaier 2010, 251), destinada a mover al lector a tomar partido. Desde el punto de vista interno del texto, esos discursos se dirigen a unos seguidores que no se definen con mayor precisión y a quienes Zaratustra llama amigos, hermanos o discípulos (sobre las diversas denominaciones de los destinatarios cf. NK 15, 1); desde el punto de vista externo del texto, los destinatarios son los lectores de Zaratustra.

Zaratustra presenta «una crítica combativa de la moral y de la metafísica dominantes», de la que extrae consecuencias «para un filosofar futuro» (Stegmaier 2000a, 201) y para una nueva orientación ética tras la muerte de Dios (cf. → Fitzsimons 2007, 149). A las falsas doctrinas que denuncia contrapone máximas para una vida lograda, formuladas en su mayor parte de manera imperativa. Esas máximas abarcan una gran variedad de temas; → König (2021, 39) les atribuye una orientación tendencialmente universalista y señala que comprenden, entre otras cosas, prácticas culturales y formas de convivencia social como la amistad, el matrimonio, la sexualidad y el «morir correctamente». El punto de fuga de los «discursos de Zaratustra» es, como ya ocurre en el Prólogo, la doctrina de la autosuperación y de la renovación del ser humano. Su punto de convergencia común lo constituye la visión del superhombre, mencionada explícitamente en ocho de los veintidós capítulos.

Lampert (2012, 205) subraya el contraste con la aparición de Zaratustra en el Prólogo de la Primera Parte. Mientras que allí habría fracasado como maestro, los nuevos discursos «transmiten ahora con éxito la enseñanza de Zaratustra en este momento de su carrera». Sin embargo, esta conclusión debe matizarse, pues el éxito de sus discursos no puede medirse de momento, ya que la situación concreta en que son pronunciados sigue siendo tan indeterminada como el nuevo auditorio (cf. → Bennholdt-Thomsen 1974, 101). A diferencia de lo que ocurre con los discursos pronunciados en la plaza del mercado en el Prólogo, aquí se omiten por completo las reacciones de los oyentes. Por ello, al principio permanece abierta la cuestión de si el mensaje de Zaratustra cae ahora en un terreno más fértil.

Puesto que el primer discurso, «De las tres metamorfosis», comienza inmediatamente con las palabras de Zaratustra, falta en la transición entre el Prólogo y el discurso inaugural de «Los discursos de Zaratustra» cualquier indicación sobre el tiempo, el lugar o la situación. Así, no solo queda sin aclarar a quién habla ahora Zaratustra y cuánto tiempo ha transcurrido desde que, en el § 9 del Prólogo, tomó la decisión de buscar «compañeros vivos» (25, 24), sino también si llegó realmente a llevar a cabo ese propósito y de qué manera.

Solo el hecho de que ya en sus primeras palabras se dirija a un auditorio —«Tres transformaciones del espíritu os nombro» (29, 3)— y de que, en el curso de este primer discurso, emplee repetidamente la fórmula de tratamiento «hermanos míos», permite concluir que ha transcurrido cierto tiempo, que entretanto se han reunido seguidores a su alrededor y que ahora habla, de modo semejante a un nuevo Cristo, ante un círculo de discípulos.

Sin embargo, los rasgos externos del marco narrativo solo se perfilan poco a poco. Así, al final del discurso inaugural «De las tres metamorfosis», se menciona por primera vez «la Vaca Multicolor» como el nuevo lugar de actuación de Zaratustra (cf. NK 31, 16 ss.). Y cuando, en el octavo capítulo, «Del árbol de la montaña», dialoga con un discípulo concreto, de ello cabe concluir que efectivamente ha reunido seguidores en torno a sí. Esto se hace plenamente manifiesto en el capítulo final, «De la virtud que regala», donde, sin embargo, vuelve ya a despedirse de esos «discípulos» (97, 12), prometiéndoles un nuevo encuentro bajo el signo transformado del gran mediodía.

Aunque la disposición de los capítulos parece seguir a primera vista un simple principio de sucesión, la investigación ha propuesto diversas hipótesis acerca de su composición. Es indiscutible la función de marco desempeñada por los capítulos inicial y final. Precisamente por condensar el contenido de toda la Primera Parte, el primer discurso ha sido interpretado con frecuencia como una parábola de la superación del hombre o incluso como una anticipación de toda la acción (cf. UK Za I, «De las tres metamorfosis»).

Igualmente indiscutible es el papel excepcional del capítulo final, «De la virtud que regala», lo cual se pone ya de manifiesto por el hecho de que Zaratustra abandona allí un lugar concreto de actuación, dando a entender que el tiempo de sus discursos en la ciudad llamada «la Vaca Multicolor» ha concluido.

Lampert intenta demostrar principios compositivos más amplios. Considera que el octavo capítulo, «Del árbol de la montaña», y el decimoquinto, «De las mil y una metas», constituyen pilares estructurales que dividen «Los discursos de Zaratustra» en tres grupos de seis capítulos cada uno (de manera semejante a Meier 2017, 33, quien habla de «tres grupos de siete»). Según Lampert (1986, 31 ss.), los discursos 2 a 7 estarían orientados a la crítica de la antigua doctrina; los discursos 9 a 14 prepararían a los oyentes para las exigencias de la nueva doctrina; y los capítulos 16 a 21 servirían para fijar las «nuevas convenciones» (new conventions) (ibid., 32).

En el primer grupo, este intento de sistematización resulta todavía relativamente convincente; sin embargo, los capítulos asignados al segundo y al tercer grupo difícilmente pueden reunirse bajo un denominador común. Una lista manuscrita de capítulos correspondiente al invierno de 1882/83 confirma esta impresión, pues en ella los capítulos inicial y final aparecen efectivamente registrados como tales (el capítulo final bajo el título entonces diferente «De la santa autoestima»; NL 1882/83, KSA 10, 4[280], 186, 27). Sin embargo, «Del árbol de la montaña» (ibid., 186, 13) figura allí, conforme a la versión publicada, como octavo capítulo, mientras que «De las mil y una metas» (ibid., 186, 8) no aparece en el puesto decimoquinto, sino ya en tercera posición, lo que pone en duda la función de «pilar estructural» que Lampert y Meier le atribuyen.

La intensa trabazón del capítulo final con el § 1 del Prólogo determina la estructura global de la Primera Parte y confiere a la obra una composición circular: en el primer apartado del Prólogo formula…

Zaratustra formula en el Prólogo su propósito: «quiero regalar» (11, 19); y en el último capítulo no solo propugna de manera general el principio de una «virtud que regala», sino que él mismo se pone a regalar, con lo que parece sugerirse la reciprocidad del éxito de su actuación.

Y mientras el primer discurso del Prólogo de la Primera Parte comienza con el anuncio:

«Yo os enseño el superhombre» (14, 13),

al final de su último discurso exhorta a sus oyentes:

«¡Ahora queremos que viva el superhombre!» (102, 13 ss.).

Dentro del proyecto de Zaratustra, el capítulo final de la Primera Parte desempeña una importante función de bisagra. En un principio estaba concebido como conclusión de toda la obra; posteriormente, la decisión de continuarla y la composición de las partes siguientes lo convirtieron en un final meramente provisional. La despedida de los discípulos y la mirada profética hacia el futuro adquieren así el carácter de un simple intermedio, al que, en las Partes II a IV, seguirán nuevas despedidas y una gran cantidad de anuncios proféticos puestos en boca de Zaratustra.

El apartado final del prólogo retoma la situación inicial desarrollada en el primer apartado y dota así a todo el prólogo de una estructura cíclica. De nuevo Zaratustra está solo con sus animales y de nuevo planea su partida hacia los hombres. Al mismo tiempo, sin embargo, sigue estando claramente bajo la impresión de las experiencias del día anterior, de las cuales intenta extraer consecuencias para su proceder ulterior. Se vislumbra que su búsqueda de compañeros adecuados y de receptores atentos a su doctrina no será fácil, pues en su lugar se encuentran ahora sus animales, los compañeros de su soledad, que ya antes le habían hecho compañía en la montaña (cf. 11, 13). Así termina el prólogo con la contradicción de que Zaratustra, que se prepara para su actuación futura, se ve remitido a la comunidad de sus animales (sobre los animales cf. NK 27, 9–22). Los animales le están más cerca que los hombres; un borrador de Za III formula explícitamente: «En n i n g ú n hombre se encuentra a sí mismo – así busca a los a n i m a l e s» (NL 1883, KSA 10, 16[86], 568, 18 s.). De sus animales recibe Zaratustra amistad y cuidado, es decir, una atención empática considerada comunitaria, como la que los hombres que ha encontrado hasta ahora no le han brindado. Al mismo tiempo, les atribuye, con orgullo y astucia, las virtudes que él mismo cree necesitar y con las que quiere protegerse para lo que le espera. De manera paradójica, promete recibir de los animales fortalecimiento y orientación para su actuar profético entre los hombres (cf. NK 27, 16 s.): «¡Quieran guiarme mis animales!» (27, 21 s.)

Ya el estadio de borrador en N V 8 gira en torno a la función de guía y orientación que Zaratustra atribuye a sus animales en espera de una existencia peligrosa «entre los hombres»: «Así habló Z. y miró hacia arriba, al sol: entonces oyó el agudo grito de un ave rapaz muy por encima de él. Un águila volaba en grandes círculos sobre el bosque en el que Z. lloraba, y una serpiente colgaba de su pico. “Son mis animales”, dijo Z., “el más orgulloso animal bajo el sol y el más astuto animal bajo el sol han salido de expedición: quieren averiguar si Z. aún vivía. Pues (1) es peligroso (2) peligroso es (1,2) entre los hombres. Y así lo juro también ante mis animales: ¡quiera yo ser astuto de raíz, como mi serpiente, y orgulloso de raíz, como mi águila, y quiera mi orgullo llevar siempre a mi astucia en el pico! Así estaré también entre los hombres.” Y Z. suspiró y dijo a su corazón: “¡Quisiera ser más astuto! ¡Quisiera /87/ ¡Quisiera ser más astuto! ¡Quiera yo ser astuto de raíz como mi serpiente! ¡Pero entonces le ruego a mi orgullo que nunca se aparte de la astucia: quisiera ser señor a dondequiera que ella vaya”» (N V 8, 85 y 87; KGW VI 4, 32). Y N V 8, 99 continúa: «“¡Quisiera ser más astuto! ¡Quiera yo ser astuto de raíz, como mi serpiente! Pero con eso pido imposibles: así que le ruego a mi orgullo que siempre vaya con mi astucia. Y si algún día me abandona mi astucia: – ¡ay, a ella le gusta vagar sola, abandonarme, volar a otros!, ¡quiera entonces mi orgullo ir todavía con mi locura alada! – volar y no!” / Así habló Z.» (KGW VI 4, 32)

27, 8–13 Esto había dicho Zaratustra a su corazón cuando el sol estaba en el mediodía: entonces miró interrogante hacia lo alto – pues oyó sobre sí el agudo grito de un ave. ¡Y he aquí! Un águila surcaba el aire en amplios círculos, y de ella pendía una serpiente, no como una presa, sino como una amiga: pues se mantenía enrollada alrededor de su cuello. Ya Heidegger señaló en su conferencia de 1937 que la aparición de los animales de Zaratustra no es en modo alguno «arbitraria», sino que está inserta en una configuración simbólica – y cuanto más se avanza en la comprensión de la obra Za, tanto más «simple e inagotable» se revela la imagen del águila circulante (HN 1, 265). En efecto, desde la perspectiva de una lectura avanzada se puede ver que aquí se reúnen en forma comprimida motivos centrales de la obra. Está, en primer lugar, la hora del día del mediodía, de la que se habla aquí por primera vez y a la que en el sistema de referencias simbólicas de Za le corresponde un importante papel en un doble sentido: por un lado, a partir del final de Za I se habla una y otra vez leitmotivicamente del «gran mediodía» como el momento visado de un viraje existencial de importancia histórica y colectiva revolucionaria (cf. NK 102, 6–9; sobre las múltiples connotaciones mitológicas del motivo del mediodía véase también ÜK Za IV «Mediodía» y → Grätz 2021). Por otro lado, «la hora del mediodía […] cuando el sol estaba justo sobre la cabeza de Zaratustra» (342, 5 s.), le concede a Zaratustra en Za IV «Mediodía» un momento, sentido como dichoso, de salida del tiempo y una experiencia de eternidad. Además, el mediodía y la serpiente, que puede cerrar su cuerpo formando un círculo, forman en Za y en las anotaciones del entorno de Za una configuración simbólica que remite a la eternidad y al pensamiento del eterno retorno. Dos anotaciones póstumas evocan explícitamente a la serpiente como signo de la eternidad: «El sol del conocimiento está una vez más en el punto medio de la serpiente de la eternidad en su luz – – es v u e s t r o tiempo, ¡hermanos del mediodía!» (NL 1881, KSA 9, 11[196], 519, 18–20). Otra anotación habla del «sol en el punto medio» y de la «serpiente que se llama eternidad» como dos fenómenos que aparecen simultáneamente (NL 1882, KSA 10, 2[9], 45, 23–25). Además, el motivo de la serpiente está presente en el texto también mediante desplazamiento metonímico. Así aparece en Za IV «Mediodía» el símbolo de un «aro redondo de oro» (344, 14).

Como los dos animales simbólicamente contrapuestos del Apocalipsis (Gerhardt 2011d, 337), águila y serpiente son componentes fijos de la iconografía cristiana. La lucha victoriosa del águila contra la serpiente constituye un motivo central, configurado una y otra vez desde la Edad Media, que representa visualmente el triunfo de Cristo sobre el mal (cf. → Schmidt/Schmidt 2007, 37). Sin embargo, la tradición de esta enemistad animal se remonta más atrás; el antagonismo de águila y serpiente es, como → Wittkower 1939 demuestra aduciendo numerosas fuentes textuales e iconográficas, un antiguo motivo mitológico que abarca las culturas y que, como eslabón entre el mundo de pensamiento cristiano y el antiguo persa, encaja perfectamente en el mundo sincrético de Za. La cosmología zoroástrica se basa en el eterno conflicto entre el dios de la luz Ahura Mazda, que es asociado con la figura del águila, y su adversario Ahriman, que encarna la oscuridad y el mal y es representado casi siempre como un dragón (→ Wittkower 1939, 297) – lo que apunta a la gran influencia de la mitología védica en el desarrollo del pensamiento religioso de la antigua Persia y también de la India. Pues la hostilidad entre el ave rapaz Garuda/Suparna y la serpiente Naga es un motivo también conocido y extendido en la literatura india temprana (ibíd., 298–300). Hasta hoy, el escudo de armas mexicano y las monedas de peso muestran un águila que sostiene una serpiente en sus garras, lo que recuerda la leyenda indígena sobre la fundación de la ciudad de Tenochtitlan (hoy Ciudad de México), según la cual la muerte de una serpiente por un águila señalaba el lugar donde debía surgir la capital del nuevo imperio (ibíd., 305).

También en la Antigüedad clásica, como → Thatcher 1977, 242 subraya, la lucha entre águila y serpiente es una imagen muy utilizada. En la Ilíada (XII 201–207) los troyanos interpretan el vuelo de un águila que lleva una serpiente como presagio de la victoria de los aqueos sobre su propio campamento: «ὄψις γάρ σφιν ἐπὶ πέραν ἐπὶ πέραν ἐπὶ πέραν ἐπὶ πέρας ἐπὶ πέρας ἐπὶ πέρας ἐπὶ πέρας ἐπιπλέον» (Homero 1855, 235; «Pues les salió al encuentro un ave, cuando justo estaban ardiendo en deseos de cruzar, un águila que vuela alto, que atravesó al pueblo por la izquierda, llevando en sus garras un enorme dragón de color púrpura, que aún estaba vivo y se retorcía; y aún despedía ardor de lucha. Pues mordía al águila que lo sostenía en el pecho cerca del cuello, torciendo la cabeza hacia atrás; esta, por tanto, lo arrojó lejos de sí a la tierra, porque sufría demasiado dolor, y lo dejó caer en medio del tumulto del ejército, mientras ella misma se alejaba zumbando con el soplo del viento tempestuoso», Homero 1854, 1, 283). El coro en Antígona de Sófocles (110–125) compara el ataque de los argivos contra Tebas igualmente con el ataque de un águila a una serpiente: «Ὅς ἐφ’ ἀμέτρᾳ γᾶ Πολυνείκους / ἀφεῖκε νεκέων ἐξ ἀμφιλόων / ὄξει κλάζων / αἰετὸς ἐς γὰν ὡς ὑπερέπτα, / λευκῆς χιόνιος πτέρυγι στεγανός / πολλῶν μεθ’ ὅπλων / ξύν θ’ ἱπποκόμιος κορύβευσιν. / […] / τοῖος ἀμφὶ νῶτ’ ἐτάθη / πάτανος Ἄρεος ἀντιπάλῳ δυσχείρωμα δράκοντι.» (Sófocles 1858, 218 [subrayados del ejemplar de N., en el que los versos 110–116 están marcados en el margen izquierdo]; «Como el águila con sonoro clamor vuela alrededor / Del campo, así Polinices, impulsado / Por la ira de la lucha fratricida; / Resplandeciente en la armadura, y agitado / Por el ondeante penacho del yelmo, / Planeaba en sus alas, blancas como la nieve. […] / Tal se tendió en torno al lomo / la garra de Ares, presa difícil para el dragón», Sófocles 1823, 13 s.). El motivo de la captura de una serpiente por un águila es parodiado en Los caballeros de Aristófanes (VV. 197–201), donde el protagonista Demóstenes remite a un oráculo cuyo contenido recuerda fuertemente al presagio narrado en Ilíada XII 201–207. También Horacio (Odas IV 4, 1–18) se sirve de la imagen para cantar una victoria del comandante militar romano Nerón Claudio Druso en Recia: «Qualem ministrum fulminis alitem, / Cui rex deorum regnum in avis vagas / Permisit, expertus fidelem / Iuppiter in Ganymede flavo) / Olim iuventas et patrius vigor / Nido laborum propulit inscium, / Vernique iam nimbis remotis, / Insolitos docuere nisus / Venti paventem, mox in ovilia / Demisit hostem vividus impetus, / Nunc in reluctantes dracones / Egit amor dapis atque pugnae; / […] / Videre Raetis bella sub Alpibus / Drusum gerentem Vindelici» (Horacio 1872, 1, 96 s.; «Cual el alado servidor del rayo, / A quien el rey de dioses el imperio / De las errantes aves confió, / Hallado fiel en el rubio Ganimedes) / Antaño el juvenil brío y el valor paterno / Lo impulsan fuera del nido, ajeno a las fatigas, / Y los vientos primaverales, ya alejadas las nubes, / Le enseñan, temeroso, los no acostumbrados esfuerzos; / Pronto un ímpetu vivo lo abate como enemigo en los apriscos, / Ya lo impulsa amor de presa y de lucha contra los resistentes dragones; […] / Vieron los vindélicos, bajo los Alpes réticos, / A Druso haciendo la guerra», Horacio 1872, 96 s. [traducción de Ch. W. Binder]).

Debido a la sobreabundancia histórico-cultural del combate entre águila y serpiente, no se puede identificar una fuente específica de N.; más bien debe de haber entrado en contacto con el motivo a través de múltiples canales. → Janz 1978, 2, 229 (como ya antes → Wittkower 1939, 325) señala el poema épico The Revolt of Islam (1818, La rebelión del Islam) de Percy Bysshe Shelley, contenido en el volumen Shelley’s poesía obras traducido por Julius Seybt, que el joven N. incluyó en su lista de libros deseados en una carta a su hermana de finales de noviembre de 1861 (véase KSB 1/KGB I 1, Nr. 288, S. 188, Z. 48 s.). En Shelley, el yo narrador habla de una lucha entre la luz y las tinieblas y cree observar cómo en el aire «anillos de serpiente» envuelven a un águila volante como «cadena de tormento», hasta que tras una lucha tenaz la serpiente cae «dormida» a la tierra (Shelley 1844, 207). → Thatcher 1977 menciona otras posibles fuentes de N., en particular la Histoire des Perses d’après les auteurs orientaux, grecs et latins (1869) de Gobineau, donde el rey persa Djem observa en el cielo una lucha entre águila y serpiente (cf. Gobineau 1869, 1, 95 s.). Además, Thatcher remite a la Simbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen (1836–1843) de Creuzer, que N. ya consultó durante el trabajo en GT, y según la cual el dualismo zoroástrico de Ormuz (luz) y Ahriman (tinieblas) es simbolizado por la oposición entre «halcón» o «águila» (Creuzer 1836–1843, 1, 221) y «dragón serpiente» (ibíd., 223).

Pero N. rompe con la tradición del motivo al transformar el emblema de la lucha en uno de la armonía y mostrar al águila y a la serpiente en amistosa concordia. No como una «cadena de tormento» estrangulante como en Shelley, sino «como una amiga», la serpiente yace enrollada alrededor del cuello del águila. Diferente es un borrador póstumo en el que los animales de Zaratustra, iniciada por la agresión de la serpiente, se destrozan mutuamente y la visión de la carnicería debe ser a su vez el desencadenante de la propia muerte de Zaratustra: «Cuando todos se han ido, Zaratustra extiende la mano hacia la serpiente; ¿qué me aconseja mi astucia? – ella lo muerde. El águila la desgarra, el león se abalanza sobre el águila. Cuando Zaratustra vio la lucha de sus animales, murió.» (NL 1883, KSA 10, 16[45], 513, 16–19). Pero este plan no se lleva a cabo, sino que, al contrario, N. transforma la relación antípoda, determinada por la enemistad, de águila y serpiente, que en muchas culturas se identifica simbólicamente con el contraste arquetípico de claro y oscuro, bien y mal, en el emblema de una amistad que concilia los opuestos. → Thatcher 1977, 258 deduce de ello una visión conciliadora político-histórica, «a vision of pre-Socratic and pre-Christian truth» (cf. críticamente → Sanchino Martínez 2019, esp. 168; cf. también → Honneth 2002, 399). Una notable cercanía a la configuración del motivo orientada a la armonía por parte de N. se encuentra en un lugar apartado en la descripción de Carl August Böttiger del proyecto no realizado de una columna triunfal moscovita antinapoleónica, en la que, según la idea, «el águila doble rusa abrazaría un globo terráqueo dorado y la serpiente que se muerde la cola, el anillo de la eternidad, como signo de la perduración, tendría en el pico como buen presagio» (Böttiger 1814, s. p.). → Skowron 2002, 30 s. recuerda la cercanía con el símbolo zoroástrico Pravashi (también «hombre alado»), que simboliza el ser inmortal de un hombre y, como disco alado, vincula icónicamente ave y círculo.

En su aparición pareada como animales de Zaratustra, serpiente y águila están presentes con diferente intensidad en las cuatro partes de la obra. En Za I aparecen solo en el prólogo. Algo similar ocurre en Za II, donde solo se les menciona en el capítulo inicial «El niño con el espejo». Zaratustra se dirige a ellos justo en el momento en que su conciencia de misión ha despertado de nuevo: «¿Qué me ha sucedido, animales míos? – dijo Zaratustra. ¿No estoy transformado!» (106, 11 s.) Durante la estancia en las islas afortunadas es cuidado por sus animales, lo que se hace evidente retrospectivamente cuando en Za III «El regreso» recupera al mismo tiempo que su soledad también la compañía de sus animales. Pocos capítulos después, los animales tienen su aparición central en Za III «El convaleciente», cuando intentan concienciar a Zaratustra sobre su papel profético: «Pues tus animales lo saben bien, oh Zaratustra, quién eres y debes llegar a ser: he aquí,

tú eres el maestro del eterno retorno

– ese es ahora tu destino» (275, 28–30). En Za IV, donde el papel de los animales está configurado de la manera más plástica, les corresponde una función diferente. Como familiares compañeros de Zaratustra, águila y serpiente aparecen no solo en el nivel de las figuras, sino como representaciones sígnico-alegóricas de propiedades que Zaratustra se atribuye a sí mismo o sobre las que le gustaría disponer (cf. NK 27, 16 s.). Además, adquieren significado simbólico y metafórico en el discurso de las figuras. En general, en el bestiario de Za se presentan animales de todo tipo en discurso figurado como comparación, metáfora y alegoría. El espectro abarca desde insectos y parásitos hasta aves y reptiles, hasta mamíferos como tigres y monos (cf. la colección de ensayos → Acampora/Acampora 2004, la visión general → Braun 2009 y sobre la relación entre animal y hombre → Reschika 2003).

Precisamente también el motivo de la serpiente es significativo en diferentes niveles de la obra: la serpiente no solo aparece junto con el águila como compañera de Zaratustra, sino que además está en el centro de narraciones parabólicas (cf. Za I «De la mordedura de la serpiente», Za III «De la visión y el enigma»), y es utilizada comparativa y figuradamente en el discurso de las figuras en diversas ocasiones. → Pfotenhauer 1985, 309 ve en Za puesta en escena la ambivalencia histórico-cultural de la serpiente, que en connotación negativa, especialmente en la tradición del Antiguo Testamento, hace visible las amenazas para el hombre, pero como animal que muda la piel significa rejuvenecimiento y renovación (cf. también → Pappas 2004). El símbolo de la serpiente que tiene la cola en la boca (Ouroboros o también Uroboros) está ya sumamente presente en la iconografía del Antiguo Egipto y se analogiza con el curso cíclico del sol (cf. → Assmann 2019). El Ouroboros representa la infinitud y la eternidad, la paradoja de un comienzo sin principio, y sugiere dentro de Za la referencia al eterno retorno. Esto puede apoyarse mediante una anotación póstuma que vincula la serpiente «serpiente de la eternidad» con el motivo del mediodía: «El sol del conocimiento está una vez más en el mediodía; y en su luz yace la serpiente de la eternidad – es v u e s t r o tiempo, ¡hermanos del mediodía!» (NL 1881, KSA 9, 11[196], 519, 18–20; cf. sobre el mediodía NK 102, 6–10). Así que es plausible cuando → Winter 2010, 457 entiende a la serpiente enrollada circularmente como una «primera indicación inconfundible de la doctrina del retorno» en Za (así ya → Jaspers 1981 [1936], 355; cf. también → Groddeck 1991, 2, 26). Pero hay que subrayar la peculiar configuración mitopoética del motivo de la serpiente por parte de N., quien ciertamente se apoya en la tradición del Ouroboros, pero no fija en modo alguno a la serpiente en su significado como símbolo del retorno, sino que más bien le asigna en diferentes contextos un significado diferente (similar → Sidowska 2022, 80 s., que habla de una «codificación múltiple»).

En un lugar destacado aparece el símbolo de la serpiente al final de Za I en la forma del regalo de despedida de los discípulos, que entregan a Zaratustra un bastón, «en cuyo puño de oro una serpiente se enroscaba alrededor del sol» (97, 9 s.; cf. NK 97, 8–10), que él interpreta como «serpiente del conocimiento» (99, 22). Por lo demás, a la serpiente le corresponden en Za connotaciones predominantemente negativas. En parte como motivo de asco, expresa lo repulsivo de ciertos comportamientos humanos. Así, Zaratustra señala la maldad de humanas «serpientes de cascabel» (185, 7 y 13), caracteriza al hombre como una «maraña de salvajes serpientes» (46, 30), que recorren el mundo ávidas de presa, o habla del «enroscamiento de serpientes» (158, 21) y la «inmundicia de serpientes» (158, 25) del mero conocer. Un lugar peculiar es el valle en Za IV que los pastores llaman «Muerte de serpientes» (327, 19), porque en él se retiran a morir «una especie de feas, gruesas y verdes serpientes» (327, 17). Especial atención ha recibido en la investigación la memorable episodio de la «negra y pesada serpiente» (201, 25) que en la narración del sueño de Za III «De la visión y el enigma» se ha mordido en la garganta del pastor (cf. NK 4/2, 201, 23–26 y Biondi 2001).

También el águila está entretejida como motivo individual en el entramado de motivos de Za. El significado que se le atribuye resulta ser claramente más consistente que el de su «amiga» la serpiente y sigue la tradición del motivo, que no solo hizo del águila, como gran ave rapaz con fuerte pico y fuertes garras, mitológicamente la predestinada matadora de serpientes, sino que impulsó su carrera como animal heráldico, que expresa capacidad defensiva, pretensión de dominio y soberanía. En Za, el águila aparece correspondientemente como emblema del gran individuo. Así, Za II «De la chusma» la asocia con la grandeza heroica y la sublimidad de la existencia excepcional, que lleva una vida solitaria y orientada al futuro, destacada sobre la masa de los hombres. «Y como vientos fuertes queremos vivir sobre ellos, vecinos del águila, vecinos de la nieve, vecinos del sol: así viven los vientos fuertes» (126, 27–29). Zaratustra, que sin embargo se califica a sí mismo como «heredero» y alardea de tener un «estómago de águila» (241, 12), habla en Za IV «Del hombre superior» del «valor de ermitaño y de águila» (358, 21): «Quien ve el abismo, pero con ojos de águila, quien con garras de águila c o g e el abismo: ese tiene valor» (358, 26 s.). El abismo puede entenderse como una indicación del «pensamiento más abismal» (271, 5), el pensamiento del eterno retorno, y ya el capítulo del retorno Za III «De la visión y el enigma» recomienda el valor «en los abismos» (199, 6). Esta cadena de asociaciones – águila, valor, abismo, eterno retorno – es respaldada por el canto del mago en Za IV «La canción de la melancolía», donde se presenta y varia el motivo del águila que no rehúye los abismos y desgarra corderos, hablándose de abismos que «se enroscan en profundidades siempre más profundas» (373, 5), lo que evoca la imagen de la serpiente que en Za I Prólogo 10 yace «enroscada» alrededor del cuello del águila.

27, 16 s. El más orgulloso animal bajo el sol y el más astuto animal bajo el sol – han salido de expedición. Cuando Zaratustra atribuye a sus animales orgullo y astucia, entonces hace suyos patrones tradicionales de interpretación alegórica de animales y les asigna la función de proyectar la imagen de una combinación ideal de las propiedades a las que él mismo aspira. Pues él quisiera estar provisto de la astucia de la serpiente y del orgullo del águila. En el monólogo que sigue lo ruega por ello: «¡Quisiera ser más astuto! ¡Quiera yo ser astuto de raíz, como mi serpiente! / ¡Pero con eso pido imposibles: así que le ruego a mi orgullo que siempre vaya con mi astucia! / ¡Y si algún día me abandona mi astucia – ay, a ella le gusta huir volando! – quiera entonces mi orgullo volar aún con mi locura!» (27, 23–28, 2). Ya Heinrich Heine retoma en Los estados franceses (art. 2) el antagonismo águila-serpiente para la caracterización de personas – habla de Napoleón como un genio que habría unido en sí el componente de águila y el de serpiente, «en cuya cabeza las águilas del entusiasmo anidaban, mientras que en su corazón se enroscaban las serpientes del cálculo» (Heine 1861–1866, 7, 71).

Una anotación póstuma de N. del verano/otoño de 1882 sugiere concebir a los animales como componentes del yo inconsciente de Zaratustra, que permanecen capaces de decidir y actuar cuando no lo está la parte consciente de su yo: «“Serpiente – habló Zaratustra –, tú eres el más astuto animal bajo el sol – tú sabrás lo que fortalece un corazón – mi astuto corazón – yo no lo sé. Y tú, águila, tú eres el más orgulloso animal bajo el sol, toma el corazón y llévalo allí donde él anhele – el más orgulloso corazón – yo no lo sé”» (NL 1882, KSA 10, 3[1]417, 103, 23–27). Mientras que Zaratustra refiere a sí mismo las virtudes de los animales y les asigna como tarea la compensación de sus propias deficiencias, los hombres superiores en Za IV aplican otra medida a su relación con sus animales. El escrupuloso del espíritu sostiene en «De la ciencia» la tesis, realmente darwiniana e improntada evolutivamente, de que el hombre se ha perfeccionado en la competencia con los animales salvajes: «A los animales más salvajes y valientes les ha envidiado y robado todas sus virtudes: solo así se convirtió – en hombre. / Y este valor, finalmente refinado, espiritual, intelectual, este valor humano con alas de águila y astucia de serpiente: e s t e , me parece, se llama hoy – / “¡Z a r a t u s t r a!” – gritaron todos los que estaban reunidos, como con una sola boca» (377, 19–25). Según el unánime juicio de los hombres superiores, Zaratustra sería, pues, comprendido como producto de una relación de competencia entre animal y hombre orientada a la intensificación. Ciertamente, la escena apunta ante todo al efecto cómico, y habrá que preguntarse si no se trata más bien de una apropiación paródica de patrones argumentativos darwinianos. Evidente es en todo caso que a los «animales simbólicos» de Zaratustra no les corresponde ningún significado simbólico fijo, sino que de manera lúdico-experimental se aplican a ellos diferentes registros interpretativos. Esto se muestra no en último término cuando en 377, 21–23 los animales no se vinculan con «orgullo» y «astucia», sino con «valor» y «astucia», mientras que antes en Za IV «La bienvenida» se habla todavía del «orgullo» del águila (347, 1) y de la «astuta[1] serpiente» (ibíd., 2).

27, 20–26 ¡Más peligroso lo encontré entre los hombres que entre los animales, por caminos peligrosos va Zaratustra. ¡Quieran guiarme mis animales! / Cuando Zaratustra hubo dicho esto, se acordó de las palabras del santo en el bosque. Cuando más tarde en Za III «El regreso» Zaratustra hace desfilar retrospectivamente la situación con palabras idénticas, introduce allí al mismo tiempo el concepto de «desamparo» para el sentimiento de estar desterrado entre los hombres: «[…] ¿sabes aún, Zaratustra? Cuando entonces tu ave gritaba sobre ti, cuando estabas en el bosque, indeciso, ¿hacia dónde? sin saber, cerca de un cadáver: – / – cuando dijiste: ¡quieran guiarme mis animales! ¡quieran guiarme mis animales! ¡Más peligroso lo encontré entre los hombres que entre los animales! – E s o era desamparo!» (232, 3–9). La indicación de las «palabras del santo en el bosque» se refiere al encuentro con el ermitaño en Za I Prólogo 2, que advierte a Zaratustra del peligro que significa para él, el consciente de su misión, el contacto con los hombres y le exhorta: «¡No vayas a los hombres y quédate en el bosque! ¡Ve más bien aún a los animales!» (13, 24 s.). La especial peligrosidad del hombre es concebida más tarde como una superación paradójica de los animales en cuanto a bestialidad y crueldad. Zaratustra formula de manera aguda en Za III «El convaleciente»: «El hombre, en efecto, es el animal más cruel» (273, 17 s.; cf. NK 4/2, 273, 15–21).

27, 23–28, 2 Cuando Zaratustra hubo dicho esto, se acordó de las palabras del santo en el bosque, suspiró y habló así a su corazón: / ¡Quisiera ser más astuto! ¡Quiera yo ser astuto de raíz, como mi serpiente! / ¡Pero con eso pido imposibles: así que le ruego a mi orgullo que siempre vaya con mi astucia! / ¡Y si algún día me abandona mi astucia – ay, a ella le gusta huir volando! – quiera entonces mi orgullo volar aún con mi locura! Sobre la relación entre astucia, locura y orgullo también gira la siguiente anotación de la época de surgimiento de Za I, aunque sin hacer uso de alegorías animales: «A veces quiero de ti: que seas astuto de raíz y que seas orgulloso de raíz: entonces tu orgullo irá siempre al lado de tu astucia. Irás por los senderos de la locura: pero también conjuro a tu locura para que siempre tome a tu orgullo como su acompañante. ¿Pero quieres ser necio – – –» (NL 1882/83, KSA 10, 4[234], 177, 4–9). En una anotación posterior del otoño de 1883, el hablante se encuentra abandonado por su «gata esquiva» Astucia y su Orgullo que vuela en las alturas, solo con su Locura que da volteretas: «Mi Astucia se alejó de mí, esa gata esquiva: mi Orgullo se precipitó en los aires! ese busca aventuras. / Aquí estoy sentado con mi Locura – el mundo quieto como un jardín, el aire cansado de muchos aromas. / ¡Qué querida necesidad me causa mi Locura: no quiere estar quieta en absoluto y siempre se cae de la silla – se cansará alguna vez de sí misma? / Tampoco se cansa de su canto: pero la melodía la ha aprendido de los niños, por la noche, cuando la purpúrea beatitud cuelga en el cielo. / Se la perdono, pues no sabe lo que canta; y porque estoy tan solo, canto con su absurdo – desesperándome, como ella a menudo se cae de la silla» (NL 1883, KSA 10, 18[52], 580, 5–17).

28, 3 Así comenzó el ocaso de Zaratustra. Esta repetición literal de Za I Prólogo 1, 12, 10 subraya la disposición en forma de anillo del prólogo. Comienza y termina con el deseo de Zaratustra de ir a los hombres, donde el discurso del «ocaso de Zaratustra» sugiere ambas veces la posibilidad de su fracaso trágico. En Za III «El convaleciente» 2, sin embargo, se resume: «Así – t e r m i n a e l o c a s o d e Z a r a t u s t r a: – –» (277, 5). Sobre la ambigüedad del «ocaso», cf. NK 12, 1 s.

Zaratustra no se dirige a un público externo, sino que en una automanifestación monológica se dirige a su propio corazón (25, 20; sobre la apóstrofe al propio corazón véase NK 14, 4 s.). Después de que durante el día anterior hablara primero sin ser comprendido en la publicidad del mercado y luego se volviera hacia un muerto insensible a su discurso, ahora apunta a un nuevo círculo de destinatarios. Con ello alcanza un momento de pausa y autorreflexión en el que se enfrenta a su futura actuación y a su papel en la sociedad y frente a ella.

Un largo sueño, que se prolonga hasta bien entrada la mañana, le proporciona distancia interior respecto a las vivencias del día anterior. Cuando despierta, está «asombrado» (25, 16; 25, 17), mira a su alrededor, ve «dentro de sí» (25, 17) – y cree encontrar una «nueva verdad» (25, 19). Esta concierne al papel que quisiera asumir de ahora en adelante entre los hombres. Anhela personas de confianza y de su mismo rango, «compañeros» (26, 12; 26, 15; 26, 18), que compartan sus metas y escriban junto con él «nuevos valores en nuevas tablas» (26, 14). No quiere reunir a su alrededor oyentes pasivos, sino activamente «co-creadores» (26, 13; 26, 21), «co-segadores y co-celebrantes» (26, 21 s.), que estén en una relación de igualdad con él. Zaratustra diseña esta comunidad ideal de creadores en contraste con la sociedad jerárquica y autoritariamente organizada, que él remite metafóricamente al modelo de pastor y rebaño y en la que ve a unos pocos que se creen «los buenos y justos» (26, 3) vigilando el cumplimiento de los valores. Para sí mismo rechaza explícitamente una posición autoritaria de guardián – «¡No debe Zaratustra ser pastor y perro de un rebaño!» (25, 27 s.) – y desea en su lugar «compañeros» que le sigan por decisión propia: «necesito compañeros vivos, que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos – y hacia donde yo quiero» (25, 24 s.). Con ello traslada su pretensión de liderazgo a un concepto de armonía: se imagina compañeros autodeterminados cuyo querer coincide armónicamente con el suyo propio. En el curso ulterior de la acción, sin embargo, se hace evidente que una relación maestro-discípulo tan libre de jerarquías es utópica. Hasta bien entrada Za IV, la relación de Zaratustra con sus destinatarios, a los que apóstrofa alternativamente como sus compañeros, discípulos, hermanos o niños, es problematizada como autoritaria. Al final de Za I, Zaratustra se separa de los discípulos que ha reunido a su alrededor porque los considera demasiado fijados en su propia autoridad (cf. 101, 26–29). Después de eso, la representación de destinatarios concretos se disipa cada vez más: en Za II, Zaratustra se dirige a utópico-imaginarios «amigos» (109, 5 s.) en las islas afortunadas, y en Za III predomina un discurso sin destinatario, puramente autorreferencial. En Za IV aparecen ciertamente, con los hombres superiores, por primera vez destinatarios con los que interactúa y que reaccionan a sus palabras; sin embargo, no son los receptores por él anhelados, en ellos no ve su doctrina caer en tierra fértil. Sobre el estatus de Zaratustra como maestro (filosófico), cf. → Lampert 1979, → Gordon 1980, → Schacht 1995, → Domenici 2016.

Aquí, sin embargo, Zaratustra ciertamente desactiva la relación con aquellos a los que quisiera transmitir su «doctrina», pero para ello destaca nítidamente una segunda línea de conflicto. Pues enfatiza su posición de frente contra las normas y valores establecidos, con lo que hace plausible por qué él y los «compañeros» unidos a él deben aparecer desde la perspectiva de la sociedad como elementos asociales que dañan la comunidad. Porque ellos, como creadores, niegan los viejos valores para poner otros nuevos en su lugar, desde el punto de vista del orden social existente valen como «criminales» (26, 10 s.) y «destructores» (26, 19). Esto es constitutivo para el papel socialmente proscrito del creador, tal como lo desarrollan con mayor detalle especialmente los discursos «Del camino del creador» y «De las moscas del mercado» en Za I.

El anhelo de compañeros surge del sentimiento de abandono mientras Zaratustra permanece entre los hombres. El encontrar compañeros adecuados es reflexionado luego en Za III «De la beatitud contra la voluntad» como un problema irresoluble – los compañeros adecuados no se pueden encontrar, sino que habría que crearlos primero: «Compañeros buscaba antaño el creador e hijos d e s u esperanza: y he aquí, se encontraba con que no podía encontrarlos, a menos que él mismo los creara primero» (203, 22–24). Hasta el final de Za IV, Zaratustra no se enfrenta al «compañero adecuado»: «¿Qué me ha sucedido?», se pregunta en Za IV «El mendigo voluntario», «algo cálido y vivo me reconforta, debe estar cerca de mí. / Ya estoy menos solo; compañeros y hermanos inconscientes rondan a mi alrededor, su cálido aliento roza mi alma» (333, 10–14). En realidad, sin embargo, solo se mantiene cerca de vacas. Y en «La señal» dictamina sobre los hombres superiores aún dormidos: «e s o s no son mis compañeros adecuados!» (405, 13)

25, 17–19 Entonces se levantó rápidamente, como un navegante que de repente ve tierra, y lanzó un grito de júbilo: pues vio una nueva verdad. La metáfora del descubridor remite inmediatamente al diálogo con el ermitaño (Za I Prólogo 8), que ha introducido el pensamiento del «compañero»: «Pero haz que también tu compañero coma y beba, está más cansado que tú». A lo que Zaratustra replica: «Muerto está mi compañero, difícilmente lo convenceré» (24, 32–34).

25, 21–27 Necesito compañeros y vivos, – no compañeros muertos y cadáveres que lleve conmigo adonde quiera. / Sino que necesito compañeros vivos, que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos – y hacia donde yo quiero. / Una luz me ha iluminado: ¡no al pueblo hable Zaratustra, sino a compañeros! La decisión de no dirigirse ya a todo el pueblo, sino de buscar «compañeros», es la consecuencia de las experiencias de Zaratustra en la plaza del mercado, donde quiso hablar a todos, pero solo encontró rechazo y finalmente permaneció solo con el cadáver del funámbulo. Ahora desea compañeros vivos e independientes, que quieran seguirse a sí mismos, y cuya voluntad debe estar al mismo tiempo en armonía con la propia. La tensión entre fijación a la autoridad y autoorientación, que aquí parece equilibrable para Zaratustra, resulta al final de Za I en «De la virtud que regala» tan insuperable que se despide de sus discípulos con las palabras: «Todavía no os habíais buscado a vosotros mismos: entonces me encontrasteis a mí. Así hacen todos los creyentes; por eso todo creer es tan poco. / Ahora os ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros mismos; y solo cuando me hayáis negado a todos, querré volver a vosotros» (101, 26–29).

25, 27–26, 2 ¡No debe Zaratustra ser pastor y perro de un rebaño! / A muchos descarriar del rebaño – para eso he venido. Pueblo y rebaño deben airarse contra mí: ¡Zaratustra quiere ser llamado ladrón de los pastores! De manera similar se describe en la Biblia cómo los cristianos merodean entre el rebaño de los incrédulos: «Sí, los restos de Jacob estarán entre las naciones, en medio de muchos pueblos, como un león entre las bestias del bosque, como un leoncillo entre una manada de ovejas, el cual, si pasa por delante, holla y despedaza, y no hay quien lo defienda» (Miqueas 5, 7; La Biblia AT 1818, 894).

26, 3–5 Pastores digo, pero ellos se llaman los buenos y justos. Pastores digo: pero ellos se llaman los creyentes de la recta fe. KGW VI 4, 31 cita el siguiente estadio previo: «Rebaño son, pero se llaman los buenos y justos. Rebaño son, pero se llaman los creyentes» (N V 8,73). Suena más punzante un estadio previo que comienza en primera persona, en el que Zaratustra ciertamente confiesa que quiere robar ovejas del rebaño, pero se niega a ser tachado por ello de «ladrón»: «A muchos descarriar del rebaño – para eso he venido. Muchas ovejas quiere robarse Z., ladrón no es Z.» (N V 8,72; KGW VI 4, 31). La dirección de ataque de la política anti-rebaño de Zaratustra es, según Braun, doble; se dirige «[p]or un lado contra Platón, que en el “Político” determina el verdadero arte estatal como “cuidado voluntario del rebaño” sobre “seres vivos bípedos voluntarios” (276e). Por otro lado contra la política pastoral judeocristiana, que ha producido una creencia de rebaño» (→ Braun 2009, 87). Sobre el rebaño véase NK 20, 11.

26, 3–8 Pastores digo, pero ellos se llaman los buenos y justos. Pastores digo: pero ellos se llaman los creyentes de la recta fe. / ¡Mirad a los buenos y justos! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: – pero ese es el creador. Aquí hay una errata de imprenta; «meistens» debe corregirse por «meisten» (Nietzsche [1883a], 24). – De manera generalizadora, Zaratustra retoma afirmaciones del bufón, que poco antes le había informado enérgicamente sobre la hostilidad de los «buenos y justos» (23, 20), a cuyos ojos Zaratustra encarna «el peligro para la multitud» (ibíd., 22 s.), a saber, el gran seductor y corruptor de valores. Zaratustra agudiza esta comprensión en su propio discurso hasta convertirla en la oposición principal entre aquellos que se entienden a sí mismos como guardianes de los valores y de la «recta fe», y aquel que cuestiona estos valores. De este modo utiliza las palabras del bufón como un espejo para presentarse a sí mismo como «creador» solitario que lucha contra la actitud conservadora de valores de los autoproclamados «buenos y justos», que reclaman el dominio tanto sobre el territorio de la moral como sobre el de la fe. Los «buenos y justos» (por indefinidos que puedan seguir siendo) son los enemigos íntimos de Zaratustra, pues los considera un freno para el desarrollo de la humanidad. No solo advierte: «guárdate de los buenos y justos» (82, 6), sino que exhorta a su aniquilación: «¿Dónde está el mayor peligro de todo futuro humano? ¿No está en los buenos y justos? / ¡Quiebrad, quebradme a los buenos y justos!» (267, 6 s.)

26, 9–14 ¡Mirad a los creyentes de toda fe! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: – pero ese es el creador. / Compañeros busca el creador y no cadáveres, ni tampoco rebaños y creyentes. A los co-creadores busca el creador, a aquellos que escriben nuevos valores en nuevas tablas. La reflexión de Zaratustra sobre el creador, que se ve estigmatizado y marginado y por ello tiende sus antenas hacia los «co-creadores», es central para la antropología del hombre creador en Za. El concepto de creador en Za no es estético; no apunta a la producción de obras artísticas y, como también → Pippin 2009, 78 señala con el ejemplo de Za I «Del camino del creador», no significa «aesthetic self creation». Una anotación del invierno de 1882/83 sitúa incluso al creador y al artista en una relación de oposición: «creador es el que crea nuevos valores. ¡Pero el artista no!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[268], 184, 4 s.)

En efecto, el creador aparece en Za principalmente fijado en el papel de fundador de nuevos valores: «Crear nuevos valores» (30, 25) es la exigencia central en Za I «De las tres transformaciones», y en Za III «De las tablas viejas y nuevas» Zaratustra se presenta a sí mismo como gran revalorizador, que quiebra las tablas de los viejos valores y escribe otras nuevas. Allí ofrece una definición del creador que lo declara, como creador de valores, dador de sentido a la humanidad: «¡el creador!» – Pero ese es el que crea la meta del hombre y da a la tierra su sentido y su futuro: ¡solo él c r e a que algo sea bueno y malo» (247, 2–5). Como reverso del proceso de creación aparece la necesaria aniquilación de los viejos valores, que exige al creador dureza y desconsideración. En Za I «De mil y un fines», Zaratustra declara al creador no solo como ocasional ampliador de valores, sino como motor de un proceso permanente de cambio de valores, que no está orientado teleológicamente, no se dirige hacia una meta final, sino que parece interminable: «Cambio de valores – eso es cambio de creadores. Siempre destruye quien tiene que ser creador» (75, 26 s.). Que el creador debe ser al mismo tiempo destructor de valores existentes y por ello está sujeto a la marginación social, lo formula de manera aguda una anotación póstuma del verano/otoño de 1882: «A los creadores es a quienes más se odia: pues son los más radicales destructores» (NL 1882, KSA 10, 3[1]30, 57, 7 s.). A ello corresponde en FW 58 el discurso conciso y aislado: «¡Solo como creadores podemos destruir!» (KSA 3, 422, 24)

La importancia central que tiene para Za la idea del crear puede leerse también en su estrecha, incluso indisoluble vinculación con otros conceptos rectores de la obra. En Za II «En las islas afortunadas», Zaratustra pone al creador en relación con el superhombre y exhorta a sus oyentes a «transformarse» en una especie de estadio previo del superhombre: «¿Podríais c r e a r un dios? – ¡Calladme entonces de todos los dioses! Pero podríais crear al superhombre. / Quizá no vosotros mismos, hermanos míos! ¡Pero podríais transformaros en padres y antepasados del superhombre: y sea ese vuestro mejor crear!» (109, 14–20). La idea del crear constituye uno de los nudos decisivos en el entramado de leitmotivs de Za, en ella confluyen los esfuerzos esenciales de otorgamiento de sentido. Así, el crear no solo está referido a la creación de valores, sino también al propio creador, quien, como alguien que se renueva y transforma a sí mismo, está vinculado de manera inmediata, pero al mismo tiempo ciertamente tornasolada, con la idea del superhombre, la representación de la autosuperación y el principio voluntarista de la voluntad: «Querer es crear» (258, 28), proclama Zaratustra en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 16. En Za I «De los despreciadores del cuerpo» habla en formulación paradójica del anhelo del yo creador de «crear por encima de sí mismo» (40, 28 s.; sobre la figura de la autosuperación cf. NK 14, 13–15). Y en Za II «En las islas afortunadas» proclama al creador incluso como generador de todo lo que fundamenta y hace digna de ser vivida la vida del hombre: «¡Y lo que llamasteis mundo, eso deberá ser creado ante todo por vosotros: vuestra razón, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor deberá convertirse en ello mismo!» (110, 3–5). Ya poco después, Zaratustra asocia explícitamente el pensamiento de la redención con el crear: «Crear – esa es la gran redención del sufrimiento, y el hacerse ligera la vida» (110, 32 s.)

El texto de Za no solo ofrece un «mar de metáforas móviles», sino además un mar de ideas rectoras y motivos centrales móviles, que el texto pone en relación entre sí de maneras siempre nuevas, de modo que su significado se desplaza permanentemente. Con los desplazamientos (aún mayores) que experimentan la idea del crear y la concepción del creador dentro de la obra de N. se ocupa → Meyer 2005, quien traza el desarrollo del pensamiento del crear en los escritos de N. «desde la voluntad dionisíaca del mundo (escrito sobre la tragedia) hasta el individuo creador (Zaratustra)» (ibíd., 87); cf. sobre el complejo temático en los escritos de N. → Meyer 2005, 27.

26, 9–11 ¡Mirad a los creyentes de toda fe! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal! La paronomasia, que en el estadio previo de N V 8,68 aún no está contenida y que vincula «quiebra»/«quebrantador»/«criminal» mediante la homofonía, expresa de manera lúdica que el creador es al mismo tiempo un «quebrantador», a saber, un destructor de lo existente, y por tanto desde la perspectiva de la sociedad y de los guardianes de sus valores debe aparecer como un criminal. En este sentido, Zaratustra unifica la sentencia en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 26 en: «Al c r e a d o r es a quien más odian: al que quiebra tablas y valores viejos, al quebrantador – a ése le llaman criminal» (266, 21–23). La simpatía de Zaratustra se dirige inconfundiblemente a aquel a quien la sociedad tacha de «criminal» porque quebranta sus normas y valores (sobre la figura del criminal véase también ÜK 2a I «Del pálido delincuente»). Él mismo se presentará más tarde extensamente en el papel de tal «quebrantador» y «criminal», cuando en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 28 declara que va a «quebrantar» (267, 12) las «tablas de los buenos» (267, 13) para establecer en su lugar otras nuevas que fijen sus propios valores. Así, el quebrantamiento de las tablas de valores está figuradamente dentro de Za por su pretensión de actuar como gran revalorizador que quiere sacar de sus goznes la moral cristiana. Una autoconciencia correspondiente la muestra el yo hablante en una anotación póstuma del otoño de 1883: «Yo soy un legislador, escribo cosas nuevas en mis tablas: a los legisladores mismos les soy ley y tabla y llamada de heraldo» (NL 1883, KSA 10, 18[50], 579, 24–26).

El motivo de las tablas de valores que hay que quebrantar y volver a escribir apunta a las tablas de la ley mosaicas, que contienen el decálogo y que Moisés debía transmitir al pueblo de Israel en nombre de Dios. Según el Éxodo 20, 2–17, el decálogo es la primera palabra de Dios en el Sinaí y la única que el pueblo recibe directamente de Dios. Por ello, el decálogo, que Moisés cita casi literalmente de nuevo en Deuteronomio 5, 6–21, está especialmente distinguido entre todas las manifestaciones de la voluntad de Dios; se trata del más importante pronunciamiento jurídico divino. Airado por la apostasía de los israelitas, Moisés quiebra las tablas en Éxodo 32, 15–19, tras lo cual Dios le ordena fabricar nuevas tablas para restituir los mandamientos y prohibiciones promulgados: «Y Jehová dijo a Moisés: “Alísate dos tablas de piedra como las primeras, y escribiré sobre esas tablas las palabras que estaban en las primeras tablas que quebraste”» (Éxodo 34, 1; La Biblia AT 1818, 96). Mientras que las leyes son restituidas en Éxodo, Zaratustra asume él mismo el papel de legislador divino al crearlas de nuevo según su propia voluntad. Cf. también la siguiente cita de la época de surgimiento de Za I: «Con los v a l o r e s s u p e r i o r e s quebrar las tablas de los dioses / junto a las otras coloqué mis propias tablas – ¡qué valor y qué espanto fue ese!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 19–22)

26, 15–17 Compañeros busca el creador, y co-segadores: pues todo está en él maduro para la cosecha. Pero le faltan las cien hoces: así arranca espigas y está irritado. Una versión anterior de este pasaje en el legajo reza: «Todo está en él maduro para la cosecha: pero le falta la hoz – y así arranca espigas y está irritado.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]56, 72, 1 s.). Cf. Mateo 9, 36–38: «Y al ver las multitudes, tuvo compasión de ellas; porque estaban desamparadas y dispersas como ovejas que no tienen pastor. Entonces dijo a sus discípulos: “La mies es mucha, pero los obreros pocos. Rogad, pues, al Señor de la mies, que envíe obreros a su mies”» (La Biblia NT 1818, 13).

26, 18–20 Compañeros busca el creador, y tales que sepan amolar sus hoces. Destructores se les llamará y despreciadores del bien y del mal. Pero los que cosechan son y los que celebran. En Za I «De la mordedura de la serpiente», Zaratustra se ve a sí mismo tachado de «destructor»: «El destructor de la moral me llaman los buenos y justos: mi historia es inmoral» (87, 19 s.). Véase la conexión entre destruir y crear, que se expresa en la semántica ambivalente de la hoz como «símbolo de la fertilidad y la cosecha, pero también del juicio así como de la muerte y la fugacidad» (→ Butzer/Jacob 2008, 584; NK 149, 18–21).

26, 21 s. Co-creadores busca Zaratustra, co-segadores y co-celebrantes busca Zaratustra. Los compuestos que enfatizan la comunidad «co-creadores» y «co-celebrantes» son retomados en Za III «De la beatitud contra la voluntad»: «– que un día sea mi compañero y un co-creador y co-celebrante de Zaratustra» (204, 24 s.)

26, 24–26 ¡Y tú, mi primer compañero, quédate bien! Bien te enterré en tu árbol hueco, bien te guardé de los lobos. Véase NK 23, 11 s.

26, 32–34 A los creadores, a los que cosechan, a los que celebran quiero unirme: quiero mostrarles el arcoíris y todas las escaleras del superhombre. Un estadio previo se acerca ya bastante a la versión definitiva, solo falta el motivo de la escalera (que tampoco está vinculado en ningún otro testimonio textual con la superación hacia el superhombre), que sugiere una interpretación darwinista-evolucionista: «A los creadores, a los que cosechan, a los que celebran quiero unirme / el arcoíris quiero mostrar del superhombre» (N V 8, 75; KGW VI 4, 31). Con el arcoíris, N. retoma un símbolo tradicional de trascendencia, que en muchas religiones es imagen de la conexión entre lo humano y lo divino. Así, el arcoíris – Wagner alude a ello en El oro del Rin IV – en la mitología germánica es, como puente (Bifrost), la conexión entre el mundo de los hombres (Midgard) y el mundo de los dioses (Asgard). Y en el Antiguo Testamento, el arcoíris es el símbolo de la alianza de Dios con los hombres. Así se dice en Génesis 9, 13–15: «Mi arco he puesto en las nubes, el cual será por señal del pacto entre mí y la tierra. Y cuando yo traiga nubes sobre la tierra, se dejará ver mi arco en las nubes. Entonces me acordaré de mi pacto que hay entre mí y vosotros» (La Biblia AT 1818, 9). N. retoma esta representación ya en UB IV «WB 11» (cf. KSA 1, 506, 20–22).

FW 137 recuerda la visión del sueño de Jacob de una escalera que permite el ascenso y descenso entre el cielo y la tierra (cf. Génesis 28, 11), y vincula la idea de la escalera del cielo con la encarnación de Dios: «Solo aquí pudo Cristo soñar su arcoíris y su escalera celestial, por la que Dios descendía a los hombres» (KSA 3, 488, 12–14). En la época de Za, N. funcionaliza el arcoíris como símbolo transitorio para la superación hacia el superhombre: «¿Queréis ver el arcoíris y la puente del superhombre? Ahora mismo es el momento. / Aún brama la nube de tormenta, pero ya vuelve a brillar el sol.» (NL 1883, KSA 10, 10[21], 371, 21–24). Za I «Del ídolo nuevo» sitúa el «arcoíris y las puentes del superhombre» (64, 2 s.) en la periferia de la sociedad, «allí donde el Estado c e s a» (64, 1).

Otro tono es el que emplea Za III «El convaleciente», donde el arcoíris es metáfora del carácter aparente del lenguaje y con ello no remite a la transitividad, sino al contrario, a una diferencia insuperable: «¿no son palabras y sonidos arcoíris y puentes-aparentes entre lo eternamente separado?» (272, 13–15). Zittel 2000a, 211–217 ve con ello señalado al superhombre vinculado a la metáfora del arcoíris como producto de ilusión y resume: «La metáfora del superhombre es un espejismo lingüístico, una “puente mentirosa”. En correspondencia, hay que negar que con el motivo del tránsito-superación en el Zaratustra se acompañe un programa ético de Nietzsche» (ibíd., 216). También la «Canción de la melancolía», que el mago recita en Za IV, pone el arcoíris en conexión con la esfera de la ilusión; allí también se habla de «mentirosas puentes de palabras» (372, 7), «coloreados arcoíris» (372, 8), «falso cielo / Y falsas tierras» (372, 10 s.). Y aunque el superhombre no es nombrado explícitamente allí, es evocado mediante los motivos del arcoíris y la puente, que están inmediatamente vinculados a él como leitmotivs (cf. NK 16, 30–17, 1).

27, 1–3 A los ermitaños cantaré mi canción y a los que viven a dos [Zwiesiedlern]; y a quien aún tenga oídos para lo inaudito, quiero hacerle pesado el corazón con mi felicidad. Si el giro «cantar mi canción» está aquí metafóricamente por el anuncio del propio mensaje, más tarde Zaratustra aparece explícitamente como cantor. Como la risa y el baile, también el canto pertenece a sus medios en la lucha contra el espíritu de la pesadez (cf. ÜK Za II «La canción de danza»). Un estadio previo registra en lugar de «felicidad» primero el más contenido «canto»: «A los ermitaños quiero unirme / cantar mi canción y a los que viven a dos: y quien aún tenga oídos para lo inaudito, quiero hacerle pesado el corazón con mi canto.» (N V 8, 98; KGW VI 4, 31). En Za IV «La bienvenida», el pasaje encuentra un eco tardío en el discurso del rey de la derecha, que recuerda a Zaratustra las esperanzas que una vez despertó con su «canción» entre los hombres: «Y si alguna vez dejaste gotear tu canción y tu miel en el oído: todos los escondidos, los ermitaños, los que viven a dos hablaron de repente a su corazón. / “Oh Zaratustra, todavía / ¡No vale la pena vivir más, todo es igual, todo es en vano: o – tenemos que vivir con Zaratustra!”» (349, 7–12). El juego de palabras de los «que viven a dos» es recogido también en Za IV «La señal»: «¡Mi canción cantar!» (406, 12) – y, según → Pieper 1990, 93, se refiere a los dos ermitaños que Zaratustra encuentra en Za I Prólogo y que, sea cual sea su forma de existencia específica, viven apartados del «rebaño» y no comparten las palabras de la masa. En Za IV «La bienvenida», en todo caso, el rey de la derecha menciona en un solo aliento a «los escondidos, los ermitaños, los que viven a dos» (349, 8). DD «Entre aves de rapiña» refiere entonces el juego de palabras irónicamente a la relación del hombre con Dios y el diablo: «el ermitaño sin Dios, / el que vive a dos con el diablo» (KSA 6, 392, 3 s.). Sobre el motivo del ermitaño cf. también NK 13, 16–23.

27, 4–6 A mi meta quiero ir, sigo mi camino; sobre los vacilantes y perezosos saltaré por encima. ¡Así sea mi marcha su ocaso! Zaratustra dota de un pathos de agresividad a su anterior búsqueda utópica de compañeros. El drástico anuncio, que modifica el tono de moderada autocrítica a una rabiosa determinación de meta, que se vincula con la mortífera desconsideración del bufón en el episodio del funámbulo (cf. NK 21, 22–24), contradice la posterior advertencia de Zaratustra en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 4: «Hay muchos caminos y modos de la superación: ¡procura tú! Pero solo un bufón piensa: “el hombre puede también ser s a l t a d o”» (249, 28–30). Un intento de resolver la contradicción lo emprende Joisten. Ella propone que una vez se refiere a saltar por encima del hombre en general, la otra vez, en cambio, a saltar por encima de individuos particulares que, en contraste con la humanidad, podrían ser muy bien superados (→ Joisten 1994, 83 s.). Una variante del saltar por encima ofrece una anotación póstuma: «Yo A mi meta quiero ir – yo sigo ahora mi camino. Y no deben los muertos saltar por encima de los vivos» (N V 8,87; KGW VI 4, 32)

Zaratustra, que anteriormente había partido hacia la ciudad para regalar su sabiduría, ahora la abandona de nuevo. Su fracaso es evidente, pues, en lugar de ser aceptado como maestro del pueblo, permanece solo con el cadáver del funámbulo. El que lleve consigo al muerto para ayudarle a obtener el entierro que la sociedad le niega, sella su estatus de outsider social. En el camino nocturno tiene tres encuentros que le ponen claramente ante los ojos su condición de outsider. Irónicamente, aquellos con los que se topa son ellos mismos figuras marginales de la sociedad, y sin embargo lo tratan con un rígido rechazo. Todavía en la ciudad se encuentra con el misterioso bufón (cf. NK 21, 12–14), que se le enfrenta como un advertidor, informándole sobre el odio de los «buenos y justos» (23, 20) y exhortándole enérgicamente a abandonar la ciudad, pues de lo contrario le amenazaría el mismo destino que al funámbulo. Al salir de la ciudad se topa entonces con sepultureros, que se burlan de él porque lleva consigo el cadáver del funámbulo. Aunque ellos mismos ejercen una profesión considerada baja y (en la Edad Media) clasificada como deshonrosa, y son por tanto también outsiders, defienden de manera agresiva las normas de una sociedad que estigmatiza a todos los diferentes. Niegan al funámbulo el estatus humano y lo degradan a «perro muerto» (24, 3 s.). Finalmente, tras un largo camino que lo lleva «pasando por bosques y pantanos» (23, 12), Zaratustra llega a una casa de un ermitaño situada lejos de la ciudad, que a él y a su «compañero» (24, 32) le ofrece ciertamente «pan y vino» (24, 30), pero por lo demás no se preocupa por sus necesidades. Eso remite a una práctica religiosa degenerada en un vacío ritual, que pasa por alto las necesidades de los hombres. Zaratustra deja también atrás esta última de las tres estaciones, que lo alejan cada vez más de la sociedad de los hombres. Finalmente se encuentra sin camino en un «espeso bosque» (25, 8), donde se acuesta a dormir y guarda el cadáver en un árbol hueco para protegerlo de los lobos.

Para este apartado, Z I 2, 38 contiene un estadio previo ya muy desarrollado, en el que aún falta el encuentro con el bufón: «Z. cargó el cadáver sobre su espalda y se puso en camino. Llegaron “En la puerta de la ciudad” pero “llegaron” los sepultureros hacia él, lo miraron con sus antorchas y se burlaron mucho de él. Z. se lleva al perro muerto, dijeron, quiere robarle su pedazo al diablo. ¡Buen viaje! ¡Y que no volvamos a verlos a los dos! Z. no dijo nada al respecto y siguió su camino. Cuando hubo andado dos horas, se cansó pasando por bosques y pantanos, y perseguido por el grito de las aves nocturnas y el aullido hambriento de los lobos, se detuvo por fin en una cabaña solitaria en la que ardía una luz. “El hambre me asalta – dijo Z. como un ladrón –, me asalta ahora en la noche y en los bosques: ¡caprichos extraños tiene mi hambre, tiene un capricho extraño!”. A menudo me viene solo después de la comida y hoy durante el día se mantuvo completamente lejos de mí. Una mala racha tiene mi hambre, se mantuvo alejado de mí todo el día. ¿Dónde se habrá quedado? – Y con ello golpeó Z. a la puerta – “puerta” de la cabaña –, una vez, dos veces, tres veces. Apareció un anciano y llevaba la luz. “¿Quién viene a mí y a mi sueño? – dijo el anciano. – Un vivo y un muerto – respondió Z. – Dame algo de comer y de beber, lo olvidé durante el día.” El anciano se fue, pero regresó pronto, y ofreció a Z. pan y vino. “Da también a tu compañero de que comer y beber – dijo – y luego seguid vuestro camino”, dijo a Z. Z. respondió: “Muerto está mi compañero, difícilmente lo convenceré”. “Eso no es asunto mío – dijo el anciano hoscamente –, quien llama a mi casa debe tomar lo que le ofrezco. ¡Comed y quedaos bien!” Z. anduvo otras dos horas y se confió al camino y a la luz de las estrellas, un noctámbulo avezado y un amigo de los que duermen. Pero cuando despuntaba la mañana, se encontró en un espeso bosque, y ningún camino se mostraba ya. Entonces se echó bajo un árbol, colocó al muerto en un árbol hueco a su cabecera y durmió: “y el muerto yacía a su lado”» (KGW VI 4, 29 s.)

23, 14 s. Cuando Zaratustra hubo dicho esto a su corazón, cargó el cadáver sobre su espalda y se puso en camino. Del trato con un cadáver se habla en otro contexto en un borrador póstumo para un drama de Zaratustra del verano de 1883: prevé que Zaratustra abrace un cadáver – un antiguo enfermo de peste, a quien él mismo ha matado: «Ahora la escena de la mujer, en la que estalla de nuevo la peste. Por compasión mata. Abraza el cadáver.» (NL 1883, KSA 10, 13[2], 444, 22–24)

23, 16–18 Y aún no había andado cien pasos cuando un hombre se acercó a él sigilosamente y le susurró al oído – ¡y he aquí! El que hablaba era el bufón de la torre. Como ya en su primera aparición como perseguidor del funámbulo, el bufón irrumpe también ahora repentinamente en la escena. Si antes había acosado al funámbulo, ahora se mete con Zaratustra, aunque en un papel cambiado: no aparece ahora como compañero, sino como amonestador que advierte a Zaratustra de seguir permaneciendo en la ciudad. Es llamativo que el designado inicialmente de manera inespecífica como «un hombre» sea identificado poco después por el narrador explícitamente como «el bufón de la torre». En la primera aparición, en cambio, se hablaba de un «tipo abigarrado» que se parecía a un «bufón» (21, 13). Lo que allí era una mera comparación, parece aquí, pues, consolidarse en identidad. Al desaparecer, sin embargo, se le llama nuevamente solo «el hombre» (23, 29). Sobre el papel y la identidad cuestionables del «bufón», véase NK 21, 12–14 y NK 23, 23–28.

23, 20–23 «Te odian los buenos y justos, y te llaman su enemigo y despreciador; te odian los creyentes de la recta fe, y te llaman peligro para la multitud.» El bufón declara a Zaratustra objeto de odio de aquellos que se consideran a sí mismos los representantes de la «recta fe» y los guardianes de los valores verdaderos. Zaratustra asume esta perspectiva en el apartado siguiente, en el que se apoya literalmente en el discurso del bufón (un indicio de la cercanía de ambas figuras) y se caracteriza a sí mismo como creador y al mismo tiempo como destructor de los valores existentes y como enemigo de los «pastores» que vigilan sobre el pueblo: «Pastores digo, pero ellos se llaman los buenos y justos. Pastores digo, pero ellos se llaman los creyentes de la recta fe. / ¡Ellos, los buenos y justos! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: – pero ese es el creador» (26, 3–8). – La cuestión del bueno y justo está desde la Antigüedad en el centro de la filosofía práctica y la ética. Un origen de la doble fórmula de los «buenos y justos», que aparece por primera vez en los escritos de N. al comienzo del surgimiento de Za y desde entonces se cita con frecuencia, se encuentra en la famosa definición del derecho por el jurista romano Publio Juventio Celso: «Ius est ars boni et aequi» («El derecho es el arte de lo bueno y lo justo», Ulpiano, Digesto 1.1.1. pr.). La fórmula de los buenos y justos se difundió además a través de la literatura apócrifa. En las Homilías Pseudo-Clementinas (surgidas en el siglo IV d.C.) se encuentra una disputa entre el apóstol Pedro y el mago Simón, en la que se trata de la bondad y justicia de Dios. Allí, Simón, partiendo de Mateo 5, 45 («porque él hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos»; La Biblia NT 1818, 8), se escandaliza del trato igualitario de Dios a buenos y malos. Pedro le replica que Dios concede a los malos los bienes temporales en la misma medida que a los «buenos y justos» para darles también a ellos la posibilidad de conversión (Homilía 18, 2, 4 s.; cf. → Wehnert 2010, 233). En el siglo XIX, el giro de los «buenos y justos» encuentra un uso casi inflacionario tanto en teología y literatura de sermones como en el ámbito público-político, y sirve como recurso retórico para polarizar y ganar partidarios para una causa o convicción.

N. hace transparente el carácter retórico del discurso de los «buenos y justos» al desenmascararlo como autoatribución (señalada en el texto mediante el uso de comillas; cf. 129, 27; 186, 12). Los «buenos y justos» no se distinguen, pues, en modo alguno por cualidades correspondientes, sino que se llaman así solo porque se nombran a sí mismos soberanamente, así como también califican soberanamente a todos los opositores de su sentido de los valores y la justicia como enemigos de lo bueno y lo justo. Zaratustra apunta con sus discursos ciertamente sobre todo a la autosuficiencia agresiva de los «buenos y justos», pero su rechazo tiene aún otras direcciones. Habla de los «buenos y justos» para presentarse a sí mismo como luchador contra la moral dominante: «El destructor de la moral me llaman los buenos y justos: mi historia es inmoral» (Za I «De la mordedura de la serpiente», 87, 19 s.); para advertir de los supuestos «buenos y justos», que defienden con uñas y dientes la superioridad moral autoatribuida: «Y guárdate de los buenos y justos! Les gusta crucificar a aquellos que se inventan su propia virtud» (Za I «Del camino del creador», 82, 6–8); y para poner al descubierto la hipocresía e injusticia de aquellos que se declaran a sí mismos «buenos y justos»: «¡Desconfiad de todos aquellos que hablan mucho de su justicia! […] Y cuando se llaman a sí mismos “los buenos y justos”, no olvidéis que para ser fariseos solo les falta – ¡poder!» (Za II «De las tarántulas», 129, 25–29). En Za III «De las tablas viejas y nuevas» 27, Zaratustra equipara explícitamente a los «buenos y justos» con los últimos hombres, a ambos los designa allí como «el mayor peligro de todo futuro humano» (267, 4 s.) y exige: «Q u i e b r a d , q u i e b r a d m e a l o s b u e n o s y j u s t o s» (267, 6 s.). Retrospectivamente, EH «Por qué soy un destino» 5 viene a hablar de la relación de Zaratustra con los «buenos y malos». Zaratustra es allí aclamado como el «primer psicólogo de los buenos», que necesariamente debe ser al mismo tiempo «un amigo de los malos» (KSA 6, 369, 28 s.) y cuyo «tipo de hombre, un tipo relativamente sobrehumano, es precisamente en relación con los b u e n o s tan sobrehumano que los buenos y justos llamarían d i a b l o s a su superhombre…» (ibíd., 370, 9–13).

23, 23–28 «Fue tu suerte que se rieran de ti: y en verdad, tú hablaste como un bufón. Fue tu suerte que te juntaras con el perro muerto; al humillarte así, te has salvado a ti mismo por hoy. ¡Pero vete de esta ciudad – o mañana saltaré sobre ti, un vivo sobre un muerto!» Ahora también Zaratustra es comparado con un bufón – por una figura que aquí misma es llamada «bufón» (23, 18) y que antes había sido comparada a su vez con un bufón: «un tipo abigarrado, semejante a un bufón» (21, 13). Si lo bufonesco está empleado de manera tan evidente como un significante flotante, entonces se plantea la cuestión de la consistencia y diferenciabilidad de las figuras convocadas en Za. Gerhardt 2000d, 116 concluye: «En la escena del mercado tenemos al bufón hasta tres veces: una en su forma burguesa como funámbulo amaestrado; luego en su variante elaborada como talento mayor, que supera al predecesor en su arte; y finalmente como el predicador de un mensaje proclamado en el mercado, que ha de expulsar definitivamente a todos los charlatanes de feria. Nietzsche está en las tres figuras, y a su difícilmente reconocible autoironía pertenece que haga dar al bufón elevado sobre la cuerda el consejo al bufón aislado en el mercado de que evite la ciudad.» (Cf. también NK 21, 12–14). En un estadio previo citado en KGW VI 4, 30, el bufón habla del odio de los otros, que alcanza a Zaratustra aún más: «Vete de esta ciudad: aquí te odian más que a mí» (N V 8, 75).

23, 29 ¡el hombre! Cf. NK 23, 16–18.

24, 1–10 A la puerta de la ciudad le salieron al encuentro los sepultureros: le iluminaron el rostro con la antorcha, reconocieron a Zaratustra y se burlaron mucho de él. «Zaratustra se lleva al perro muerto: ¡bravo, que Zaratustra se haga sepulturero! Pues nuestras manos son demasiado limpias para este asado. ¿Quiere acaso Zaratustra robarle su bocado al diablo? ¡Pues bien! ¡Y buena suerte para la comida! ¡Ojalá el diablo no sea un mejor ladrón que Zaratustra! – se los roba a los dos, ¡se los come a los dos!» Y rieron entre sí y juntaron las cabezas. En el comportamiento de los sepultureros, que niegan al funámbulo el entierro, lo declaran «perro muerto», «asado» y «bocado» del diablo, se muestran los rígidos e inhumanos mecanismos de exclusión de la sociedad que se apela a los valores cristianos. Significativamente, los sepultureros, cuya profesión estaba ella misma sometida a estigmatización social, se creen tan superiores al funámbulo que le niegan la dignidad humana. Que este mismo ha interiorizado la degradación indigna a animal se ha mostrado ya tras su caída, cuando se dirigió a Zaratustra con las palabras: «No soy mucho más que un animal al que se ha enseñado a bailar» (22, 14 s.). El funámbulo aparece en un doble sentido como víctima, a saber, por un lado como víctima de su fe internalizada (sobre esto NK 22, 5–7) y por otro lado como víctima de una sociedad que lo excluye, aunque comparte su fe. La burla y la estigmatización social las transmiten los sepultureros también a Zaratustra como aquel que se ocupa del proscrito social y se esfuerza por devolverle su dignidad humana.

24, 16–21 «El hambre me asalta», dijo Zaratustra, «como un ladrón. En bosques y pantanos me asalta mi hambre y en lo profundo de la noche. Caprichos extraños tiene mi hambre. A menudo me viene solo después de la comida, y hoy no vino en todo el día: ¿dónde se habrá quedado?» Zaratustra se describe a sí mismo como impulsado por un hambre incalculable, que es simbólica de un anhelo que no puede controlar y que no puede ser saciado mediante la ingesta de alimentos. De la paradoja del hambre que solo se presenta después de la comida habla también una anotación póstuma: «Estoy distraído: mi apetito viene solo después de la comida.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[72], 133, 6 s.)

24, 26 s. «El que da de comer al hambriento, reconforta su propia alma: así habla la sabiduría.» Se trata de una alusión bíblica que combina dos alusiones a salmos: de la alimentación de los hambrientos por Dios habla el Salmo 146, 7 – «que da de comer a los hambrientos» (La Biblia AT 1818, 627) –, mientras que en el Salmo 23, 1–3 se habla del Dios que reconforta el alma: «El Señor es mi pastor; nada me faltará. / En verdes pastos me hace descansar, y me guía junto a aguas tranquilas; / reconforta mi alma» (ibíd., 566). Zaratustra modifica decisivamente el sentido de los pasajes bíblicos al atribuir a la alimentación de los hambrientos un motivo egocéntrico, a saber, la intención de hacer algo bueno con ello para la propia alma.

24, 29 s. El anciano se fue, pero regresó pronto y ofreció a Zaratustra pan y vino. El ermitaño agasaja a Zaratustra con los dones eucarísticos de pan y vino, que en la simbología cristiana significan el cuerpo y la sangre de Cristo. A pesar de esta referencia ritual a la muerte de Cristo, sin embargo, la muerte del funámbulo lo deja completamente indiferente. Eso muestra que su fe es solo una cáscara rígida. La simbología del pan y el vino es retomada de manera paródica en Za IV «La última cena» (cf. NK 4/2, 354, 7 s.).

24, 30–25, 3 «Es mala tierra para los hambrientos», dijo, «por eso habito aquí. Animales y hombres vienen a mí, el ermitaño. Pero haz que también tu compañero coma y beba, está más cansado que tú». Zaratustra respondió: «Muerto está mi compañero, difícilmente lo convenceré». «Eso no es asunto mío», dijo el anciano hoscamente; «quien llama a mi casa debe tomar también lo que le ofrezco. ¡Comed y quedaos bien!» – La vida de este ermitaño, con el que Zaratustra se encuentra en su camino en la periferia de la ciudad, ofrece un contra-diseño al anciano eremita con el que se encontró al descender de la montaña. Su variante egocéntrica de la religiosidad es aquí contrastada con una supuestamente altruista. Pues este ermitaño parece tener disposición social, dedica su existencia al cuidado de hombres y animales que sufren hambre. Sin embargo, al mismo tiempo se muestra altamente ciego a la realidad e inflexible. Su actitud cristiano-compasiva se ha petrificado en un ritual vacío. Administra pan y vino reflejamente, pasando por alto si el receptor los necesita en absoluto. Como dador que no se adapta a las necesidades de los receptores de sus dones, refleja la incapacidad de Zaratustra para llegar a los destinatarios a los que apunta. Una grave diferencia reside ciertamente en que el ermitaño parece estar en paz consigo mismo, mientras que Zaratustra reflexiona sobre su insuficiencia.

25, 4–7 Después de esto, Zaratustra anduvo otras dos horas y se confió al camino y a la luz de las estrellas: pues era un noctámbulo avezado y amaba mirar al rostro a todo lo que duerme. Ya en Za I Prólogo 2, el ermitaño había caracterizado la relación de Zaratustra con los hombres con el antagonismo de velar y dormir, y había confrontado a Zaratustra, el «despierto», con la pregunta escéptica: «¿qué quieres hacer ahora entre los dormidos?» (12, 26 s.; cf. NK 12, 25–27). Un estadio previo lo llama, en cambio, no solo «noctámbulo avezado», sino también «amigo de los que duermen» (Z I 2, 38; KGW VI 4, 29 s.).

25, 8–10 Allí puso al muerto en un árbol hueco a su cabecera – pues quería protegerlo de los lobos. Solícitamente se ocupa Zaratustra del cadáver, que, en analogía con Jesús que lleva la cruz (cf. → Pieper 1990, 87), arrastra consigo y entierra en un árbol hueco. Al día siguiente se despide con las palabras: «Y tú, mi primer compañero, ¡quédate bien! Bien te enterré en tu árbol hueco, bien te guardé de los lobos.» (26, 24–26). El que Zaratustra no entierre el cadáver en la tierra, como su anuncio – «Te llevaré allí donde te entierre con mis manos» (23, 11 s.) – hace esperar, pone en primer plano la forma no cristiana del entierro. De ritos funerarios que colocan a los muertos en posición encogida o erguida en árboles huecos se habla repetidamente en la literatura etnográfica contemporánea. En Australia, según informa Theodor Waitz en su obra estándar Antropología de los pueblos naturales, los muertos socialmente respetados son «secados al aire en posición sentada y más tarde, secos, metidos en un árbol hueco» (Waitz 1872, 808). Mientras que los «creyentes de la recta fe» (23, 21 s.) niegan el entierro al caído de la cuerda, el no creyente honra al muerto, con lo que evidencia la doble moral cristiana. Zaratustra pone en práctica lo que antes había intentado transmitir verbalmente al funámbulo moribundo: que la pérdida de la fe no es equivalente a una desvalorización de la existencia humana.

25, 11 s. Y enseguida se durmió, cansado de cuerpo, pero con el alma inmóvil. El irritante contraste de «cuerpo cansado» y «alma inmóvil» sugiere – para Pieper 1990, 87 – la indicación de que Zaratustra «no ha sufrido daño en su alma». Pero también sería plausible ver en la inmovilidad del alma, a la que el propio Zaratustra ya señala al final de Za I Prólogo 5 (cf. 21, 1 s.), un giro contra el dogma de la inmortalidad del alma, para el cual el momento del movimiento es central en la doctrina del alma de Platón: «Toda alma es inmortal, pues lo siempre movido es inmortal. Pero lo que mueve a otra cosa y es movido por otra cosa, eso, en la medida en que tiene una cesación del movimiento, tiene también una cesación de la vida.» (Fedro 245c; Platón 1853, 109). Antes, Zaratustra había explicado al funámbulo moribundo: «Tu alma será más rápida aún que tu cuerpo» (22, 10).

La situación ha cambiado por completo: ciertamente, Zaratustra se encuentra todavía en la plaza del mercado, pero cae la noche y él permanece solo con el cadáver del funámbulo. El lector encuentra aquí por primera vez a un protagonista vuelto hacia sí mismo, que reflexiona autocríticamente sobre su papel y su relación con los hombres. Así, a este apartado le corresponde primariamente la función de la introspección. Zaratustra sigue manifestando una autocomprensión profética, se concibe como un gran dador de sentido y se aferra al plan de enseñar a los hombres el superhombre y con ello el «sentido de su ser» (23, 5), pero al mismo tiempo se confiesa a sí mismo que hasta ahora no se ha acercado a esa meta, pues no ha podido llegar a sus oyentes con su mensaje.

23, 1 s. «En verdad, ¡una hermosa pesca ha hecho hoy Zaratustra! No ha pescado ningún hombre, pero sí un cadáver.» El comienzo del discurso de Zaratustra alude a la parábola bíblica de los pescadores de hombres en Mateo 4, 18–20, con lo que Zaratustra se sitúa en el papel de Jesús: «Andando Jesús junto al mar de Galilea, vio a dos hermanos, Simón, llamado Pedro, y Andrés su hermano, que echaban la red en el mar; porque eran pescadores. Y les dijo: Venid en pos de mí, y os haré pescadores de hombres. Ellos entonces, dejando al instante las redes, le siguieron.» (La Biblia NT 1818, 6; cf. similar Marcos 1, 16–18). Con la constatación de que ha capturado solo un «cadáver», es decir, un cuerpo sin vida, Zaratustra subraya de manera punzante el fracaso de sus intenciones orientadas a la «pesca de hombres». En correspondencia, se expresa de manera autoirónica en un estadio previo: «Qué «una hermosa» pesca ha hecho el que así ha abandonado esta ciudad.» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27). Solo poco después, en Za I Prólogo 9, extrae la consecuencia de lo recién vivido y decide: «Necesito compañeros y vivos, – no compañeros muertos y cadáveres que lleve conmigo adonde quiera» (25, 21–23).

Zaratustra vuelve varias veces sobre el encuentro con el funámbulo y el bufón como experiencia inicial. Cuando recuerda esto en Za III «De los apóstatas», lo generaliza como propio de «mi especie» y declara en discurso plural que «cadáveres y bufones» son sus «primeros compañeros» y precursores de sus «creyentes»: «Quien es de mi especie, a él también le saldrán al encuentro las vivencias de mi especie: así, que sus primeros compañeros tienen que ser cadáveres y bufones» (227, 3–5). También en Za IV «Del hombre superior» habla retrospectivamente en plural generalizado de que al principio le rodearon «funámbulos» y «cadáveres» y se sitúa a sí mismo en una relación analógica con el funámbulo muerto: «Mas de noche eran mis compañeros funámbulos y cadáveres; y yo mismo casi un cadáver» (356, 6–8). La cuestión del seguimiento de Zaratustra y de los destinatarios adecuados de su doctrina sigue siendo problemática a lo largo de las cuatro partes de Za. Za IV «El sacrificio de la miel» retoma la imagen de la pesca de hombres (cf. NK 4/2, 297, 1–13).

23, 3–6 «La existencia humana es siniestra y aún sin sentido: un bufón puede convertirse en su fatalidad. Quiero enseñar a los hombres el sentido de su ser: el cual es el superhombre.» Una anotación presenta al superhombre como remedio contra la falta de sentido de la existencia y lo contrapone a la experiencia de la contingencia: «La existencia humana es siniestra y aún sin sentido: un Hanswurst puede convertirse en su fatalidad. / ¿Para qué vive este? / No había necesidad alguna, una teja del tejado era el regalo: la ignorancia era toda la razón en el morir. / Quiero enseñar a los hombres el sentido de su ser: el cual es el superhombre.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[28], 225, 1–10). El superhombre aparece así como un programa de otorgamiento de sentido que reacciona ante la extensión de la contingencia (tras la muerte de Dios) con la promesa de una superación de lo fatal-azaroso.

23, 6 «el superhombre, el rayo de la oscura nube hombre.» Sobre la analogización de superhombre y rayo, cf. NK 16, 13–16.

23, 7 s. «Pero aún estoy lejos de ellos, y mi sentido no habla a sus sentidos.» En una anotación póstuma, un «yo» identificado con la figura del ermitaño pone en duda las dotes oratorias de Zaratustra: «Esa es tu lengua: y me maravillaría que con semejante discurso pudieras convencer a alguien – a menos que sean cadáveres y bufones» (NL 1883, KSA 10, 18[38], 576, 22–24).

23, 8 s. «Todavía soy para los hombres un punto medio entre un loco y un cadáver.» Zaratustra hace suya aquí la perspectiva del pueblo, que se enfrenta con escepticismo y burla a su (metafórica) nueva determinación del hombre como «una cuerda, atada entre el animal y el superhombre» (16, 25 s.). Esta apropiación no solo muestra con qué intensidad siente la hostilidad, sino que pone de manifiesto además que es capaz de considerar críticamente su propio papel desde una perspectiva ajena. Desde la perspectiva ajena interiorizada no solo cuestiona la idea del superhombre, en cuyo lugar sitúa ahora el «cadáver» («entre animal y superhombre» / «entre un loco y un cadáver»), sino también la idea del punto medio, que al final de Za I en «De la virtud que regala» proclama como el gran punto de inflexión de la historia de la humanidad, en el que debe decidirse el destino del hombre (sobre esto NK 102, 6–9).

23, 10–12 «Oscura es la noche, oscuros son los caminos de Zaratustra. Ven, tú, frío y rígido compañero! Te llevaré allí donde te entierre con mis manos.» Lo que aquí se transmite como monólogo de Zaratustra, lo comunica en un borrador anterior el narrador con una drástica imaginería sanguinolenta: «Oscura era la noche, por oscuros caminos iba Z. a través de la noche: y lento era su viaje, pues llevaba el cadáver sobre su espalda, así que le chorreaba sangre abajo, un cadáver frío y duro rígido, en el que mucha sangre no se había secado aún.» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27)

23, 10 «Oscura es la noche, oscuros son los caminos de Zaratustra.» Con su confesión de los oscuros caminos, Zaratustra se remite paródicamente a la Biblia; en Proverbios 4, 19 se dice: «El camino de los impíos es como la oscuridad; no saben en qué tropiezan» (La Biblia AT 1818, 631). La alusión señala que Zaratustra elige para sí el camino de los impíos.

23, 11 s. «Ven, tú, frío y rígido compañero! Te llevaré allí donde te entierre con mis manos.» Zaratustra no entierra al funámbulo muerto en la idea, pero lo entierra, como se sabe en los dos apartados siguientes, personalmente «en un árbol hueco» (25, 9).

Tras haber fracasado Zaratustra con su discurso proselitista en tres partes sobre el superhombre, se produce la anunciada y ansiosamente esperada por el pueblo actuación del funámbulo, que, sin embargo, toma un giro trágico. De la payasada se pasa a la seriedad, cuando el funámbulo, durante su número acrobático, es acosado por un segundo funámbulo que aparece como de la nada, se precipita al vacío y muere. El baile en la cuerda no significa aquí, pues, ligereza artística y equilibrio existencial, sino que remite al contrario al peligro que corre el hombre. Si Zaratustra había retomado antes la metáfora de la cuerda para hacerla fructífera retóricamente para su doctrina del superhombre, el suceso actual sumerge ahora, a la inversa, su discurso anterior en una luz cruda, y su afirmación «el hombre es […] una cuerda sobre un abismo» (16, 25 s.) se vuelve transparente en cuanto al peligro al que está expuesto el hombre que aspira al superhombre. Con ello se evidencia claramente el carácter parabólico del suceso del funámbulo, que como proceso figurativo está referido a la doctrina de Zaratustra sobre el superhombre. Al mismo tiempo, el episodio pone ante los ojos, ejemplarmente, la movilidad y la capacidad de transformación de las metáforas centrales características del texto de Za. Pues donde Zaratustra había captado antes metafóricamente al hombre que avanza en la imagen de la cuerda, ahora se mueven efectivamente hombres hacia adelante sobre una cuerda.

Dentro de Za I Prólogo, el episodio del funámbulo marca una clara cesura. No solo prepara, como representación performativa, un abrupto final a las exclamaciones de Zaratustra sobre el superhombre, sino que con él cambian además fundamentalmente el tono y la forma del modo de representación narrativo. En la primera mitad del apartado, dividido en dos partes, Zaratustra pasa completamente a un segundo plano. Desde la panorámica soberana de un narrador autorial, el suceso es transmitido independientemente de él. Esta parte (21, 7–30) está reproducida tipográficamente en bloque y sin sangrías, lo que confirma la observación de Zittel 2012, 338, según la cual la imagen impresa de Za «hace atenta a la diferencia entre partes narrativas y partes de discurso». Solo tras la caída del funámbulo sigue la representación de nuevo la perspectiva de Zaratustra, solo entonces recupera la preponderancia el discurso directo en lugar del relato del narrador – y solo entonces vuelve a aparecer el estilo de líneas habitual.

Como suceso enigmático, que además está estrechamente vinculado motivicamente con el discurso de Zaratustra sobre el superhombre, el episodio del funámbulo desafía en especial medida los esfuerzos interpretativos del lector. Ya los procesos externos parecen extraños. La actuación del funámbulo es observada por el pueblo reunido, fascinado desde abajo, como un acto arriesgado. Cuando el funámbulo alcanza la mitad de su peligrosa travesía, aparece de repente y como de la nada un segundo funámbulo, «un tipo abigarrado, semejante a un bufón» (21, 13), que avanza claramente más rápido sobre la cuerda y por tanto alcanza rápidamente al que va delante. Exige «vía libre» (21, 19) para sí y entonces salta sobre el primer funámbulo con un audaz salto sobre la cuerda. Cuando este se ve superado, pierde «la cabeza y la cuerda» (21, 25) y se precipita a la profundidad. Ni la aparición del segundo funámbulo ni las fatales consecuencias de su aparición están motivadas en el texto. Así, queda a los lectores atribuir un significado al suceso.

En la segunda parte del apartado, el tipo abigarrado y el pueblo reunido en la plaza del mercado desaparecen de la vista. La representación se concentra de nuevo en Zaratustra, que se ocupa del funámbulo moribundo, mientras que el pueblo reunido desaparece rápidamente de la escena tras la desgracia. Al igual que el viejo ermitaño que Zaratustra encuentra camino de la ciudad, también el funámbulo se da a conocer como seguidor del cristianismo. Pero mientras que el anciano vive feliz en su fe ermitaña y singular, las representaciones cristianas de valor y fe actúan sobre el funámbulo moribundo como un aparato de miedo y lo llenan de temor ante la muerte cercana. Zaratustra intenta liberarlo de su miedo al diablo, al infierno y al eterno tormento del alma, declarando que estos son inexistentes, y le promete enterrarlo con sus propias manos. Al final del apartado, el «como si» hipotético del narrador deja abierto si el funámbulo pudo aceptar realmente el mensaje de Zaratustra como consuelo: «movió la mano, como si buscara la mano de Zaratustra para darle las gracias» (22, 21 s.).

El episodio del funámbulo es uno de los pasajes más conocidos y más frecuentemente interpretados de todo Za. Investigaciones particulares han sido presentadas por → Cauchi 1994, → Kunicki 2006, → Schubert 2011 y → Grätz 2020. Es incuestionable el carácter alegórico y parabólico, que ha valido al apartado su inclusión en una colección de Parábolas alemanas (→ Billen 1982, 68 s.). Sigue siendo cuestionable, sin embargo, cómo debe interpretarse el suceso transmitido en el plano de la imagen y si se le puede asignar una interpretación concisa. Las ofertas interpretativas de la investigación divergen ampliamente. El espectro comienza con intentos bastante concretos de remitir a constelaciones biográficas. Günter Schulte y Joachim Köhler quieren entender el episodio como una alusión cifrada a la relación de rivalidad de N. con Richard Wagner (→ Schulte 1995, 98; → Köhler 2012, 229; cf. NK 21, 24–27). Eugen Roth-Bodmer refiere metafóricamente el salto del bufón al «salto por encima del pesimismo» de Eduard von Hartmann (→ Roth-Bodmer 1975, 18). Y Gaia Domenici lee el suceso como un símbolo fundamental de la peligrosidad de una vida bajo la impresión del nihilismo (Domenici 2015a, 215). Pero estas interpretaciones se quedan cortas porque no tienen en cuenta el sabio entrelazamiento motivico del suceso del funámbulo con el resto del texto. También procede de manera reduccionista C. G. Jung, que interpreta psicoanalíticamente al funámbulo como la «sombra de Nietzsche». Jung concibe al funámbulo y al bufón como figuraciones de la naturaleza instintiva de N., que él no habría podido aceptar – N. «hablaba del decir sí y vivía un no a la vida» (Jung 1971, 33) – y que por eso hace caer en la obra literaria o bien saltar en audaz arco sobre la vida y el cristianismo.

Una serie de interpretaciones más recientes no parten de la concepción de las figuras, sino del carácter performativo del episodio. Ya → Gasser 1992, 25 señala que con la aparición del funámbulo la acción ocupa el lugar del habla, y al mismo tiempo constata una reorganización en la estructura comunicativa literaria: la comunicación entre Zaratustra y el pueblo pasa a un segundo plano y en su lugar se ve reforzado el diálogo entre texto y lector. También Windgätter sitúa el aspecto comunicativo en el centro, pero pone los acentos de otro modo al entender el episodio del funámbulo como una alegoría de la comunicación perturbada, en la que el bufón actuaba «como elemento perturbador» (→ Windgätter 2001, 301; → Windgätter 2006, 236). Finalmente, también → Wortmann 2011, 65 atribuye a la escena una cualidad autorreflexiva referida a los roles comunicativos, que permite a Zaratustra, como «orador espectador», «comprenderse a sí mismo en el papel de actor y espectador».

Los enfoques interpretativos más centrados en las figuras se concentran en la relación de los actores entre sí, en la cuestión de cómo debe entenderse la interacción entre funámbulo, bufón y Zaratustra. Para Theodor Lessing, el funámbulo es una figura del mercado, un «rey de los escenarios» (→ Lessing 1925, 68), un actor preocupado por el efecto externo, «a quien el pueblo vitorea mientras se mantiene ante él, pero a quien todo el pueblo olvida en cuanto es superado por uno aún más audaz» (ibíd., 69). El «aún más audaz», a saber el bufón, representa según Lessing el «ideal de tosquedad de una medida de poder de músculos firmes» (ibíd.). El arco hacia la temática del superhombre, que sugiere el uso de la metáfora de la cuerda por parte de Zaratustra, no lo traza la interpretación de Lessing. Lo hace en cambio Annemarie Pieper, para quien el funámbulo está en el camino de diseñarse a sí mismo hacia el futuro y de renovarse (→ Pieper 1990, 73), pero aún no está maduro para ello. Para Pieper, la caída del funámbulo simboliza «el triunfo de la moral cristiana, que flagela cualquier violación de su principio como caída en pecado, sobre la que está la pena de muerte» (ibíd., 76). Argumentan de manera similar Burnham/Jesinghausen; para ellos, el bufón es «symbolic of the necessary or intrinsic vulnerability of those who attempt the dangerous across to the overhuman» (→ Burnham/Jesinghausen 2010, 25). Corinna Schubert ve el comportamiento del bufón provisto de una valoración claramente negativa; lo entiende como un «jugador que, en perjuicio de otros, quiere poder como autogozo y que además se burla de aquellos que se convierten en sus víctimas» (→ Schubert 2011, 95; cf. similar ya → Messer 1922, 15). En contraste, Meier ve en el funámbulo, considerado por el bufón como un obstáculo, encarnadas las fuerzas conservadoras, persistente del hombre (cf. → Meier 2017, 25). Meier lo identifica como «humanista conservador» que en su insistencia. Representa «al utopista revolucionario o milenario, que quiere acelerar la historia y saltarse al hombre tal como es» (→ Meier 2017, 25). Si se ve en el funámbulo con Meier a alguien que se aferra al viejo hombre, ¿cómo se explica entonces su papel destacado, que lo distingue de todos aquellos que se han reunido como espectadores en la plaza del mercado? ¿No tendría que pertenecer él mismo a la masa inerte, es decir, a los espectadores del mercado? ¿Y ofrece esta interpretación una explicación satisfactoria para la afirmación de que el funámbulo ha hecho de «el peligro» su «profesión» (22, 16 s.)? ¿Se queda uno mirando atrás? «peligroso mirar atrás, peligroso estremecerse y detenerse» (16, 28 s.). Y finalmente, el funámbulo no se queda quieto en la cuerda, sino que avanza, aunque más lentamente que el bufón, que por ello lo insulta como «paso lerdo» (21, 15). Esto sugiere la conclusión de que con funámbulo y bufón se tematiza más bien la diferente velocidad con que se realiza el desarrollo del hombre que apunta más allá del viejo hombre. En cambio, Reto Winteler hace valer una diferencia categorial entre funámbulo y bufón. Quiere reconocer en el bufón «el mero actor del superhombre», a quien no le importa «la superación del hombre o de sí mismo», «sino únicamente la aniquilación de aquel que se interpone en su camino» (→ Winteler 2014, 457). El bufón sería, por consiguiente, un mero antagonista, no poseería peso propio, no podría ser puesto en la balanza como modelo de un proceso de desarrollo humano. Es llamativo que el narrador no siga la carrera del bufón sobre la cuerda tras la caída del funámbulo, lo que podría entenderse como indicio de que la figura del bufón está concebida y funcionalmente referida a la del funámbulo.

El cuestionable estatuto de la figura del bufón (en Za I Prólogo 8 aparece de nuevo e interactúa entonces con Zaratustra) constituye una dificultad principal en la interpretación del episodio del funámbulo (sobre esto NK 21, 12–14). Otras menciones de la figura en Za y en el legajo hacen que sus contornos se difuminen por completo. Aparece particularmente fluida la frontera entre Zaratustra y el bufón. Así, Zaratustra se imagina a sí mismo en el papel del bufón cuando dice de sí mismo en Za I Prólogo 9: «sobre los vacilantes y perezosos saltaré por encima. ¡Así sea mi marcha su ocaso!» (27, 4–6). Por ello, para Volker Gerhardt «funámbulo, bufón y Zaratustra» no son actores independientes, sino «una persona que se concibe a sí misma en diferentes roles» (Gerhardt 2000, 116; cf. similar → Stegmaier 2000, 200).

El arte del entretenimiento de los funámbulos (funambuli, σχοινοβάται), que realizan números en la cuerda floja, gozó ya de gran popularidad en la Antigüedad. Lecky señala en su Historia de la moral europea que la peligrosidad de este arte artístico ha fomentado un comportamiento humanitario incipiente, que sin embargo no tuvo continuación en el cristianismo: «Entre los espectáculos más populares en Roma se encuentra el del funámbulo, asociado con mucho peligro para los artistas. En tiempos de Marco Aurelio ocurrió una desgracia durante la representación, y el emperador ordenó, con su habitual benevolencia, que ningún bailarín pudiera subir a la cuerda tensa sin que se extendiera debajo una red o un colchón. Ahora bien, es un hecho peculiarmente interesante que esta precaución, que ningún pueblo cristiano ha adoptado, permaneció en vigor durante al menos doscientos sesenta años, la peor época del Imperio, cuando la sangre de los prisioneros se derramaba como agua en el Coliseo. El nivel de humanidad era muy bajo, pero el sentimiento por ella estaba siempre vivo, aunque sus manifestaciones eran incesantemente reprimidas.» (Lecky 1879, 261). Un punto común entre las reflexiones de Lecky y la representación de N. reside en que el episodio del funámbulo en Za apunta a la falta de humanidad del público arraigado en representaciones de valor cristianas. Poco humanitariamente sigue el espectáculo en la cuerda floja con «curiosidad y espanto» (22, 25 s.), pero no muestra la más mínima empatía por el funámbulo accidentado. Y tampoco este encuentra consuelo en su fe, sino que, al contrario, solo experimenta a través de ella un suplicio adicional.

Aunque la representación de N. no permite una datación histórica concreta de la actuación del funámbulo, la constelación con los dos funámbulos rivales recuerda a los artistas ambulantes que, según se dice en el artículo de la Gartenlaube de 1875 «El vencedor de Aquisgrán» (véase más abajo), «recorrían de un lugar a otro» y aún en el siglo XIX iban de un lugar a otro. N. probablemente conocía tales representaciones por propia observación. Se dice que junto con Richard y Cosima Wagner visitó en Bayreuth una exhibición de la familia de funámbulos Knie (cf. → Rützow 1943, 130). De Wagner se sabe que el episodio del funámbulo en Za – él mismo incluso intentó hacerlo de niño. «Vivíamos», relata Wagner en su autobiografía – N. se ocupaba de la compañía de acróbatas, en la que se andaba sobre una cuerda tendida de torre a torre sobre la plaza, durante mucho tiempo fue la pasión por moverse de manera igualmente hábil» (→ Wagner 1994, 14). En los diarios de Cosima Wagner se encuentra una representación de N. «con la pértiga de equilibrio me las arreglo bastante bien con dos funámbulos, que se encuentran en el tramo sobre el Danubio, no lo habían pensado bien y pusieron fin a la situación embarazosa con una voltereta uno sobre otro» (→ Wagner 1977, 2, 810).

En la segunda mitad del siglo XIX se difundió no solo la noticia de las increíbles hazañas de los artistas de la cuerda floja (gran revuelo internacional causó en 1859 la travesía de Charles Blondin sobre las cataratas del Niágara en la cuerda), sino una y otra vez también noticias de accidentes mortales. En Berlín cayó en 1875 una funámbula inglesa de la cuerda de la torre (cf. → Hofmann 1875, 653), y en Ratisbona se precipitó a la muerte en 1878 un joven funámbulo, lo que supuestamente afectó con gran consternación a Richard Wagner, que poco antes había presenciado una de sus actuaciones en Bayreuth (cf. → Glasenapp 1905, 6, 115). Sobre una posible fuente directa de N. señala → Kunicki 2006, 229–231, a saber, el relato, idealizado hasta lo legendario, de la competición entre un funámbulo inglés y uno alemán, del que salió vencedor el alemán Wilhelm Kolter. El suceso se ha transmitido en diferentes variantes: en el llamado Álbum de Kolter (1857) de un autor anónimo y en las Memorias de Wolfgang Menzel bajo el título Cosas dignas de recordar (1877). Gran popularidad alcanzó el episodio de Kolter mediante un artículo en la revista familiar La Gartenlaube de 1875. El informe allí impreso sobre los dos funámbulos rivales presenta, a pesar del final feliz, claros puntos de contacto con el episodio del funámbulo de N.:

«Fue en Aquisgrán, la antigua ciudad de la coronación, del congreso, de las reliquias y de los baños, donde en otoño del año 1818, ante los ojos de los emperadores y reyes de la Santa Alianza, de los embajadores y ministros de Gran Bretaña y Francia, así como de muchos príncipes y altas damas de la Confederación Germánica y de un pueblo inmenso, se decidió entre Alemania e Inglaterra una competición en el aire a vida o muerte. En la gran plaza se tensa una larga cuerda, fijada en las rejas de hierro de un sótano, subiendo en diagonal hasta donde entra en una ventana y desaparece. Desde la cuerda hasta la alta torre al otro lado de la plaza cuelgan varios pares de cuerdas hasta el suelo, cogidas por fuertes puños de hombre, que han de evitar el bamboleo de la cuerda tirando de ella. El largo tramo bajo la cuerda está libre, pero a izquierda y derecha se aprieta cabeza contra cabeza, y cabeza sobre cabeza asoma desde cada ventana y desde los tejados descubiertos, e incluso los balcones, sobre los cuales los más poderosos príncipes, estadistas y mujeres /653/ de Europa despliegan todo su esplendor, se muestran casi plebeyamente llenos. Sobre esta cuerda subió un hombre desde el sótano abajo hasta la ventana de la torre – y de vuelta. Esta altísima prestación de funámbulo era entonces algo nuevo, y como Jack Badred, que la ejecutaba aquí para las indispensables celebraciones del congreso, era inglés, fue tanto más admirada por los alemanes, y ninguna alma se atrevía a dudar lo más mínimo de la afirmación de todos los británicos presentes de que “semejante cosa” solo era posible para un inglés. […] Solo dos de los grandes señores del balcón, de los cuales uno estaba sentado en la fila delantera donde llevaban las estrellas más grandes, conocían al otro maestro de este arte, y ese otro estaba allí, había venido a su señal y en ese momento estaba dispuesto a una competición nunca vista en el mundo. / Pues cuando se dio la señal de inicio, Jack Badred, en un brillante traje de justador de torneo con armadura y yelmo y manejando la larga pértiga de equilibrio, había escalado ya casi la mitad de la cuerda y la multitud, encantada con su audaz y seguro paso, le aplaudía – entonces subió de repente una figura oscura desde la ventana de la torre a la cuerda, y cuando se quitó la larga capa, allí estaba un joven en la flor de la vida y con el traje estudiantil de la época, el alegre pik. Y sin pértiga de equilibrio, solo extendiendo los brazos libres y manteniendo con ellos solo el equilibrio, caminó desde la vertiginosa altura hacia abajo, como sobre un hilo delgado, al encuentro del inglés. Como de un golpe, el más ruidoso júbilo dio paso a un silencio sin aliento – Jack Badred, que hasta entonces había tenido la mirada fija solo en la cuerda, siente en el mismo instante la sacudida de la cuerda por un segundo que anda sobre ella y mira hacia adelante. Allí llegó el peligro para ambos. Al ver lo libremente que se acercaba hacia él, un escalofrío se apodera del inglés, tiembla, la cuerda se mueve, el ritmo irregular de los pasos de ambos aumenta el bamboleo – ¡y detenerse es ya en sí mucho más difícil que andar sobre la cuerda: ambos deben seguir adelante! – ¡Darse la vuelta o andar hacia atrás! grita el de arriba al de abajo. Ni lo uno ni lo otro le es posible; debe – para que no caigan ambos a la profundidad – cumplir apresuradamente lo que el otro le ordena a continuación: se arrodilla, agarra la cuerda con las manos y agacha la cabeza lo más posible – ¿y el otro? Unos pocos pasos más, luego un salto a vida o muerte – ¡y la temeraria empresa sale bien! Mientras por el impulso la cuerda se balancea, vuela en alto arco sobre el arrodillado – y realmente, ¿lo ha hecho el ojo afortunado, lo ha hecho el azar más afortunado? – los pies encuentran de nuevo la cuerda al otro lado, y a la habilidad y al arrojo del temerario le es también posible recuperar el equilibrio – y, acompañado por un jubiloso aplauso atronador de cada boca, completa el recorrido y desaparece de la escena. También el inglés alcanzó, tras esperar la calma de la cuerda y luego haberse levantado de nuevo, felizmente la ventana de la torre con su larga pértiga de equilibrio – pero su gloria se había desvanecido.» (→ Hofmann 1875, 653 s.)

Analogías con la descripción de N. presenta también la versión de Menzel de la anécdota, en la que Kolter aparece como un misterioso «mago», que desafía al inglés disfrazado de caballero justo cuando este ha alcanzado la mitad de la cuerda: «El inglés subió realmente la cuerda con cautela. Pero cuando hubo completado la mitad del camino, salió de repente arriba desde la torre un mago con larga vestidura, caminó rápidamente por la cuerda hacia abajo y dijo al asustado inglés: “¡Elige entre tres cosas! o vuelve atrás, o lucha aquí conmigo, o arródate sobre la cuerda y agáchate, ¡entonces saltaré sobre ti!” El inglés eligió esto último y se agachó. El mago saltó sobre él, bajó felizmente hasta el final y se presentó a los monarcas como – Kolter.» (Menzel 1877, 34)

En mayor medida aún que la anécdota de Kolter, que también retoma Theodor Fontane en su relato Bajo el peral publicado en 1885, el episodio del funámbulo de N. tuvo una acogida literario-productiva (así → Kunicki 2006, 232–235): por ejemplo, en la lírica de Georg Heym, en la novela Bracket (1918) de Klabund o en la novela Abraham Abt (1912) del autor praguense Paul Leppin. Este último cuenta el cuento del funámbulo rojo, que hila una cuerda de su alma, la ata al campanario de la iglesia y al bailar sobre ella sufre un accidente mortal. También en las artes plásticas está representado prominentemente el motivo del funámbulo en el primer tercio del siglo XX con el aguafuerte «Los funámbulos» (1921) de Max Beckmann y el dibujo «El funámbulo» (1923) de Paul Klee; una inspiración a través de Za la supone → Wellerby 2006, 235.

21, 8 s. ¡había el funámbulo comenzado su obra! La aparición del funámbulo, que ya se anuncia en 14, 11 s., enmarca los discursos de Zaratustra sobre el superhombre y determina la actitud de expectativa de sus oyentes. Del funámbulo se habla también en otros lugares de los escritos de N. La mención más temprana asigna a los funámbulos a los charlatanes y artistas de la diversión que satisfacen la necesidad de la multitud de grandes gestos morales: «Quien entiende de actitudes morales espléndidas, hay que contarlo entre los bufones, caprichosos, funámbulos, glotones y otros artistas que son para la masa trabajadora lo que estos tienen gusto por lo inverosímil y loco» (KGW V 3/1, 347, 18–22; cf. en palabras diferentes NL 1880, KSA 9, 155, 17, 18–22). Una anotación del invierno de 1882/83 atestigua al funámbulo pobreza de alma: a la pregunta «¿Quién de vosotros tiene el alma más amplia?» sigue allí la indicación: «Poner al funámbulo en el nivel más bajo.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[186], 165, 9 s.) Puede trazarse la línea a una cita textual posterior en GD «Sentencias y flechas» 21, que evoca al funámbulo como metáfora de una situación existencial de decisión: «Ponerse en situaciones en las que no está permitido tener virtudes aparentes, en las que más bien, como el funámbulo en su cuerda, o se cae o se mantiene – o se sale de ellas…» (KSA 6, 62, 13–15)

21, 11 s. ¡Cuando estaba justo en la mitad de su camino! La idea de la mitad, que está asociada con la representación central del gran mediodía, es conjurada solemnemente al final de Za I en «De la virtud que regala» como tiempo de cambio en el desarrollo del hombre desde el animal al superhombre, en la que debe decidirse el destino del hombre: «Y ese es el gran mediodía, cuando el hombre está en el punto medio de su camino entre el animal y el superhombre y celebra su camino hacia la tarde como su más alta esperanza: pues es el camino hacia una nueva mañana» (102, 6–9; cf. NK 102, 6–10).

21, 12–14 se abrió la pequeña puerta una vez más, y un tipo abigarrado, semejante a un bufón, saltó fuera y fue con pasos rápidos tras el primero. El bufón, como Hanswurst y arlequín, para quienes es característico el vestido de harapos abigarrado, pertenece a las figuras de los que hacen gracias y los locos, que en la Edad Media aparecían a menudo junto con charlatanes y funámbulos para la diversión del pueblo. Del bufón se habla en la obra de N. por primera vez en 1869 en relación con las dionisíacas antiguas (cf. NL 1869, KSA 7, 1[69], 32, 15 s.), y por última vez los menciona en sus escritos publicados en el quinto libro de FW en el apartado FW 361, que se dedica al «arte incorporado y encarnado del eterno juego del escondite», «que en los animales se llama mímesis». Esta forma de mimetismo produjo «al actor, al “artista” […] (al bufón, pantomimo, Hanswurst, loco, payaso, y también al clásico servidor, al Gil Blas: pues en tales tipos se tiene la prehistoria del artista y a menudo incluso del genio)» (KSA 3, 608, 27–609, 3). También su propio ser artista coloca N. en proximidad a lo bufonesco. Cuando a finales de agosto de 1883 se expresa en una carta a Köselitz sobre Za II, destaca su carácter alegre y compara su propio trabajo con los saltos de un bufón: «P r o b a b l e m e n t e habría elegido, si hubiera tenido alegre y clara mi alma durante todo este año, por m o t i v o s a r t í s t i c o s los colores de las dos primeras partes más oscuros, más sombríos y más estridentes – en consideración a lo que h a c e e l f i n a l. Pero este año me fue necesaria para v i v i r el refrigerio de colores alegres y aéreos; y así he hecho en la segunda parte casi como un bufón mis saltos» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 460, S. 443, Z. 47–54).

Al segundo artista que aparece en Za I Prólogo 6, que es comparado con un bufón, no le corresponde un papel divertido, sino que provoca, por su repentina aparición y su diabólico andar, un espanto general, «que enmudece toda boca y deja rígido todo ojo» (21, 21 s.). Con ello rompe la situación de la representación orientada a la diversión de los espectadores y hace que del entretenimiento se pase a la seriedad. Zaratustra interpreta la repentina aparición del bufón en el apartado siguiente como irrupción de lo sin sentido y expresión de la contingencia de la existencia humana: «La existencia humana es siniestra y aún sin sentido: un bufón puede convertirse en su fatalidad» (23, 3 s.). Solo poco después aparece en Za I Prólogo 8 una figura que advierte a Zaratustra de seguir permaneciendo en la ciudad y es identificada explícitamente como «el bufón de la torre» (23, 18). Con ello, lo que antes se había empleado como comparación («un tipo abigarrado, semejante a un bufón»), se ha convertido ahora en identidad de la figura. Y no es suficiente, la figura designada como bufón compara también a su vez a Zaratustra con un bufón: «Fue tu suerte que se rieran de ti: y en verdad, tú hablaste como un bufón» (23, 23 s.). De este modo, los contornos fijos de las figuras entran en deslizamiento y aparecen permeables entre sí. La impresión de la diferencia de identidad se refuerza aún más si se añade una anotación póstuma del otoño de 1883, que equipara a Zaratustra con el bufón: «Zaratustra mismo el bufón, que salta sobre el pobre funámbulo» (NL 1883, KSA 10, 16[88], 531, 16 s.). Y en Za I Prólogo 9 declara Zaratustra: «A mi meta quiero ir, sigo mi camino; sobre los vacilantes y perezosos saltaré por encima. ¡Así sea mi marcha su ocaso!» (27, 4–6). En correspondencia, constata → Stegmaier 2000, 200: «Funámbulo, bufón, Zaratustra se funden entre sí.» Y → Schubert 2011, 199 sostiene que la figura del bufón debe ser valorada «como un indicio de la consciente desatención e invalidación de las reglas de juego literarias y dramatúrgicas». Las identidades de las figuras se difuminan y el perfil del bufón está sujeto a una extraña inversión. No aparece como una figura que hace bromas y de la que uno se ríe, sino como alguien que se abre paso violentamente hacia adelante y elimina los obstáculos de manera tan temeraria como despiadada. En este sentido, Zaratustra retoma en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 4 la constelación de funámbulo y bufón. Allí, sin embargo, califica explícitamente el saltar por encima bufonesco del hombre como el camino equivocado para la superación del hombre: «El hombre es algo que debe ser superado. / Hay muchos caminos y modos de la superación: ¡procura tú! Pero solo un bufón piensa: “el hombre puede también ser s a l t a d o”» (249, 26–30)

21, 14–19 «¡Adelante, paso lerdo», gritó su voz espantosa, «adelante, holgazán, traficante clandestino, cara de muerto! ¡Que no te haga cosquillas con mi talón! ¿Qué haces tú aquí entre torres? En la torre deberías estar, deberían encerrarte, a uno mejor que tú le obstruyes la vía libre!» El «tipo abigarrado» se molesta ruidosamente por el andar lento del funámbulo; lo considera un obstáculo, fuera de lugar y en su oficio, ya que, como se dice en un estadio previo de este pasaje, en realidad no puede «andar»: «¡Adelante, paso lerdo, gritó su voz espantosa -descarada-, adelante, traficante clandestino, sapo perezoso, cara de muerto, que no te haga cosquillas con mi talón! ¿Qué haces tú entre las torres, si no sabes andar? ¿Me obstruyes el camino? – – – ¿Perteneces – no perteneces – a la torre! ¿Qué obstruyes el camino? ¡Espera, te encerraré yo! ¿Por qué no te encierran? ¡Pero no me obstruirás el camino!» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27). Las injurias con las que el perseguidor acosa al funámbulo se refieren primero a su lentitud («holgazán», «paso lerdo»), los siguientes insultos parecen añadidos asociativamente. El consonante «traficante clandestino» se integra probablemente en la serie asindética de palabras por su primer componente, que remite al modo de desplazamiento lento del acecho. En sentido figurado, según Adelung, la expresión designa «una persona que ejerce el tráfico clandestino, que comercia con mercancías prohibidas, o introduce o negocia mercancías permitidas de manera prohibida y furtiva» (Adelung 1793–1801, 3, 1515). «Cara de muerto» – en la literatura de aventuras contemporánea, la expresión con la que el indio denomina al europeo – probablemente ha entrado en la lista de improperios debido a la similitud de sonido («clandestino» / «cara»). Otra posibilidad de comprensión considera → Honneth 2002, 231, que entiende «cara de muerto» como un presagio de la «palidez» y de la muerte del funámbulo. Es interesante que Zaratustra retome en Za III «De la visión y el enigma» 2 la palabra injuriosa «paso lerdo» (200, 10) cuando insulta al espíritu de la pesadez. Claras analogías con el pasaje presenta además el siguiente borrador de Za III (sin que allí se mencione explícitamente la metáfora del funámbulo): «Zaratustra 3. ¡Adelante, paso lerdo, traficante clandestino – o salto, etc. / así me gritó. / La vida misma creó este pensamiento más pesado para la vida, ¡quiere s a l t a r p o r e n c i m a de su más alto obstáculo!» (NL 1883, KSA 10, 15[46], 491, 12–16). El salto del bufón aparece así como una parábola de la vida, que quiere saltar por encima del «pensamiento más pesado» – una formulación que parece aludir al eterno retorno (cf. NK 4/2, 199, 18–20). La anotación póstuma ofrece probablemente el impulso para una formulación en Za III «La otra canción de danza» 1, con la que Zaratustra se dirige a la vida como «malvada saltarina» (283, 21), a la que él mismo intentaba antes saltar: «¡Hacia ti salté: entonces huiste hacia atrás ante mi salto; y contra mí azotabas la lengua de tu cabello volador que huía!» (282, 15–17). En el motivo del (salto por encima) se muestra ejemplarmente la capacidad de transformación del texto de Za, que varía continuamente sus propios motivos e imágenes, los recontextualiza y les asigna un significado cambiado.

21, 16 s. ¡Que no te haga cosquillas con mi talón! Probablemente se trate de un préstamo de la jerga ecuestre; hacer cosquillas con el talón significa dar espuelas a un caballo, apremiarlo a darse prisa. El protagonista de la narración El espía de James Fenimore Cooper dice de su caballo rucio: «[Con una sola presión de las espuelas tiene para dos semanas, y es en verdad peligroso hacerle así cosquillas, pues es un caballo que no se deja nada» (Cooper 1839, 294).

21, 22–24 lanzó un grito como un diablo y saltó por encima del que estaba en su camino. La competencia mortal entre el funámbulo y el bufón, que avanza rápido y sin miramientos, ilustra diferentes dinámicas de desarrollo, un ritmo distinto en la superación del hombre (véase NK 21, 12–14). Queda abierto si una de ellas es preferible. En una anotación póstuma surgida más tarde, en la primavera de 1884, el hablante aboga por un avance «sin prisa»: «El hombre es algo que debe ser superado – depende del tempo: los griegos admirables: sin prisa, / – mis antepasados Heráclito, Empédocles, Spinoza, Goethe» (NL 1884, KSA 11, 25[454], 134, 8–12). Zaratustra, sin embargo, habla repetidamente de su impulso por elevarse por encima del presente y de sus hombres. Traslada las coordenadas decisivas de su existencia a la vertical y se diseña a sí mismo como un aspirante, un elevado, incluso como un volador (sobre la metáfora del vuelo; cf. NK 11, 14 s.) su afán orientado a la superación: «[s]altar por encima», «pasar por encima» (en analogía con el prefijo «hinweg-« en general en Za véase NK 28 s.) quiere Zaratustra por encima de todo lo que paraliza su fuerza de autodesarrollo. Pero reflexiona ciertamente que este impulso está en una relación de tensión con aquellos a los que debe trascender su existencia actual. En Za II «Del caminante», se dirige Zaratustra a sus pies, que al mismo tiempo lo impulsan hacia arriba y hacia delante, pero también está necesitado de contener la distancia, pues: «¡Demasiado fácilmente me arrebataría hacia arriba y hacia delante!» (184, 1 s.)

21, 24–27 Este, sin embargo, al verse así vencedor a su rival, perdió la cabeza y la cuerda; tiró su pértiga y se precipitó en la profundidad más rápidamente que esta, como un torbellino de brazos y piernas. Un estadio previo hace derivar la caída del funámbulo directamente del salto por encima del perseguidor: «Aquel, sobre el que saltó, perdió la cabeza y la cuerda, tiró su pértiga y cayó, se precipitó, más rápido que ella, como un torbellino de manos y pies, en la profundidad» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27). En el texto publicado, el funámbulo no se precipita en modo alguno (aunque esto se lee una y otra vez en la investigación) porque el salto del bufón lo hiciera tropezar directamente, sino porque se reconoce vencido. Lo que le resulta fatal es el reconocimiento de haber sido superado. A que el funámbulo y su misterioso perseguidor están en una relación de rivalidad alude también la mención del «rival». → Köhler 2012, 229 toma esto como ocasión para interpretar el episodio del funámbulo autobiográficamente como relación de N. con Wagner: «El bufón Wagner, vestido de colores, saltó por encima de su “rival”, el temeroso Nietzsche, tras lo cual este perdió los nervios y se precipitó en el abismo de la ruina profesional.» Similar ya → Schulte 1995, 98, que señala que Wagner en su juventud había actuado como funámbulo, y que refiere simbólicamente la muerte del funámbulo a la del «Nietzsche wagneriano».

21, 27 s. ¡El mercado y el pueblo se asemejaban al mar cuando el temporal irrumpe en él! Cf.: «El mercado y el pueblo eran un mar.» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27).

22, 1 s. ¡y justo a su lado cayó el cuerpo! Una versión anterior reza: «y justo a su lado – quedó el destrozado tendido» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27). El motivo de la caída está dentro del entramado de leitmotivs vinculados en oposición a los de ascender y volar como metáforas rectoras de la (auto)superación (cf. NK 49, 34–50, 4). La fuerza contrapuesta personificada de Zaratustra, el espíritu de la pesadez, en cambio, obliga todo hacia abajo, a través de él «caen todas las cosas» (49, 30 s.; cf. sobre el espíritu de la pesadez NK 49, 29–33).

22, 5–7 «hace tiempo lo sabía: que el diablo me pondría la zancadilla. Ahora me arrastra al infierno: ¿quieres impedírselo?» El diablo que pone la zancadilla procede del Fausto II, donde Mefistófeles dice al Baccalaureus: «El diablo te pondrá la zancadilla un día de estos» (V. 6792; Goethe 1853–1858, 12, 92). El funámbulo se cree derribado por el diablo y espera un eterno tormento infernal como destino ineludible. En un borrador anterior reza en correspondencia: «ahora me arrastra al infierno: ¡quién quisiera concedérselo!» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27). La identificación del bufón con el diablo la sugiere ya antes el narrador, aunque se queda en una comparación: el bufón grita «como un diablo» (21, 23), según él. En cambio, Zaratustra desmistifica la figura del bufón, que a sus ojos no representa una fatalidad diabólica, sino la falta de sentido que aún «siempre» (23, 3) es propia de la existencia humana, con lo que apunta al mismo tiempo a la posibilidad de un futuro en el que la existencia del hombre obtendría un sentido. El motivo de la entrega al diablo es retomado poco después, en Za I Prólogo 8, por los sepultureros, los ejecutores de la exclusión social. Estos niegan al funámbulo un entierro digno y lo declaran a él, así como a Zaratustra, pasto del diablo (cf. NK 24, 1–10).

22, 8–14 «¡Por mi honor, amigo – respondió Zaratustra –, eso todo no existe de lo que hablas: no hay diablo ni infierno. Tu alma será más rápido aún que tu cuerpo: ¡no temas ya nada más!» / El hombre lo miró desconfiado. «Si dices la verdad – dijo entonces –, entonces no pierdo nada si pierdo la vida.» Este pasaje contrasta con el final de Za I Prólogo 2. Mientras que Zaratustra allí se aleja rápidamente para no sobresaltar al viejo ermitaño en su fe, aquí destruye las certezas de fe del funámbulo moribundo, ciertamente con intención consoladora, para liberarlo del aparato de miedo cristiano, de su miedo al «diablo» y al «infierno». Declara especialmente caduco el dualismo cuerpo-alma y con ello la representación cristiana de una vida eterna. El alma muere según sus palabras incluso más rápido que el cuerpo (cf. NK 39, 8 s.). La exhortación de Zaratustra, «no temas ya nada más», constituye el contra-diseño a la llamada del Dios redentor del Antiguo Testamento en Isaías 43, 1–7: «no temas, porque yo te he redimido; te he llamado por tu nombre; tú eres mío» (La Biblia AT 1818, 705). La oferta de redención que ofrece Zaratustra se funda precisamente en el conocimiento de la inexistencia de Dios y del más allá.

Pero ¿cómo se explica que Zaratustra actúe aquí como un ilustrador y destructor de creencias despiadado, mientras que no intenta minar la creencia en Dios del ermitaño? Una respuesta sería que orienta su acción según la situación vital del interlocutor respectivo. Al ermitaño que vive armoniosamente en su fe lo deja en su ilusión feliz, mientras que libera al funámbulo de una fe que lo atormenta con angustias. Al confrontar al funámbulo con la mortalidad de todo el hombre, del hombre corporal-alma, busca quitarle el miedo a la muerte. La conclusión del funámbulo, «entonces no pierdo nada si pierdo la vida», resulta, sin embargo, ambivalente. Por un lado, le permite enfrentarse sin temor a su propia muerte; por otro lado, hace que experimente su vida como sin valor. Eso remite al vacío de sentido que ha dejado la muerte de Dios. Ya una anotación de N. de 1876/77 designa las representaciones centrales de la fe como una «especie de enfermedad transitoria»: «Nos hemos liberado de muchas representaciones – Dios, vida eterna, justicia retributiva en el más allá y en este mundo, pecado, redentor, necesidad de redención –; una especie de enfermedad transitoria exige un sustituto para los lugares vacíos, la piel siente un poco de frío porque antes estaba vestida aquí» (NL 1876/77, KSA 8, 23[110], 442, 10–15). Por lo que respecta al funámbulo, el resultado parece, sin embargo, más radical, pues para él con la creencia en el más allá también la vida en este mundo amenaza con perder su valor. Un estadio previo lo muestra aún más drásticamente, al declarar allí el hablante la pérdida de la vida incluso como ganancia: «si dices la verdad – dijo entonces –, entonces no he perdido nada y he ganado algo con esto», si pierdo la vida; hace tiempo debería haberla tirado, no soy mucho más que un animal al que se ha enseñado a bailar, a golpes y con escasos bocados. No es así – dijo Z. –, tú tienes» (Z I 2, 42; KGW VI 4, 27). La cuestión ética de si uno puede arrancar a un hombre que vive satisfecho de su existencia basada en supuestos falsos no juega ningún papel en el progreso de Za I. Para Zaratustra está fuera de toda duda que hay que despertar a los «durmientes» de su estado (cf. 25, 4–7 y NK 12, 25–27).

22, 14 s. «No soy mucho más que un animal al que se ha enseñado a bailar, a golpes y con escasos bocados.» Por la pérdida de la vida eterna, el funámbulo se ve rebajado a la existencia indigna de un animal amaestrado y bailarín. En un estadio previo destaca que ni siquiera se considera digno de compasión: «No soy mucho más que un animal al que se ha enseñado a bailar; no soy digno de compasión.» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27). La autoimagen negativa del funámbulo, que recuerda a un oso bailarín atrofiado (sobre el motivo del «oso bailarín» cf. NK 4/2, 303, 22–29) y que en todo caso parece poco adecuada para el arte artístico del funámbulo, que exige el más alto dominio del cuerpo y concentración, hace aparecer al funámbulo accidentado como una imagen de contraste de Zaratustra. Pues desde la perspectiva de Zaratustra – ya al comienzo lo caracteriza el ermitaño como «danzante» (12, 24) – la metáfora del danzar aparece como imagen para la superación lúdica de todos aquellos aspectos de la existencia que hacen la vida difícilmente soportable al hombre. La danza adquiere así en el entramado de motivos y metáforas de Za un significado tornasolado y múltiple (cf. NK 12, 23 s.).

22, 16–19 «No es así – dijo Zaratustra –; tú has hecho del peligro tu profesión, no hay nada que despreciar en ello. Ahora pereces en tu profesión: por eso te enterraré con mis manos.» El que Zaratustra prometa al moribundo enterrarlo con sus propias manos recuerda la proscripción social de los artistas de feria y charlatanes, que en el ámbito cultural cristiano no recibían un entierro honroso, y subraya la estima que Zaratustra muestra hacia el funámbulo. La fundamenta en que este, a diferencia de la multitud, ha optado por una vida peligrosa y ha perecido en ella. Por la alta estima de aquel que ha hecho del peligro su «profesión» aboga de manera similar el artículo «El vencedor de Aquisgrán» aparecido en 1875 en la Gartenlaube sobre el temerario funámbulo Wilhelm Kolter: «Y aunque se sacuda la cabeza con fuerza sobre la aplicación de este valor, debemos admirar sinceramente la grandeza del mismo, como Wilhelm Kolter lo ha mostrado a menudo, y no romper precipitadamente nuestro bastón sobre que haya espíritus que encuentran una satisfacción de su ambición en la superación de peligros, mediante los cuales realizan un trabajo profesional libre con la conciencia de la fuerza, la destreza y el valor» (Hofmann 1875, 655) – Que la vida peligrosa representa a los ojos de Zaratustra un valor y es motivo de su afecto se puede deducir claramente de un borrador tachado: «Es una lástima por él, ha hecho del peligro su profesión, eso amo en un hombre» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27). Como «amigo de todos aquellos que […] no quieren vivir sin peligro» (197, 12–14; cf. más detalladamente sobre el motivo de la «vida peligrosa» NK 4/2, 197, 12–14), designa el narrador a Zaratustra en Za III «De la visión y el enigma» 1 y señala con ello que el aprecio de Zaratustra va dirigido a los que se exponen (existencial y espiritualmente) al peligro.

22, 20–22 Cuando Zaratustra hubo dicho esto, el moribundo ya no respondió; pero movió la mano, como si buscara la mano de Zaratustra para darle las gracias. El movimiento de la mano del moribundo, interpretado mediante la comparación hipotética (introducida por la conjunción «como si»), remite al lector al final del apartado una vez más enérgicamente a la actitud que el narrador asume ante el suceso, quien, por un lado, ciertamente abarca con la vista los acontecimientos, pero, por otro lado, no tiene una visión del interior de las figuras. Esta forma de mediación narrativa, denominada en narratología como focalización externa, hace aparecer el agradecimiento del funámbulo moribundo como una mera conjetura de la instancia narrativa, de modo que al final queda abierto si Zaratustra ha logrado ayudar al funámbulo a tener un final de vida reconciliador. Un estadio previo reza: «Cuando Z. hubo dicho esto, – respondió – el moribundo – ya no respondió, – pero movió – la mano, como si buscara la mano de Z. –» (Z I 2, 43; KGW VI 4, 27)

También este apartado comienza con que Zaratustra se enfrenta al efecto de su discurso. Se confiesa a sí mismo que ha fracasado en el esfuerzo de hacer consciente a los hombres de su potencial transitorio, y elige ahora una estrategia discursiva que, en lugar de basarse en el reconocimiento amoroso, apuesta por la disuasión. Apela al orgullo de sus oyentes al presentarles la visión futura negativa de un último y «más despreciable hombre» (19, 22 s.), de un hombre que no es capaz de renovarse, ni de diseñar un ser-hombre orientado al futuro, y al que en general le falta toda fuerza configuradora. Con ello, Za I Prólogo 5 contrasta la utopía del superhombre, que apunta a una apertura del horizonte de la historia de la humanidad, con la contraimagen distópica que pinta la bancarrota de la historia de la humanidad. Una anotación póstuma declara irónicamente al último hombre como el pendant del superhombre, a saber, como el ya no capaz de desarrollo «supermono» (NL 1882/83, KSA 10, 4[163], 160, 9 s.). No en un horizonte abierto, sino en uno cerrado se encuentra el último hombre, que busca hacer calculable la vida y con ello, como → Hüsch 2016, 68 s. subraya, representa el contra-diseño al lema de N. de la vida peligrosa.

El discurso de Zaratustra sobre el último hombre, en el que resuena inconfundiblemente su aversión hacia los diseños de vida utilitaristas de Bentham y Mill (cf. NK 19, 30 s.), da testimonio del rechazo de un modelo de vida que entiende la seguridad y la comodidad como los más altos valores. Prefiriendo en todo el término medio, el último hombre, que se instala cómodamente en su vida, encarna al consumado hombre rebaño, un «tipo humano colectivista-conformista» (Winkler 2021). Lingüísticamente esto se señala porque Zaratustra habla del último hombre también en plural «los últimos hombres» (19, 30 s.; 20, 20 s.), mientras que invoca al superhombre exclusivamente en singular. A los ojos de Zaratustra, los últimos hombres representan la forma extrema del mal desarrollo humano, lo «más despreciable» (19, 6) que en absoluto es imaginable. Para él valen como una forma limitada de ser-hombre que se ha desprendido de su potencial de desarrollo y ya no es capaz de crear nada que apunte más allá de ellos. Así, constituyen la piedra angular en una historia de la humanidad entendida como decadencia. Con ellos, la especie humana entra en un callejón sin salida que ya no ofrece ninguna posibilidad de progreso o desarrollo ascendente, que ya no permite un giro hacia lo mejor. Los últimos hombres son, por tanto, en la historia del hombre, al mismo tiempo punto final y punto más bajo.

En EH «Por qué soy un destino» 4, N. los determina explícitamente como destructores del futuro. Mirando retrospectivamente a Za, constata que Zaratustra siente a los últimos hombres «como la especie de hombre más dañina, porque afirman su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro» (KSA 6, 369, 14–16). El tipo «último hombre» es un hombre infecundo, estéril, al que le falta todo lo que distingue al hombre que ha emprendido el camino hacia el superhombre: ya no es capaz de futuro, no puede ya lanzar la «flecha de su anhelo más allá del hombre» (19, 15 s.) y no puede «parir una estrella danzante» (19, 19). Pero eso no significa que el último hombre no sea capaz de reproducirse; al contrario, Zaratustra llama a su «linaje […] inextinguible» (19, 28). Un estadio previo le atribuye expresivamente capacidad de procrear, pero declara a sus descendientes como productos del ciego azar: «Se engendra todavía niños, pero solo por descuido: y se cometen muchos descuidos» (N V 8,18; KGW VI 4, 25). Una diferenciación entre la reproducción casual del hombre y una producción o procreación dirigida a un fin está ya presente en textos anteriores de N. desde principios de la década de 1880, que se pronuncian contra el «azar de los matrimonios» (así el título de M 150, KSA 3, 142, 5) y a favor de prácticas eugenésicas en la reproducción humana (cf. especialmente NL 1880, KSA 9, 5[38], 189 s. y NL 1880, KSA 9, 11[179], 508 s.). También Zaratustra se vincula puntualmente con patrones de pensamiento evolutivo-teológicos (cf. NK 14, 22–24), social-darwinistas y eugenésicos, aunque estos no desembocan en una representación de crianza biológica. Ciertamente, se ha querido apropiar de Za I «Del niño y del matrimonio» una y otra vez para argumentaciones eugenésicas, pero también allí la representación permanece en lo metafórico y la representación de la procreación no se desarrolla consecuentemente de manera biológica (cf. ÜK Za I «Del niño y del matrimonio» y NK 90, 16 s.).

El último hombre de N. no es, pues, en modo alguno un hombre que se extingue, ningún último ejemplar de la especie humana que sería arrasado por una catástrofe cósmica o biológica; más bien parece valer para él lo que Alexandre Kojève describió en 1946 en una muy comentada nota a pie de página como regresión del hombre: «El hombre sigue vivo como animal […]. Lo que desaparece es el hombre en sentido propio» (→ Kojève 2007, 41). En la recepción y la investigación hay un amplio consenso en que el último hombre de Zaratustra, que se arregla con las circunstancias, que deja extraviar toda voluntad de configuración y todo afán de autonomía, representa un contra-diseño al superhombre (sobre la historia de la idea, el motivo y el efecto del último hombre, véase NK 19, 7). Sin embargo, es inconfundible que los dos conceptos, superhombre y último hombre, están vinculados en una relación asimétrica, ya que les corresponde un estatus muy diferente. Mientras que el superhombre funciona como idea rectora, que es retomada una y otra vez y a la que le corresponde un papel dominante especialmente en Za I, las afirmaciones sobre el último hombre se concentran exclusivamente en Za I Prólogo 5. Además, es altamente controvertido cómo debe entenderse exactamente la contraposición de superhombre y último hombre. ¿Constituye el superhombre la alternativa a un último hombre que se presupone existente? ¿O debe, como ya formuló Alfred Baeumler, «liberar al mundo del “último hombre” […]» (→ Baeumler 1931, 173)? ¿O es el último hombre, como opina → Poppenberg 2015, 232, «una figura del “tránsito” desde el “ocaso”», que luego posibilita el nuevo comienzo en forma del superhombre? ¿O pone Zaratustra con sus visiones del superhombre y del último hombre en el centro dos «alternativas contrapuestas» del desarrollo humano, «entre las cuales el hombre debe decidirse» (→ Joisten 1994, 191)? A esta interpretación se suma → Schmaus 2016, 211 y le da, sin embargo, otro acento, al proponer «interpretar los mundos del último hombre y del superhombre como dos posibles escenarios futuros del transhumanismo, a saber, como variante fallida y como variante lograda» de una superación del hombre.

El propio N. presenta en una anotación surgida durante el trabajo en Za II (cf. → Haase 1984, 242) al superhombre y al último hombre como resultados de «movimientos» contrapuestos y habla allí expresamente de su coexistencia simultánea. Designa allí al superhombre como un «movimiento» iniciado por él mismo, que persigue una «intensificación de todos los contrastes» programática, dirigida contra las tendencias democrático-igualadoras de la modernidad. Es rectora la intención de perfilar agudamente las diferencias en la forma de existencia humana para así oponer a las tendencias socialmente predominantes, que se encaminan hacia el último hombre, los esfuerzos de «nivelación», unas aspiraciones que, por el contrario, apuntan precisamente a «la creación de súper-poderosos»: «Un movimiento es incondicional: la nivelación de la humanidad, grandes construcciones de hormigas, etc. (hay que caracterizar a Dühring como extraordinariamente pobre y típicamente mezquino, a pesar de sus patéticas palabras) / El otro movimiento: mi movimiento: es al revés la intensificación de todos los contrastes y abismos, la eliminación de la igualdad, la creación de súper-poderosos. / Aquél produce al último hombre. Mi movimiento al superhombre. / No es en absoluto la meta concebir a estos últimos como los señores de los primeros: sino: dos tipos deben coexistir uno al lado del otro – lo más separados posible; uno como los dioses epicúreos, sin preocuparse por el otro.» (NL 1883, KSA 10, 7[21], 244, 14–27) Sobre la referencia a Dühring, cf. ÜK Za II «De las tarántulas».

Sin embargo, un objetivo semejante de una coexistencia sin contacto de dos tipos de hombres fundamentalmente diferentes no se encuentra en Za I Prólogo 5. Aquí está más bien en primer plano la apremiante llamada a realizar la posibilidad aún existente de un cambio de rumbo y a inaugurar un giro histórico en el desarrollo del hombre. El último hombre aparece, por consiguiente, como el resultado lógico del desarrollo del hombre actual y, por tanto, del hombre al que Zaratustra dirige su discurso y al que intenta transmitir que aún es tiempo de dar la vuelta al timón: «Es hora de que el hombre se ponga su meta. […] / Aún es su suelo suficientemente rico para ello» (19, 9–12). El discurso profético de Zaratustra hace aparecer al superhombre como la alternativa salvadora al último hombre. Que, sin embargo, o es radicalmente malinterpretado o es recibido con el cínico escarnio de aquellos que hace tiempo han decidido la forma de existencia del último hombre, se muestra al final, cuando el pueblo en la plaza del mercado no exige de Zaratustra al superhombre, sino al último hombre: «¡haznos a estos últimos hombres!» (20, 25 s.)

18, 24–27 Cuando Zaratustra hubo dicho estas palabras, miró de nuevo al pueblo y calló. «Ahí están» – dijo a su corazón –, «ahí ríen: no me entienden, no soy la boca para estos oídos.» Jesús introduce en Mateo 13, 13 el discurso parabólico como una salida para alcanzar a los oyentes a pesar de su limitada capacidad de percepción: «Por eso les hablo por parábolas: porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni entienden» (La Biblia NT 1818, 18). Zaratustra no tiene éxito con sus oyentes a pesar de todos los refinamientos retóricos, a pesar de las imágenes y parábolas utilizadas. Con la confesión de ser incomprendido, resume su fracaso como maestro del superhombre. Atribuye su problema de comunicación a una incompatibilidad fundamental entre él, como emisor, y los oyentes en la plaza del mercado, como receptores de su discurso (sobre el problema del entender, cf. → Heffernan 2008). Esta barrera de comprensión parece insuperable hasta el final de Za IV; aún allí se queja de los hombres superiores: «pero no entienden cuáles son las señales de mi mañana […]. El oído que me escucha – el oído que ríe falta en sus miembros» (Za IV «La señal», 405, 15–20)

18, 28 s. ¿Hay que romperles primero los oídos para que aprendan a oír con los ojos? El dicho recuerda el ataque de Arnobio contra el oído de aquellos que dudan de la misión divina de Cristo. N. ha marcado el pasaje en su edición de los Siete libros contra los paganos de Arnobio: «Cristo, ciertamente contra vuestra voluntad Dios, yo digo Dios Cristo; pues muchas veces hay que decir esto para que estalle y reviente el oído de los incrédulos; por mandato del Dios supremo habló bajo la apariencia de hombre» (Arnobius 1842, 289; subrayado de N.). La idea paradójica y evidentemente nacida de la desesperación de Zaratustra de anular los oídos como canal de percepción para, en su lugar, entrenar a los ojos en capacidades auditivas, puede entenderse también como una reacción a que el público ávido de sensaciones está completamente orientado a la recepción visual, a saber, a la actuación del funámbulo (cf. 16, 18 s.). El intercambio sinestésico inverso aparece en una nota surgida años antes, que habla de oídos provistos de ojos: «El músico dramático no debe tener solo oídos, sino también ojos en los oídos» (NL 1876, KSA 8, 19[20], 335, 15 s.). Una anotación de la época de Za sabe entonces de ojos oyentes que son superiores a los oídos: «Nuestros ojos oyen más finamente que nuestros oídos: entendemos y saboreamos leyendo mejor que oyendo – tanto en libros como en música» (NL 1882, KSA 10, 3[1]415, 103, 20–22). Un estadio previo reza: «Pues los hombres oyen con dificultad: y quien es sabio, les rompe los oídos para que empiecen a oír con los ojos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[201], 167, 16–18)

18, 29 s. ¿Hay que cascabelear como tambores y predicadores de penitencia? ¿O solo creen al tartamudo? La expresión tartamudeante se atribuye a menudo al profeta o al místicamente arrebatado, que en estado de éxtasis ya no domina el lenguaje. Especialmente Isaías, que anuncia que Dios «hablará a este pueblo con labios burlones y con otra lengua» (Isaías 28, 11; La Biblia AT 1818, 690), fue considerado un profeta tartamudo, de cuya capacidad de expresión se dice: «Por la violencia del sentimiento desbordante, la lengua fallaba sin palabras; y la lengua apenas podía tartamudear» (Hitzig 1833, XXVI). De las ventajas del tartamudeo se habla en Za en otro lugar; así se dice en Za I «De las alegrías y pasiones»: «Sea tu virtud demasiado alta para la familiaridad de los nombres: y si tienes que hablar de ella, no te avergüences de tartamudear sobre ella» (42, 11–13). En cambio, Zaratustra se queja en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 2 de la falta de inmediatez de su discurso: «– que yo, a saber, hablo en parábolas y como los poetas cojeo y tartamudeo; y en verdad, ¡me da vergüenza tener que ser aún poeta!» (247, 29–31) – Anotaciones póstumas varían las reflexiones sobre el hablar orientado al público: «¿Estoy hecho para ser predicador de penitencia? ¿Estoy hecho para cascabelear como un sacerdote y un tambor?» (NL 1882/83, KSA 10, 4[207], 169, 18 s.) «¿Estoy hecho para ser trompetero ‘la voz’ del mercado, maestro del desprecio y para ‘? ¿Debo’ cascabelear como tambores y sacerdotes predicadores de penitencia?» (N V 8,14; KGW VI 4, 25 s.) «¿Debo tartamudear? Solo se cree al tartamudo» (N V 8,15; KGW VI 4, 25). «Ha aprendido a expresarse – pero desde entonces ya no se le cree. Solo se cree a los tartamudos» (NL 1882, KSA 10, 3[1]136, 69, 18 s.)

19, 1–3 Tienen algo de lo que están orgullosos. ¿Cómo llaman a eso que los enorgullece? Lo llaman cultura; les distingue de los pastores de cabras. Su «cultura», así quiere reconocer Zaratustra, vuelve sordos a sus oyentes frente a su mensaje. Pues su orgullo les impide cuestionar su existencia. La palabra «cultura», que en Za tiene un total de cuatro menciones, está cargada negativamente en todo momento. Za II «Del país de la cultura» critica lo reunido y superficial de la cultura como algo que socava la identidad. Ya antes, en Za I «Del ídolo nuevo», la cultura se entiende polémicamente como un saqueo de los creadores: «Se hurtan las obras de los inventores y los tesoros de los sabios: cultura llaman a su hurto» (62, 33–63, 2).

La referencia a los pastores de cabras remite al famoso discurso de Don Quijote, que habla a los atónitos e incomprensivos pastores de cabras sobre el Siglo de Oro, lo que el narrador en Cervantes registra lacónicamente como un «largo discurso», «que bien se hubiera podido excusar» (Cervantes Saavedra 1860, 64). Zaratustra, ciertamente, se identifica poco después con los pastores de cabras y ve en su modo de hablar, no orientado a la lengua de los cultos, sino a la naturaleza, la razón de que no sea entendido: «Demasiado tiempo he vivido en la montaña, he escuchado demasiado los arroyos y los árboles: ahora les hablo como a los pastores de cabras» (20, 31 s.). Esto es retomado en Za IV «Conversación con los reyes», cuando los dos reyes se entienden allí sobre el extraño comportamiento de Zaratustra, que se esconde ante ellos, pero a pesar de ello habla «a media voz», lo que lleva a uno de los reyes a suponer: «Ese bien puede ser un cerebro de cabra. O un ermitaño que ha vivido demasiado tiempo entre rocas y árboles. Ninguna compañía en absoluto también corrompe las buenas costumbres» (304, 19–21). A ello opone el otro rey: «Mejor, en verdad, vivir entre ermitaños y pastores de cabras que con nuestra chusma dorada, falsa, pintada, – aunque se llame “buena sociedad”, / – aunque se llame “nobleza”» (305, 1–4). A la incomprensión de los oyentes apuntan también dos anotaciones póstumas, en las que Zaratustra tiene la impresión de que se espera de él que saque al superhombre del sombrero: «Me miran boquiabiertos y preguntan por el superhombre: ¿acaso lo he escondido? ¡Basta de pueblo! / Tenéis algo que llamáis cultura: eso os aventaja a los pastores de cabras» (N V 8,14; KGW VI 4, 25); «Pero para sus adentros rio Z. y se dijo a sí mismo: Ahí están y me miran boquiabiertos: ¿acaso lo he escondido, al superhombre? Aquí están mis bolsillos. Mirad mis bolsillos vacíos» (N V 8,14; KGW VI 4, 25).

19, 4–7 Por eso oyen de mala gana de sí mismos la palabra «desprecio». Así que quiero hablar a su orgullo. / Así que quiero hablarles de lo más despreciable: ¡esto es el último hombre! El subrayado (en la impresión como espaciado) realizado por primera vez en la hoja de corrección hace reconocible al último hombre, al igual que al superhombre, ya en la imagen impresa como un concepto central del prólogo. Mientras que Zaratustra ha proclamado antes al superhombre como el ideal a alcanzar, pinta ahora con el último hombre el estadio de decadencia más grave posible de la historia de la humanidad. Con ello cambia, como él mismo reflexiona, nuevamente su estrategia discursiva. En Za I Prólogo 4 se esforzaba declaradamente por destacar «[l]o grande del hombre» (16, 30). Pero como esto «grande» aún no es existente, sino que sería algo a alcanzar en el futuro, exhortaba a la negación del hombre existente, para inaugurar así el decisivo viraje en la existencia del hombre (cf. NK 15, 24–26). Ahora, sin embargo, cree reconocer que esto no puede tener efecto porque los hombres se aferran a algo de lo que están orgullosos y que les impide entregarse al autodesprecio radical. En consecuencia, cambia su táctica al intentar ahora estimular a sus oyentes presentándoles la imagen disuasoria de un hombre despreciable. Así quiere derivar el impulso hacia la autosuperación no del autodesprecio, sino mostrándoles una especie de autodiseño negativo, una posibilidad de desarrollo que debe ser evitada incondicionalmente. Así hay que entenderlo cuando dice que no quiere seguir refiriendo «la palabra “desprecio”» a ellos mismos, sino que prefiere hablarles de lo «más despreciable» que hay que evitar.

Una anotación póstuma distingue enérgicamente entre los elegidos, que están ante la llegada del «gran desprecio», y la multitud destinada al último hombre: «Esperar la hora del gran desprecio: esa es la distinción. Los otros solo sirven para la formación del último hombre» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]271, 219, 22–24). Es interesante en este contexto un borrador de la conversación con el ermitaño, en el que Zaratustra anuncia su mensaje del superhombre y del último hombre como «nuevo amor» y «nuevo desprecio» y el ermitaño le pronostica la falta de éxito de esta empresa: «lo que les traes, no lo aceptan. ¡Deja que primero mendiguen una limosna!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[167], 161, 8 s.)

19, 7 el último hombre. Una anotación surgida aproximadamente al mismo tiempo presenta al superhombre y al último hombre como un par de opuestos: «El opuesto del superhombre es el último hombre: yo lo creé junto con aquél» (NL 1882/83, KSA 10, 4[171], 162, 1 s.)

A diferencia de la idea del superhombre, el pensamiento del último hombre permanece, sin embargo, restringido a Za I Prólogo 5. Así, en todo Za solo hay una única mención más del último hombre, a saber, en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 27, que se señala como autocita y depende manifiestamente del prólogo. Allí pregunta Zaratustra retrospectivamente: «¡Oh hermanos míos, entendisteis también esta palabra? ¿Y lo que una vez dije del “último hombre”?» (267, 2 s.) – Más tarde se apoya estrechamente un plan para un quinto Za en pensamientos y conceptos centrales del prólogo. Allí, bajo el signo de la muerte de Dios, se invoca nuevamente la idea del peligroso punto medio como situación decisiva revolucionaria para el desarrollo de toda la humanidad. Y también allí está concebido Zaratustra como la figura decisiva del cambio de época: «El tiempo de su aparición: el punto medio más peligroso, donde / puede ir hacia el último hombre!» («pero también – / caracterizado por el acontecimiento más grande»: Dios ha muerto. / Solo los hombres no notan aún nada de que solo viven de / valores heredados. La negligencia general. Derroche.» (KGW IX 4, W 13, 66, 18–28; cf. NL 1885, KSA 11, 35[74], 541, 27–542, 3)

Dentro de la obra de N., la figura del último hombre experimenta significativos desplazamientos de significado. La primera mención del último hombre se encuentra en un plan de obra de 1872/73 bajo el título «Edipo. / Discursos / del último filósofo / consigo mismo. // Un fragmento / de la historia de la posteridad» (NL 1872, KSA 7, 19[131], 460, 12–17). En él toma la palabra un yo que se presenta como el último filósofo y último hombre, que habla sin destinatario consigo mismo, como si «fuera dos» (ibíd., 461, 5). En el centro de este borrador está la soledad del último hombre, que se duplica a sí mismo mediante su discurso y se convierte en su propio oyente: «¡Y sin embargo! Todavía te oigo, querida voz! Todavía muere alguien además de mí, el último hombre, en este universo: el último suspiro, el suspiro, muere conmigo, el prolongado ¡ay! ¡Ay! bendito alrededor de mí, el último de los hombres del ¡ay!, Edipo» (Ídem, 461, 11–15). MA II «VM 177» sitúa al último hombre como figura de perfección en el centro y pregunta por su representabilidad artística: «Hasta ahora ningún artista ha estado a la altura de la representación del último hombre, es decir, del más simple y a la vez más pleno; quizá, sin embargo, los griegos, en el ideal de Atenea, han lanzado la mirada más lejos que todos los hombres hasta ahora» (KSA 2, 456, 16–21). Otras anotaciones giran en torno a la conexión entre el ocaso del hombre y el de la tierra. Una nota de 1873 imagina «al último hombre sentado en el desierto reseco del podrido globo terráqueo –» (NL 1873, KSA 7, 29[181], 706, 10 s.). Y MA II «WS 14» se ocupa del antropocentrismo de las fantasías de ocaso humano, que asocian reflejamente el ocaso de toda la tierra: «Quizá la hormiga en el bosque se imagina tan fuertemente que ella es meta y propósito de la existencia del bosque, como hacemos nosotros cuando vinculamos casi involuntariamente en nuestra fantasía al ocaso de la humanidad el ocaso de la tierra: es más, todavía somos modestos cuando nos quedamos en eso y no organizamos para el funeral del último hombre una general caída del mundo y de los dioses. El desapasionado astrónomo mismo difícilmente puede sentir la tierra sin vida de otro modo que como el sepulcro luminoso y flotante de la humanidad» (KSA 2, 549, 17–26).

Como preludio directo del pensamiento del discurso de Zaratustra sobre el último hombre se revela M 49, «El nuevo sentimiento fundamental: nuestra definitiva fugacidad» (cf. NK 3/1, S. 142 s.). Allí pregunta el hablante por las autoimágenes y autodiseños que le quedan al hombre tras la pérdida de la trascendencia para darle orientación y estímulo. Llega a una conclusión desilusionadora: pues no solo desaparece para el hombre la orientación hacia lo divino – en lugar de la imagen divina ha entrado el conocimiento de la semejanza humana con el mono –, sino que también con la reorientación hacia el hombre y su desarrollo auto-responsable no es «nada»: «Antaño se buscaba llegar al sentimiento de la gloria del hombre señalando su ascendencia divina: este es ahora un camino prohibido, porque en su puerta está el mono, junto con otro horrible animal, y enseña los dientes comprensivamente, como para decir: ¡no sigas en esta dirección! Así se intenta ahora en la dirección opuesta: el camino hacia dónde va la humanidad debe servir para probar su gloria y su parentesco con Dios. ¡Ay, tampoco eso es nada! Al final de este camino está la urna funeraria del último hombre y del sepulturero (con la inscripción “nihil humani a me alienum puto”)» (KSA 3, 53, 27–54, 11). Zaratustra entreteje con su doctrina del superhombre el evidente contraprograma a esta valoración fatalista. Quiere salvar a la humanidad de la «urna funeraria del último hombre» – mientras que, quiere asegurar a la especie humana una posición excepcional con la idea del superhombre – y se muestra así dependiente precisamente de esas «sentimentalidades», a cuya despedida exhorta enérgicamente el hablante en M 49 (ibíd., 54, 20).

Como pantalla de proyección para visiones de la finitud de la historia de la humanidad, la figura del último hombre aparece en la literatura mucho antes de N.; → Poppenberg 2015, 209 la cuenta incluso «entre la más antigua tradición de la herencia literaria». Particularmente impresionante se escenifica la dimensión escatológica del último hombre en el relato de Jean Paul La maravillosa sociedad en la noche de Año Nuevo (1801), donde un último hombre, como último representante superviviente de la humanidad, contempla desde un punto de vista elevado un acontecimiento global apocalíptico de fin de los tiempos: «Habrá una vez un último hombre – estará sobre una montaña bajo el ecuador y mirará hacia abajo, a las aguas que cubren la ancha tierra – hielo firme reluce hacia arriba desde los polos – la luna y el sol penden desplegados y bajos y solo sangrientos sobre la pequeña tierra, como dos turbios ojos enemigos o cometas – la nube encrespada fluye apresurada por el cielo y se precipita al mar y vuelve a subir, y solo el rayo flota con alas ardientes entre el cielo y el mar y los separa – ¡Mira al cielo, último hombre! /57/ Sobre tu tierra ya todo ha pasado – tus grandes ríos reposan disueltos en el mar» (Jean Paul 1826–1838, 39/40, 56 s.)

En la historia de las ideas y los motivos del último hombre (cf. → Schneider 2012 y → Poppenberg 2015), la visión terrorífica de Zaratustra tiene un papel especial en la medida en que no pinta la aniquilación y la extinción de la humanidad. Eso la distingue de la visión apocalíptica de fin de los tiempos de Jean-Baptiste Cousin de Grainville, que con la novela El último hombre (1805) dio al mito del último hombre su forma narrativa pionera para la modernidad. En Grainville, la acción transcurre entre ruinas en una tierra desolada, en la que la humanidad ya no puede reproducirse. Igualmente lejana está la visión de Zaratustra del escenario futuro apocalíptico de El último hombre (1826) de Mary Shelley, el testamento escrito de un hombre que se encuentra en el año 2100 en una tierra destruida. Y contrariamente a Za de N., también los diseños distópicos en la literatura posterior a 1945 configuran la figura del último hombre, por ejemplo El muro (1963) de Marlen Haushofer, El trabajo de la noche (2006) de Thomas Glavinic o La carretera (2006) de Cormac McCarthy. Mientras que estas novelas tienen en común que sus protagonistas se encuentran de repente en un mundo desierto, Zaratustra anuncia la imparable supervivencia de una humanidad parásita, encogida, que cubre el globo terráqueo, ya no capaz de desarrollo ni renovación.

La idea del último hombre, que N., al igual que la del superhombre, retoma y reinterpreta, experimentó después de él un gran auge. El último hombre se convirtió en una figura clave para el diagnóstico cultural, dotada de muy diferentes potenciales de interpretación social y política. Se ha entendido al último hombre como un reflejo del hombre de la modernidad democrática que reclama libertad, igualdad y felicidad, se le ha relacionado con el hombre socialista así como con el hombre creyente en la ciencia y la técnica. Incluso una imagen distorsionada antisemita se quiso ver en él; «en todas las manifestaciones de la vida judía» se cree, según el escritor Bertold Viertel, «reconocer el resentimiento del último hombre y […] debe repudiarse» (→ Viertel 1921, 90). Philipp von Wussow ve al último hombre en su significación crítico-cultural incluso superior al superhombre; sostiene la tesis de que el último hombre de N. constituye «la figura realmente eficaz» (→ Wussow 2015, 222). Se trataría de «una figura metafórica imprecisa, en la que está reunido todo lo malo y despreciable del hombre moderno» y en la que, por tanto, «el malestar ante la cultura moderna» ha podido concentrarse (ibíd., 223). Aunque von Wussow exagera y valora demasiado la figura del último hombre frente a la del superhombre, mucho más eficaz, señala con razón que en la figura del pensamiento del último hombre se puede abrir el panorama crítico-cultural del siglo XX. Referencias al último hombre se encuentran en Max Weber y Martin Heidegger, en el debate entre Leo Strauss y Alexandre Kojève, así como en El fin de la historia y el último hombre de Francis Fukuyama. Fukuyama traslada actualizándola la idea del último hombre de N. a la situación histórica posterior al fin de la Guerra Fría; para él, el último hombre es un resultado del liberalismo democrático occidental, que ha obtenido la victoria en las luchas ideológicas del siglo XX y ha desplazado al comunismo y al fascismo – el representante de una sociedad de clases medias que todo lo nivela, un «hombre […] sin espina dorsal» (→ Fukuyama 1992, 399).

A pesar (o debido a) su indeterminación semántica, el último hombre proclamado por Zaratustra experimentó desde temprano interpretaciones también bastante concretas: → Knortz 1906, 6 quiere reconocer en él al «filisteo moral», que en todo guarda el término medio. A los ojos de Alfred Baeumler, él ilustra «el resultado de la nivelación democrática llevada a cabo» (→ Baeumler 1931, 176) – una línea argumentativa que Ernst Nolte actualiza hasta el presente, cuando declara al último hombre como una visión crítica previa de la «realidad del “estado del bienestar” o del “socialismo real”» (→ Nolte 2000, 207). Generalizando, el último hombre es utilizado como cifra para denunciar el mal desarrollo de la civilización europea moderna. Así, Theodor Lessing dictaminó en su libro sobre N. aparecido en 1925 que el último hombre es la «flor de la cumbre de los hombres de cultura y de negocio» (→ Lessing 1925, 69 s.). También Max Weber retoma la imagen del último hombre de N. y la convierte, como muestra → Peukert 1986 y 1989, 29, en el «foco» de su propio diagnóstico pesimista de la época, que sitúa en el centro el dominio racional científico del mundo y el anquilosamiento burocrático del hombre. En la conferencia La ciencia como profesión (1917/19), Weber refiere explícitamente «la demoledora crítica de Nietzsche a aquellos “últimos hombres”, que “han inventado la felicidad”», a la ingenua confianza en la «ciencia, es decir: en la técnica de dominio de la vida fundada en ella», que se había «celebrado como camino hacia la felicidad» (→ Weber 1985, 598). En los Cuadernos negros de Heidegger se encuentra, de mediados de la década de 1930, una frase errática que se sostiene por sí sola y que ofrece concisamente el diagnóstico del moderno «olvido del ser»: «El “último hombre” corre por Europa» (HGA 94, 239). A partir de entonces, el último hombre aparece con más frecuencia en Heidegger y se convierte en cifra de su malestar ante la cultura moderna, especialmente ante la técnica y los medios que dominan la opinión pública. El superhombre, así Heidegger en sus lecciones ¿Qué significa pensar? (1952/53), no se encuentra «en los lugares de la opinión pública teledirigida y en las bolsas del negocio de la cultura», pues «por doquier solo el último hombre maneja la maquinaria» (HGA 8, 77).

19, 9–11 Es hora de que el hombre se ponga su meta. Es hora de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza. Zaratustra intenta conjurar a sus oyentes hacia una partida que significa un viraje de su existencia. Se vincula así a una experiencia del tiempo determinada por la expectativa de renovación, como era especialmente predominante hacia 1800. Conforme literalmente, el Cuento de Goethe (1795), que concluye las Conversaciones de emigrantes alemanes, da la solución a partir de «¡Es hora!» (Goethe 1853–1858, 19, 320), y Novalis escribe un poema titulado Es hora, que invoca el renacimiento del antiguo «tiempo feliz» (Novalis 1837, 2, 287). En el legajo de N., en cambio, se dice: «Dios ha muerto: y es hora de que viva el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 4[132], 153, 3 s.). La figura de pensamiento del tiempo apremiante que se acerca al cumplimiento, que aquí recibe particular énfasis mediante el anafóricamente repetido «Es hora», se refleja en las tres partes siguientes de Za en la fórmula recurrente «¡es hora! ¡es la más alta hora!», que se refiere de manera contradictoria a Zaratustra y se vincula con su obrar (cf. NK 167, 12–16).

Según Zaratustra, el hombre mismo está maduro para una meta; en una variante se dice: «Es hora de que el hombre se ponga una meta. Aún es suficientemente rico y salvaje para la meta más alta. […] / Pero un día el hombre se habrá vuelto demasiado pobre, un día no será suficientemente rueda e ímpetu ni siquiera para la furia del desprecio» (NL 1882/83, KSA 10, 4[213], 171, 9–15). El capítulo Za I «De mil y un fines» amplía la mirada del individuo a la humanidad: «Mil fines hubo hasta ahora, pues mil pueblos hubo. Solo falta aún el collar de las mil cervices, falta el Único fin. Aún la humanidad no tiene ningún fin. / Pero decidme, hermanos míos: si a la humanidad le falta aún el fin, ¿acaso no le falta – ella misma todavía?» (76, 15–19)

19, 12–14 Aún es su suelo suficientemente rico para ello. Pero este suelo se volverá un día pobre y manso, y ningún árbol alto podrá ya crecer de él. Visiones de una tierra devastada e infecunda son características de los diseños literario-narrativos del último hombre. Se encuentran en El último hombre de Grainville (1805) así como en El último hombre de Shelley (1826). N. ya había dibujado en 1873 en pocos trazos la imagen de una tierra devastada: «Imaginemos al último hombre sentado en el desierto reseco del podrido globo terráqueo –» (NL 1873, KSA 7, 29[181], 706, 10 s.). A tal representación del fin de los tiempos, Zaratustra contrapone el pensamiento de la cultivabilidad y la nueva plantabilidad de la tierra.

19, 15–17 ¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre ya no lanzará la flecha de su anhelo más allá del hombre, y la cuerda de su arco habrá olvidado cómo vibrar! Ya en el apartado anterior, Zaratustra ha hablado de las «flechas de anhelo hacia la otra orilla» (17, 6; cf. NK 17, 5 s.). Lo que allí era expresión de una esperanza utópica en la autosuperación del hombre, sirve aquí, al contrario, como metáfora de la amenazante pérdida de la capacidad de desarrollar diseños de un futuro ser-hombre que apunten más allá del statu quo. La metáfora de la flecha es retomada en su sentido productivo y orientado al futuro en dos capítulos posteriores que se ocupan de la significación de la amistad y el matrimonio. Za I «Del amigo» formula con respecto al amigo: «debes ser para él una flecha y un anhelo hacia el superhombre» (72, 10 s.). Y Za I «Del niño y del matrimonio» pregunta al contrayente: «¿Flecha y anhelo hacia el superhombre: dime, hermano mío, es esta tu voluntad de matrimonio?» (92, 9 s.)

19, 18–22 Yo os digo: hay que tener aún caos dentro de sí para poder parir una estrella danzante. Yo os digo: aún tenéis caos dentro de vosotros. / ¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre ya no parirá ninguna estrella! Esta apelación a la capacidad de futuro de sus oyentes, a los que Zaratustra, en una delimitación estratégica de los últimos hombres, les atribuye potencial creativo, es uno de los giros más populares de toda la obra, que ha tenido una vida propia multiforme y autónoma fuera de Za. La sentencia «hay que tener aún caos dentro de sí para poder parir una estrella danzante» (en la que resuena el refrán que se remonta a Shakespeare «nacer bajo una estrella danzante»; → Frenzel 1867, 595), se cita hasta hoy en los más diversos contextos; aparece como lema de libros de auto-realización y de management, así como en camisetas y tazas, y en general ha encontrado su camino en la cultura popular. Así, no solo se atribuye a Trotski una predilección por la imagen de la «estrella danzante» (→ Rosenthal 2002, 143), sino también al asesino de mujeres Paul Spector en la serie de suspense británica The Fall (2013).

El trasfondo astronómico de la metáfora ha pasado desapercibido, aunque es sabido que N. se ocupó intensamente de estudios astronómicos antes del surgimiento de FW y Za (cf. Treccani 2013, 161). Un evidente reflejo del interés astronómico de N. se encuentra en FW 322, donde se recurre a dos concepciones diferentes del cosmos como modelos analógicos para el pensador, a saber, por un lado, la representación de un cosmos ordenado mecánicamente, que sirve de modelo para los «pensadores en los que todos los astros se mueven en órbitas cíclicas» (KSA 3, 552, 11 s.) y de los que se atestigua que «no son los más profundos» (ibíd., 552, 12), y, por otro lado, la representación de un cosmos perdido en lo caótico y laberíntico, evocada como modelo analógico para los pensadores profundos: «quien mira dentro de sí como en un espacio inmenso y lleva dentro de sí vías lácteas, sabe también cuán irregulares son todas las vías lácteas; conducen hasta el caos y laberinto de la existencia» (ibíd., 12–16). Tras el hallazgo de la irregularidad de la vía láctea están conocimientos de la astronomía contemporánea. Así, Wilhelm Herschel, como N. pudo saber en la obra de Richard Antony Proctor Nuestro punto de vista en el universo (probablemente adquirida en 1881 y estudiada intensamente; cf. la mención del libro de Proctor en el legajo: NL 1881, KSA 9, 11[24], 451, 21; véase también → Brojber 2004, 38), en su intento de descifrar la construcción sistemática de la vía láctea, llegó al resultado de que las «profundidades estelares […] son insondables» (Proctor 1877, 131). De ningún modo, según Herschel, se trata de la vía láctea como el «disco plano» (ibíd., 138) que se considera en muchas representaciones, sino al contrario, de una formación altamente complicada y variada, en la que los cúmulos estelares están «acumulados en el más alto grado irregularmente» (ibíd., 137 s.).

Mientras que en FW 322 N. se orienta claramente por el estado del conocimiento de la astronomía actual, el discurso de Zaratustra sobre el nacimiento del caos de la estrella danzante contamina dos tópicos astronómicos provenientes de la antigüedad, cuya vigencia se extendió hasta el siglo XIX, a saber, el de la danza de las esferas o estrellas y la idea del caos generador, que produce el cosmos y los planetas (sobre N. como pensador del caos, cf. → Rosen 1980, → Babich 2001, → McCarthy 2006). Ya en el curso de su confrontación con el presocrático Anaxágoras, N. se ocupó de su representación física fundamental, según la cual todas las cosas han surgido por separación de un caos primordial (cf. PHG 14, KSA 1, 852–856). En UB II «HL 10» se habla por primera vez en los escritos de N. de un caos en el interior del hombre; allí se entiende, sin embargo, no un caos cósmico, sino una sobreextranjerización y desorden interior causados por la apropiación de lo culturalmente ajeno, por lo que la exigencia allí planteada al individuo es que «él debe organizar el caos en sí, reconduciéndose a sus auténticas necesidades» (KSA 1; 333, 27–29).

Un nuevo nivel, que relega el pensamiento del orden a un segundo plano, alcanza la confrontación con el caos en los cuadernos de notas de 1882/83. En ellos se encuentran, en estrecha sucesión, varias anotaciones que tratan del caos en el interior del hombre, especialmente del filósofo y del sabio, y que colocan explícitamente este caos por encima del orden y la razón. Dos anotaciones aluden al fraseologismo «La excepción es la regla» al declarar la razón como excepción, pero el caos, de manera enfáticamente paradójica, como regla: «La razón es también en el más sabio la excepción: caos y necesidad y torbellino de estrellas – esa es la regla» (NL 1882/83, KSA 10, 4[5], 110, 12–14). En una segunda anotación, Zaratustra funciona como hablante y punto de referencia: «La razón es también en mí una excepción, dijo Zaratustra: caos y necesidad y torbellino de estrellas – esa es también en el mundo más sabio la regla» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]97, 198, 8–10). Otros escritos acentúan la potencia creadora y prometedora del caos y derivan de ella una exigencia imperativa a los interpelados: «¡Debéis conservar caos dentro de vosotros: los venideros quieren f o r m a r s e a partir de él!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[76]128, 135, 15 s.; similar NL 1882/83, KSA 10, 5[1]128, 201, 18 s.) También perspectivizada hacia el futuro hay una nota que se acerca a la versión impresa, pero que en lugar del nacimiento de una única «estrella danzante» habla del de toda una «danza de estrellas»: «Es hora de que el hombre se ponga una meta. Aún es suficientemente rico y salvaje para la meta más alta. Yo os digo: aún tenéis caos y choque de astros dentro de vosotros para poder parir una danza de estrellas» (NL 1882/83, KSA 10, 4[213], 171, 9–12). La representación del sistema celeste como danza de estrellas se encuentra ya en Platón (Timeo 34), y también aparece todavía en representaciones astronómicas contemporáneas, como por ejemplo en el Libro de texto de astronomía de J. Schucht de 1872, en el que se habla del «gran baile de esferas» de los «cuerpos celestes» (Schucht 1872, 186). Ciertamente, N. se aparta claramente de los modelos transmitidos de armonía cósmica. Cuando en la anotación del legajo citada en último lugar se habla del «choque de los astros», se destaca precisamente el momento de lo disonante como impulso de los procesos cosmológicos. En el trasfondo probablemente está la teoría de colisión cosmológica que se remonta a Comte de Buffon, que Otto Liebmann esboza en una breve contribución en el año 9 de los Anales filosóficos (el volumen se lo había hecho procurar N. a Overbeck en agosto de 1881; cf. N. a Franz Overbeck, 20./21. 08. 1881, KSB 6/KGB III 1, Nr. 139, S. 118, Z. 72–75) de la siguiente manera: «Según la suposición de Buffon, un cometa habría rozado al sol y arrastrado consigo un trozo de él, del que luego habrían surgido los planetas» (Liebmann 1873/74, 249).

Frente a la imagen de la danza de estrellas, la de la estrella danzante individual, que en el contexto de Za representa metafóricamente la generación del superhombre, enfatiza lo individual e irregular de esta creación. También aquí se puede suponer como trasfondo la confrontación de N. con investigaciones astronómicas más recientes que rechazan la representación del universo y de las órbitas estelares como un sistema explicable por leyes físicas. Así, por ejemplo, Caspari enfatiza que todos los cálculos mecánicos de los sistemas de la naturaleza solo pueden ser «aproximaciones» (Caspari 1874, VI) – una palabra que N. ha subrayado fuertemente en su ejemplar.

19, 22 s. ¡Llega el tiempo del más despreciable hombre, que ya no puede despreciarse a sí mismo! En los dos apartados anteriores del discurso del superhombre, Zaratustra se confiesa al «gran desprecio» (15, 25) y a los «grandes despreciadores» (17, 5 s.) como aquellos que están dispuestos a dejar atrás su existencia presente. Así parece solo consecuente que los hombres que no se desprecian a sí mismos, que están, pues, satisfechos consigo mismos y no sienten impulso alguno al cambio, le parezcan a él mismo altamente despreciables. Sobre el desprecio como impulso hacia la autosuperación del hombre, cf. NK 15, 24–26.

19, 24 ¡Mirad! ¡Yo os muestro al último hombre! El espaciado (subrayado) se indica solo en la hoja de corrección (KGW VI 4, 33).

19, 25 s. «¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?» – así pregunta el último hombre y parpadea. El último hombre pierde la relación con el mundo, en la medida en que los conceptos y representaciones centrales ya no le son accesibles. El «parpadeo» que se le atribuye como característica – se menciona aún tres veces más: 19, 31; 20, 13 s.; 20, 21 – es un movimiento reflejo de los párpados, como el provocado especialmente por un brillo demasiado intenso. Se podría concluir de ello que el último hombre debe parpadear porque no soporta la luz (del conocimiento) (así → Piper 1990, 71 s.). Pero el parpadeo es también muy frecuente en la miopía, ya que los miopes «mediante la sombra del ojo ven mejor el objeto» (Herders Conversations-Lexikon 1854–1857, 1, 568). Esto apoya una interpretación que entiende el parpadeo como indicio de una limitada capacidad de percepción y conocimiento. Según Joisten, el parpadeo está en contraste con una visión plena y apunta a la incapacidad de conocimiento del último hombre (→ Joisten 1994, 192). Que N. asocia al reflejo del parpadeo un estado de limitada capacidad de percepción y modo de existencia lo muestra una carta temprana del estudiante N. a Erwin Rohde del 15 de noviembre de 1874, en la que le comunica que está «tan metido hasta las orejas en el semestre de invierno» que solo le está permitido «parpadear» ante todo lo bueno en la cercanía y la lejanía (KSB 4/KGB II 3, Nr. 403, S. 275, Z. 3 s.). Otra interpretación propone Heidegger, que explica «parpadear» como «brillar» y «aparecer», y entiende en ello el signo de una existencia impropia: «Parpadear – eso significa: hacer brillar y poner a disposición una apariencia, con la que uno se ha puesto de acuerdo como algo válido, y ello con el mutuo entendimiento, ni siquiera expresamente acordado, de no seguir investigando todo lo así puesto a disposición» (HGA 8, 79). Finalmente, hay también la propuesta de entender el parpadeo como «gesto irónico» (→ Wussow 2015, 232), con el cual los últimos hombres mismos señalan su reducido ser-hombre. Este entendimiento, sin embargo, allana la diferencia semántica entre el parpadeo no intencional y el guiño intencional.

En Za IV, el parpadeo se convierte en signo del menosprecio de la visión del hombre superior por parte de la chusma: «La chusma, empero, parpadea: todos somos iguales.» / «Vosotros, hombres superiores, – así parpadea la chusma – no hay hombres superiores, todos somos iguales. ¡Hombre es hombre, ante Dios – todos somos iguales!» (356, 14–17) Una anotación póstuma documenta que N. consideró primero otra característica de comportamiento para el último hombre, a saber, una tosecilla – probablemente para ser entendida como indicio de enfermedad y debilidad: «El último hombre – tose y disfruta de su felicidad» (NL 1882/83, 4[162], KSA 10, 160, 8). En otra anotación se habla tanto de tosecilla como de parpadeo: «Se mira y se tose, i.e. ¡yo le entiendo a usted! / Se mira y se parpadea, i.e. ¡son listos!» (N V 8,15; KGW VI 4, 25)

19, 27 s. La tierra se ha vuelto entonces pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que todo lo empequeñece. El último hombre de N. es «al mismo tiempo el hombre “pequeño”, porque empequeñece el sentido de la existencia y lo degrada a la miserable comodidad de la vida moderna apolaústica [i.e., orientada al placer]» (Ottmann 1988, 293). El diagnóstico cultural del hombre actual, que todo lo empequeñece y está él mismo sometido al empequeñecimiento, es retomado en Za III «De la virtud que empequeñece» y desarrollado figurativamente.

19, 28 s. Su linaje es inextinguible, como el de la pulga de tierra. Con la comparación con la pulga de tierra, Zaratustra subraya que su visión de fin de los tiempos sobre el último hombre no significa una tierra desierta de hombres, sino una que está poblada por hombres, pero por hombres que, a los ojos de Zaratustra, llevan una existencia parasitaria indigna del hombre. Casi como un eco de esto suenan las rimas de Wilhelm Busch: «La pulga, que por la noche gatea y pica, / es aplastada por la mañana, si es posible, ya muerta; / y sin embargo todo eso vive y teje / muy a gusto sobre la corteza del globo terráqueo. / Feliz salta la pulga. / Presumiblemente seguirá así mucho tiempo» (Busch 1893, s. p.). Aunque la comparación con la pulga de tierra parece indicar una regresión del hombre a lo «animal» (Brock 2014, 342), hay que destacar que los últimos hombres de Zaratustra deben identificarse como productos de la civilización moderna. No indican una recaída en un estado salvaje-primitivo de la naturaleza, sino más bien una «animalización» como consecuencia de una sobrecivilización ablandadora. – Biológicamente, las pulgas de tierra (Psylliodes) no son pulgas, sino que pertenecen a la familia de los escarabajos de las hojas (Chrysomelidae). Se trata de temidas plagas de plantas que ya en primavera atacan las jóvenes plantas de cultivo y, debido a su rápida multiplicación, solo pueden combatirse con dificultad. La literatura agrícola del siglo XIX enfatiza su salto semejante a la pulga: «Las pulgas de tierra son pequeños escarabajos de las hojas con un fuerte engrosamiento de los fémures de ambas patas traseras, mediante el cual las pulgas de tierra saltan hacia arriba como las pulgas» (Martin 1874, 193). La metáfora parasitaria reaparece en Za I «De las moscas del mercado», donde Zaratustra declara a los hombres pequeños como «moscas venenosas» (66, 23) que no solo se vuelven molestas para el gran hombre, sino que lo hacen caer picándole hasta dejarle sin sangre. GM I 11 evoca a los «perversamente mediocres» (KSA 5, 277, 15) como la «bicha “hombre”» (ibíd., 277, 13), que se cree a sí misma el telos de la historia.

19, 30 s. «Hemos inventado la felicidad» – dicen los últimos hombres y parpadean. La autocomprensión como inventores de la felicidad, que Zaratustra pone en boca de los últimos hombres en estilo directo (y solo quiebra irónicamente mediante la indicación de su parpadeo), recibe particular énfasis porque la repite idénticamente al final de su discurso (20, 20 s.). La pretensión de «invención» de la felicidad suena arrogante, sobre todo porque el anhelo de felicidad ha obsesionado al hombre desde la antigüedad y la cultura y filosofía occidentales ofrecen correspondientemente una gran variedad de conceptos de felicidad. Así visto, la felicidad propagada por las pulgas de tierra humanas es solo un diseño de felicidad entre muchos, pero sin embargo acentuado específicamente, en la medida en que no parte del individuo, sino de la felicidad de todos. Y precisamente a eso apunta la burla de Zaratustra. Su ataque va dirigido contra la ética de la felicidad moderna, tal como la defendieron especialmente Jeremy Bentham y John Stuart Mill, y en la que brilla la imagen ideal de una sociedad que se ha comprometido con la evitación del sufrimiento y el objetivo del bienestar colectivo – del «utilitarismo de la felicidad» habla → Tille 1895, 41 y el propio N. escribe más tarde en GD «Sentencias y flechas» 12: «El hombre no aspira a la felicidad; sólo el inglés lo hace» (KSA 6, 61, 1 s.). Desde principios de la década de 1880, el utilitarismo y sus fundadores Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Herbert Spencer, «los ingleses “utilitarios” […] torpes “como ganado vacuno”» (KGW IX 4, W I 3, 113, 26 [anotación tachada con aspa]; cf. NL 1885, KSA 11, 35[34], 523, 15 s.), se convierten en un blanco predilecto de N. En la Historia de la moral europea de William Edward Hartpole Lecky, N. se subraya fuertemente su exposición resumida de la moral utilitarista: «Lo que imprime a las acciones el sello del bien es que aumenten la felicidad de los hombres o disminuyan sus sufrimientos. Lo que las hace censurables es su dirección opuesta. “Crear la mayor felicidad para el mayor número” es, por tanto, la meta más alta del moralista, el tipo más perfecto y la expresión de la virtud» (Lecky 1879, 1, 3). Y en la Fenomenología de la conciencia moral de Eduard von Hartmann se marca con doble trazo marginal un pasaje que critica al utilitarismo de Mill por el hecho de que para él «el placer y la ausencia de dolor constituyen las únicas cosas deseables como fin último» (Hartmann 1879, 608; subrayado de N.).

Mientras que Jeremy Bentham propaga «the greatest happiness of the greatest number» (Bentham 1823, 9), N. habla de la niveladora «felicidad media de todos» (M 106, KSA 3, 94, 8 s.). Ya en UB III «SE 6» no oculta su aversión a la idea de una «felicidad de todos»: «Pero no sé qué se resiste en mí: que ese último fin deba encontrarse en la felicidad de todos o de la mayoría, que deba encontrarse en el desarrollo de grandes comunidades» (KSA 1, 384, 20–23). Como un eco tardío suena una nota de 1884: «Con “felicidad” como meta no se puede hacer nada, tampoco con la felicidad de una comunidad. Se trata de alcanzar una pluralidad de ideales, que deben estar en lucha, pero eso no es el bienestar de un rebaño, sino un tipo superior» (NL 1884, KSA 11, 26[346], 241, 1–5). El giro de la «felicidad inventada», que también se encuentra en el legajo de 1884 una vez más, es allí desmontado mediante un juego de palabras: «Los virtuosos quieren hacernos creer (y a veces también a sí mismos) que han inventado la felicidad. La verdad es que la virtud ha sido inventada por los felices» (NL 1884, KSA 11, 26[278], 223, 3–5) – En EH «Por qué soy un destino» 4, N. no solo habla de la «estrecha felicidad» de los muchos, sino que también recuerda a los últimos hombres de Zaratustra, que malgastan el futuro de la humanidad: «El mundo, por fortuna, no está construido sobre instintos de modo que precisamente una mansa bestia de rebaño pudiera encontrar en él su estrecha felicidad; exigir que todo llegue a ser “buen hombre”, bestia de rebaño, de ojos azules, bienintencionado, “alma bella” – o, como Herr Herbert Spencer lo desea, altruista –, eso significaría quitar al ser su gran carácter, significaría castrar a la humanidad y rebajarla a una miserable chinería. – ¡Y esto se ha intentado! … ¡Esto es lo que se llamó moral! … En este sentido, Zaratustra llama a los buenos pronto “últimos hombres”, pronto “el principio del fin”; ante todo, los siente como la especie de hombre más dañina, porque afirman su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro» (KSA 6, 369, 3–16).

Cf. sobre el propio diseño de felicidad de Zaratustra NK 4/2, 295, 10–12.

19, 32–34 Han abandonado las regiones donde era difícil vivir: pues se necesita calor. Se ama aún al prójimo y se roza contra él: pues se necesita calor. En contraste con los hombres creadores, que asumen una vida llena de privaciones y se exponen al «hálito helado de la soledad» (81, 13), los últimos hombres buscan el calor de la comunidad, el calor del rebaño. Un estadio previo constata: «Se han abandonado las regiones donde es difícil vivir. Pues se necesita calor» (N V 8,18; KGW VI 4, 25)

20, 1–3 Enfermar y desconfiar les parece pecaminoso: se anda con cuidado. Un necio es el que todavía tropieza con piedras o con hombres. Un estadio previo formula: «Enfermar es considerado pecaminoso: se anda con cuidado y se procura no tropezar con una piedra» (N V 8,19; KGW VI 4, 25)

20, 4 s. Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para una muerte agradable. El último hombre pone su existencia bajo la máxima epicúrea de la evitación del sufrimiento y anestesia su existencia contra la experiencia dolorosa de la vida mediante narcóticos. Se procura modestos placeres, cultiva, como se dice más abajo, «su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche» (20, 18 s.), sin pasarse de la raya. Más bien se esfuerza por excluir por completo el sufrimiento y el dolor de su existencia. Con estupefacientes y narcóticos se protege también contra la experiencia de la muerte, siendo la «muerte agradable» (20, 5) a la que aspira lo opuesto a la muerte autodeterminada a la que Zaratustra exhorta en Za I «De la muerte libre» (cf. NK 93, 13–18). Con más insistencia aún, un borrador tematiza la evitación del contacto con la vida que llega hasta la muerte: «Una gotita de vida es valiosa: se disfruta la última como una muerte sin dolor» (N V 8,19; KGW VI 4, 25)

En el contexto de Za I Prólogo, el discurso sobre el «veneno» es ambiguo, pues no solo se designan así los narcóticos, sino también la droga de la religión, ya que Zaratustra habla en Za I Prólogo 3 de los «mezcladores de veneno» (15, 3) que infunden a los hombres la esperanza de una vida ultraterrena.

20, 6 s. Todavía se trabaja, pues el trabajo es una diversión. Pero se cuida de que la diversión no agote. «Yo amo a aquel que trabaja e inventa para construir la casa al superhombre» (17, 13 s.), acaba de declarar Zaratustra, en la segunda parte de su discurso sobre el superhombre (Za I Prólogo 4). Con el último hombre diseña la imagen contrapuesta, un hombre al que le es ajena la significación existencial del trabajo, para quien el trabajo es un mero pasatiempo y no posee ninguna dimensión que dé sentido. Es esta una representación del trabajo a la que le falta todo lo penoso, cf.: «Todavía se trabaja “pues el trabajo es una diversión”, pero se cuida de que (uno) no (1) se caliente (2) se esfuerce: la diversión no agota» (N V 8,18; KGW VI 4, 26). Zaratustra juega con la ambivalencia semántica de la palabra «diversión» (Unterhaltung), que puede tener el significado de aseguramiento de la existencia, pero también el de entretenimiento. En Za III «De las tablas viejas y nuevas» 22 retoma el juego de palabras y lo refiere al pueblo: «Si a e s o s – se les diera pan gratis, ¡ay! ¿Después de qué gritarían e s o s? Su entretenimiento / diversión – esa es su verdadera diversión / entretenimiento; ¡y que lo tengan difícil! / Bestias de rapiña son: en su “trabajo”» (263, 13–16). En general, se evocan en Za concepciones muy diferentes del trabajo: «el trabajo salvaje» (Za I «De los predicadores de la muerte», 56, 30) de aquellos que quieren olvidarse de sí mismos, o también el trabajo de los eruditos, difamado como todo lo triturador y mecánico, que «[t]rabajan como molinos […] y machacan» (Za II «De los eruditos», 161, 23).

20, 8–12 No se será ya pobre ni rico: ambas cosas son demasiado penosas. ¿Quién quiere aún mandar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado penosas. / ¡Ningún pastor y un solo rebaño! Cada uno quiere lo mismo, cada uno es igual: quien siente de otro modo, va voluntariamente al manicomio. Desde una postura crítico-cultural se denigra aquí la idea de la igualdad y la tendencia niveladora de la moderna sociedad democrática de masas. El blanco es una inclinación a la conformidad que allana todas las diferencias y desactiva el afán individual. Aquellos que se distinguen de la masa uniforme, según esto, deciden la autoestigmatización. Así, el diseño del último hombre no debe entenderse como una mera visión de futuro, sino que oscila entre la distopía y el diagnóstico del presente. – En lugar de «ambas cosas son demasiado penosas», una anotación póstuma registra: «Ambas cosas son penosas. Así que ‘también’ ambas cosas son inútiles» (N V 8,19; KGW VI 4, 25). Otro estadio previo reza: «Ambas cosas valen como demasiado penosas» (Ídem).

20, 11 ¡Ningún pastor y un solo rebaño! La metáfora de pastor y rebaño, que se basa en la suposición corriente desde Platón de que el rebaño (humano) necesita un pastor que lo guíe (cf., por ejemplo, Político 275b), se aplica en el cristianismo al rebaño de los fieles. Así, el Evangelio de Juan transmite las palabras de Jesús: «Tengo además otras ovejas que no son de este redil; a aquellas también debo traer, y oirán mi voz; y habrá un rebaño y un pastor» (Juan 10, 16; La Biblia NT 1818, 124). De la impotencia de los hombres, que están «como ovejas que no tienen pastor», anuncia Mateo 9, 36 (La Biblia NT 1818, 13), y ya en el Antiguo Testamento Moisés es designado por Dios como pastor de los israelitas: «Que salga delante de ellos y que entre, que los saque y que los introduzca, para que la congregación del SEÑOR no sea como ovejas sin pastor» (Números 27, 17; La Biblia AT 1818, 174). Zaratustra declara, sin embargo, que la metáfora de pastor y rebaño es obsoleta como imagen de pensamiento para las condiciones sociales; según sus palabras (dichas con desprecio), solo subsiste la magnitud igualadora del rebaño sin pastor y sin guía (sobre la dirección crítico-democrática de la metáfora del rebaño en N., cf. → Taureck 2008). ¿Se considera Zaratustra llamado a restaurar socialmente el «orden del pastor», se entiende a sí mismo como predestinado para el papel del nuevo pastor? En Za I Prólogo 9 rechaza esto de manera tajante – «¡No debe Zaratustra ser pastor y perro de un rebaño!» (25, 27 s.) – y decide en cambio por una táctica de guerrilla que quiere sustraer animales individuales al rebaño.

El discurso «De los despreciadores del cuerpo» refiere la imagen de pastor y rebaño al cuerpo, que para Zaratustra es allí lo que la sociedad humana a sus ojos no es o ya no es, a saber, «un rebaño y un pastor» (39, 11) – una unión de individuos organizada mediante una figura rectora o guardiana. En general, la metáfora del rebaño es retomada a continuación desde diferentes perspectivas y dotada de diferentes valoraciones. Si según Zaratustra, históricamente hablando, la individuación sella el ocaso del rebaño –una opinión que sostiene en Za I «De mil y un fines»–, entonces su simpatía parece estar puntualmente del lado del rebaño: «En verdad, el astuto Yo, el desamorado, que quiere su provecho en el provecho de muchos: ese no es el origen del rebaño, sino su ocaso» (76, 3–5; cf. también NK 75, 33–76, 2). Poco después habla de la voz interiorizada del rebaño, que infunde sentimientos de culpa a quien se separa de él: «La voz del rebaño sonará también todavía en ti. Y cuando digas “ya no tengo una conciencia común con vosotros”, será un lamento y un dolor» (80, 8–10). Una anotación póstuma recomienda cínicamente la fusión sin resistencia en el rebaño como máxima para una vida cómoda: «¿Quieres tener la vida fácil? Entonces quédate siempre en el rebaño. ¡Olvídate de ti mismo por el rebaño! ¡Ama al pastor y honra la dentadura de su perro!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[38], 119, 1–3)

La «forma de sociedad» del rebaño entró en el punto de mira de las investigaciones biológicas y científicas de la vida contemporáneas a consecuencia del debilitamiento evolutivo-biológico de la frontera entre animal y hombre. N. se encontró con reflexiones sobre el rebaño animal, por ejemplo, en Herbert Spencer (cf. → Fornari 2009, 125–156) y especialmente en Alfred Espinas, quien en Las sociedades animales (1879) quiere descubrir programáticamente las leyes de la vida social mediante la investigación de las sociedades animales. Determinante para la figura del mendigo voluntario que aparece más tarde en Za IV viviendo en medio de un rebaño de vacas será la lectura de Francis Galton por parte de N., quien en Inquiries into Human Faculty and its Development (1883) investiga el comportamiento de rebaño de humanos y animales (cf. → Haase 1989; NK 4/2, 334, 17–22 y NK 4/2, 336, 29–337, 2).

20, 11 s. Cada uno quiere lo mismo, cada uno es igual. El afán de igualdad es aquí devaluado como uniformidad. En este sentido debe entenderse probablemente también la nota, inicialmente de sonido enigmático: «(el último hombre: una especie de chino)» (NL 1882/83, KSA 10, 4[204], 168, 9), pues ya FW 24 trata de las «condiciones chinas y […] “felicidad” china» (KSA 3, 399, 3–7) realizadas en Europa por «los socialistas y servidores del ídolo estatal». N. se escandaliza especialmente ante la exigencia de igualdad en su confrontación con Herbert Spencer: «Spencer presupone siempre “igualdad de los hombres”» (NL 1880, KSA 9, 1[98], 27, 21)

20, 12–14 quien siente de otro modo, va voluntariamente al manicomio. / «Antaño todo el mundo estaba loco» – dicen los más finos y parpadean. Una variante póstuma habla de la «lujuria» de la locura: «Quien siente {de otro modo}, va por sí mismo al manicomio. / Es una lujuria estar loco, dicen los más finos “y sonríen”: y antaño todo el mundo estaba loco» (N V 8,19; KGW VI 4, 25). Mientras que N. se designa a sí mismo en una carta a Paul Rée y Lou von Salomé en diciembre de 1882 como «medio-loco-manicomiero doliente de cabeza», a quien «la soledad ha terminado por confundir» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 360, S. 307, Z. 19 s.), el hablante de una nota de 1884 desea la exclusión de los cansados de la vida: «Quiero g u e r r a s en las que los cansados de la vida expulsen a los otros: esta pregunta debe disolver todos los lazos y e x p u l s a r a los cansados del mundo – debéis expulsarlos, cubrirlos con todo desprecio, o encerrarlos en manicomios, llevarlos a la desesperación, etc.» (NL 1884, KSA 11, 25[290], 85, 20–24) – Sobre la metáfora, utilizada con frecuencia por N., del mundo como manicomio, cf. NK 5/2, 333, 13 s. y NK 6/1, 210, 2 (Loeb 2006, 165 s. traza paralelismos con Za II «De la redención»; cf. también Bittner 1994, 127 s.).

20, 16 s. Todavía se riñe, pero pronto se reconcilia – de lo contrario se estropea el estómago. Mientras que Zaratustra proclama en los discursos siguientes la lucha y la disputa como motor para el desarrollo superior de la existencia humana e identifica a los que luchan con los creadores (cf. por ejemplo 100, 19 s.), la vida de los últimos hombres está diseñada para evitar la agonalidad: riñen y se reconcilian – y evitan el verdadero enfrentamiento por mor de su propia comodidad.

20, 18 s. Se tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero se honra la salud. Ya solo el diminutivo «pequeño placer» (que no se documenta en ningún otro lugar de la obra de N.) en lugar de «placer» es indicio de un estilo de vida sin riesgos. Los últimos hombres no aspiran a los desenfrenos que todo lo irrumpen, sino que se conceden pequeñas satisfacciones del placer en el marco de lo cotidiano. En el legajo se añade además el robo como otra transgresión de las normas sociales – pero también eso no aparece como un acto criminal, sino más bien como una graciosa proeza: «Se tiene su pequeño placer para el día, un pequeño ‘y pequeño placer para la noche’: se honra la salud. / Todavía se roba, pero de manera fina: así se mantiene fresco el espíritu» (N V 8,18; KGW VI 4, 25)

20, 20 s. «Hemos inventado la felicidad» – dicen los últimos hombres y parpadean. Repetición literal, cf. NK 19, 30 s.

20, 23–26 pues en este punto fue interrumpido por el griterío y la alegría de la multitud. «¡Danos este último hombre, oh Zaratustra», así gritaban, «haznos a estos últimos hombres! ¡Entonces te regalamos al superhombre!» Da testimonio de la ceguera de los oyentes que partan de una intercambiabilidad de los últimos hombres y el superhombre y pasen por alto su diferencia categorial (similar → Brock 2015, 407). KGW VI 4, 866 interpreta el pasaje como una alusión al comportamiento de la multitud indignada en el Evangelio de Marcos y Lucas, que exige el arresto de Jesús y la liberación del verdadero criminal Barrabás: «Entonces toda la multitud gritó: ¡Fuera con este, y suéltanos a Barrabás!» (Lucas 23, 18; La Biblia NT 1818, 104).

20, 29 s. No me entienden: no soy la boca para estos oídos. Repetición literal, cf. NK 18, 24–27.

20, 31 s. Demasiado tiempo he vivido en la montaña, he escuchado demasiado los arroyos y los árboles: ahora les hablo como a los pastores de cabras. En una anotación, Zaratustra observa que no solo su discurso, sino también su existencia se asemeja a la de un pastor de cabras: «Y les hablo como a los pastores de cabras / Y ahora me parezco a uno» (N V 8,73; KGW VI 4, 25). Sobre el discurso del pastor de cabras, cf. NK 19, 1–3.

21, 2 s. Pero ellos creen que soy frío y un burlador que hace terribles bromas. Cf. las siguientes notas: «¿Qué broma debería hacer de una manera terrible?» (NL 1882/83, KSA 10, 4[41], 120, 12) Y: «¿Cómo debería hacer una broma de una manera tan terrible?» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]122, 201, 1)

Aunque Zaratustra es abucheado e interrumpido por un pregonero de la multitud que exige la actuación del funámbulo, retoma su discurso aparentemente impertérrito, pero con una estrategia cambiada: por un lado, ahora no destaca lo despreciable del hombre, sino al contrario, lo que a sus ojos lo hace grande y digno de amor. Al declarar su afecto por los incondicionales, por los que se esfuerzan, por aquellos que no se conforman con el statu quo alcanzado, promueve comportamientos que incitan a la autosuperación. Por otro lado, atiende a las expectativas situacionales de los oyentes, que aguardan con impaciencia la inminente actuación del funámbulo. Pues elige la cuerda floja como metáfora de partida para su segundo discurso sobre el superhombre, para hacer más atractiva su visión a la multitud: «El hombre es una cuerda, atada entre el animal y el superhombre, – una cuerda sobre un abismo» (16, 25 s.). La cuerda le sirve a Zaratustra como imagen de la existencia humana, que él ve tendida «entre animal y superhombre» (16, 25 s.) y que exige al hombre un movimiento peligroso, un «tránsito», que es a la vez «ocaso» (17, 2). La necesidad del «ocaso» (la palabra aparece siete veces en Za I Prólogo 4) como presupuesto para el superhombre establece una conexión con la propia existencia de Zaratustra, pues el texto comienza en Za I Prólogo 1 con su decisión por el «ocaso» (12, 10). Ciertamente, el discurso sobre el ocaso adquiere cada vez un significado diferente. Mientras que el «ocaso» de Zaratustra en el primer apartado está vinculado al curso cíclico del sol y designa inicialmente la decisión de descender a los hombres, el ocaso que él exige aquí significa un ocaso del viejo hombre como presupuesto para el surgimiento de un nuevo hombre. El objetivo del discurso consiste en promover este proceso de transformación, que –en conexión con Za I Prólogo 3– se expresa en diferentes imágenes de lo transitorio: se habla de un «peligroso pasar al otro lado» (16, 27), de una «otra orilla» (17, 6) y de que los «que se hunden» son los «que pasan al otro lado» (17, 4).

La metáfora de lo transitorio de Za I Prólogo 4 es retomada enérgicamente en el capítulo final de Za I y allí vinculada luego con el curso cíclico del sol y las horas del día. Zaratustra profetiza en «De la virtud que regala» la celebración del «gran mediodía» (102, 5), cuando «el hombre está en el punto medio de su camino entre el animal y el superhombre» (102, 6 s.) y con el «camino hacia la tarde» (102, 8) apunta al mismo tiempo a una «nueva mañana» (102, 9). Con ello se indica también que en Za I Prólogo 4 la idea del superhombre no adquiere una forma más concreta, sino que el acento se pone más bien en diferentes propiedades y comportamientos humanos que deben posibilitar y forzar el proceso transitorio. Zaratustra los envuelve retóricamente como una alabanza al hombre y los presenta en una serie anafórica de dieciocho miembros, que abre cada vez con «Yo amo a aquellos» o «Yo amo a aquel» y cierra con «Yo amo a todos aquellos» (18, 17). Estas alabanzas contienen determinaciones negativas del hombre en todo momento, en la medida en que, a pesar de toda su diversidad, solo consideran comportamientos, actividades y propiedades que deben conducir a la disolución, al ocaso y al tránsito del hombre.

La base textual para ello la ofrece una lista manuscrita con 17 breves anotaciones (NL 1882/83, KSA 10, 5[17], 222 s.), que N. no solo reagrupó, sino que también reformuló y amplió parcialmente. Los estadios previos registrados en Z I 2, 44 s. permiten reconocer con cuánto esfuerzo pule la canción de alabanza de Zaratustra al hombre que trabaja en su propio ocaso y cómo somete la metafórica a cambios parcialmente fuertes. Los estadios previos contienen una serie de variantes descartadas que trabajan con oposiciones y paradojas: «Yo amo a aquel que es tan compasivo que hace de la dureza su virtud y su dios» (NL 1882/83, KSA 10, 5[17], 222, 29 s.). «Yo amo a aquel que no solo perdona a su adversario sus fallos, sino también su victoria» (Ídem, 223, 6 s.). «Yo amo a aquel que no espera de su virtud recompensa, sino castigo y ocaso» (Ídem, 223, 10 s.). «Yo amo a aquel que ve en el prójimo al dios sufriente que está escondido en él y se avergüenza del animal que era visible en él» (Ídem, 12–14). Y en Z I 2, 45 se puede descifrar: «Yo amo a aquel que asume la injusticia de aquellos que no pueden soportarla, y así camina como sufriente sobre la puente» (KGW VI 4, 24; cf. NL 1882, KSA 10, 5[17], 222, 15 s.).

16, 25–29 El hombre es una cuerda, atada entre el animal y el superhombre, – una cuerda sobre un abismo. / Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso estar en camino, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y detenerse. La imagen de la cuerda visualiza, a partir de concepciones biológico-evolutivas, una «continuidad fundamental de animal, hombre y superhombre» (→ Winterle 2010, 456). Al mismo tiempo, mediante la combinación de las metáforas de cuerda y puente se «conectan los momentos semánticos “profundidad” y “pasar al otro lado”» (→ Gebhard 1983, 204), de modo que se expresa la posibilidad y a la vez el peligro de la transición. Un estadio previo enfatiza el momento del peligro, que aparece aún intensificado por la vacilación del hombre: «El h. es una cuerda, atada entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo. Un eterno peligroso pasar al otro lado, un eterno peligroso estar en camino, un eterno no-estar-en-casa – un peligroso [desear] – un eterno peligroso estremecerse y detenerse lleno de asombro: ese es el hombre» (Z I 2, 47; KGW VI 4, 24). Cuando el final de Za I retoma esta metáfora, entonces allí se dice de manera claramente más positiva, dado que está más determinada por el objetivo: «Y ese es el gran mediodía, cuando el hombre está en el punto medio de su camino entre el animal y el superhombre y celebra su camino hacia la tarde como su más alta esperanza: pues es el camino hacia una nueva mañana. / Entonces el que se hunde se bendecirá a sí mismo por ser un transeúnte; y el sol de su conocimiento estará en el mediodía para él» (102, 6–12).

16, 30–17, 1 Lo grande del hombre es que es una puente y no un fin. La representación de que el hombre no es un fin, sino algo que debe ser superado, y de que la significación del hombre no se funda en su ser, sino en su carácter transitorio, constituye el núcleo de la idea del superhombre. En correspondencia, el momento de lo transitorio se expresa en una serie de metáforas que, a pesar de toda su diversidad semántica, tienen en común que ilustran una superación o un trascender: esto vale especialmente para la cuerda y el baile en la cuerda, la escalera y el arcoíris, y también para la metáfora de la puente, utilizada con particular frecuencia. A modo de imagen especular, la puente sirve como imagen del proceso de desarrollo del hombre o bien del hombre mismo capaz de desarrollarse. En el legajo se proclama primero la «puente hacia el superhombre»: «¡mirad, yo os muestro la puente hacia el superhombre!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[228], 175, 2) Poco después se dice: «¿Queréis ver el arcoíris y la puente del superhombre? Ahora mismo es el momento» (NL 1883, KSA 10, 10[21], 371, 21 s.). Y aquí se llama al hombre mismo «una puente»; poco después, sin embargo, se dice que él «va de buena gana sobre la puente» (18, 10). En Za I «De los despreciadores del cuerpo», Zaratustra declara: «No voy vuestro camino, vosotros, despreciadores del cuerpo! Vosotros no sois para mí puentes hacia el superhombre» (41, 5 s.). En Za II «De la redención» retoma la metáfora de la puente, allí se designa a sí mismo como una «puente hacia el futuro» (179, 8).

Una aplicación productiva de la metáfora de la puente se da en la parábola La puente de Franz Kafka, escrita en 1917, que toma literalmente la determinación metafórica del hombre como «puente» (16, 30) «sobre un abismo» (16, 26). El primer apartado del texto de Kafka dice: «Yo era rígido y frío, yo era una puente, sobre un abismo yacía, de este lado tenía clavadas las puntas de los pies, del otro las manos, en migajoso barro me había hincado. Los faldones de mi casaca ondeaban a mis costados. En lo profundo bramaba el helado arroyo de las truchas. Ningún turista se extraviaba hasta esta altura inaccesible, la puente no estaba aún dibujada en los mapas. Así yacía y esperaba; debía esperar; sin derrumbarse, una puente una vez erigida no puede dejar de ser puente» (→ Kafka 1996, 264).

17, 1 s. Lo que puede ser amado en el hombre es que es un tránsito y un ocaso. En Za IV «Del hombre superior» 3, Zaratustra reafirma en primera persona: «¡Oh hermanos míos, lo que yo puedo amar en el hombre es que es un tránsito y un ocaso» (357, 20 s.).

17, 3 s. Yo amo a aquellos que no saben vivir sino como los que se hunden, pues ellos son los que pasan al otro lado. En un estadio previo, no son aquellos «que no saben vivir», sino «que no saben amar»: «Yo amo a aquellos que no saben amar sino como / los que se hunden porque ellos son los que pasan al otro lado» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23). Sobre el motivo del ocaso, cf. NK 12, 1 s.; NK 12, 10; NK 12, 6–15; NK 4/2, 249, 8–21.

17, 5 s. Yo amo a los grandes despreciadores, porque son los grandes veneradores y flechas de anhelo hacia la otra orilla. Zaratustra retoma el discurso sobre el superhombre del apartado anterior, Za I Prólogo 3, al alabar la «hora del gran desprecio» (15, 24 s.) como el momento en que el hombre se despide de su anterior ser-hombre y se orienta hacia el superhombre (sobre el desprecio como impulso de la superación hacia el superhombre, cf. NK 15, 24–26). La formulación agudizada sentenciosamente sobre los «grandes despreciadores» que son «los grandes veneradores» se apoya en la representación determinante para el pensamiento de la conversión cristiana, según la cual los más grandes pecadores están predestinados a ser los más grandes santos.

«El más grande pecador puede convertirse en un gran santo mediante la conversión» (Ehmig 1867, 273) – una concepción que el filósofo y teólogo católico Anton Westermayer atribuye a Lutero en El papado en los primeros quinientos años: «Según su doctrina, el más grande pecador es a los ojos de Dios el más grande santo» (Westermayer 1869, 40).

El amor de Zaratustra se dirige al hombre que niega su actual ser-hombre y trabaja en la realización del ideal que Zaratustra ya no llama hombre, sino superhombre. «Lo que en él puede ser amado es solo», como formula → Brusotti 1997, 537, «que por amor al superhombre se desprecia a sí mismo como hombre». En Za I «Del camino del creador», Zaratustra retoma esto al dirigirse al creador solitario como alguien que une el amor propio y el autodesprecio: «Solitario, tú vas el camino del amante: te amas a ti mismo y por eso te desprecias, como solo los amantes desprecian» (82, 28 s.). En Za III «Del gran anhelo» habla luego de la fuerza impulsora del «desprecio amante»: «Oh alma mía, yo te enseño el desprecio que no llega como la carcoma del gusano, el gran desprecio amante, que ama más donde más desprecia» (278, 20–22). Y sobre el hombre más feo dictamina en Za IV «El hombre más feo»: «También este de aquí se amaba a sí mismo como se despreciaba – un gran amante es para mí y un gran despreciador» (332, 12 s.). La idea de una unión de amor y desprecio la registra además un esbozo para la continuación de Za del otoño de 1883, que exige a modo de telegrama: «Amor propio y autodesprecio – síntesis» (NL 1883, KSA 10, 17[29], 548, 6).

El juego de palabras paradójico, retomado nuevamente en Za IV (véase 357, 23–25), de los «grandes despreciadores» que en realidad son «los grandes veneradores», proviene de un borrador en Za I 2,44: «yo amo a los grandes despreciadores – despreciantes, porque lanzan la cuerda del amor hacia la otra orilla – los grandes veneradores son – ellos son la y una – anhelo hacia la otra orilla» (KGW VI 4, 23). En este borrador se puede seguir cómo N. reemplaza la imagen de la «cuerda del amor» por la metáfora dinámica y direccional «flechas de anhelo», que traslada el ímpetu transitorio al interior de los hombres. En el legajo se encuentra también la variante «lanzaron una flecha de amor ardiente al universo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[49], 123, 19).

La metáfora de la flecha es retomada más tarde varias veces, tanto en significado análogo como en significado modificado. En Za I «Del amigo» y en Za I «Del niño y del matrimonio», Zaratustra asigna a la amistad y al matrimonio la función de ser «flecha y anhelo hacia el superhombre» (92, 9 s.; cf. 72, 10 s.). En cambio, ya en Za I Prólogo 5 advierte contra el anquilosamiento del impulso humano de autorrenovación y pronostica un «tiempo en que el hombre ya no lance la flecha de su anhelo más allá del hombre, ¡y la cuerda de su arco haya olvidado cómo vibrar!» (19, 15–17). Característico de la peculiar capacidad de conexión y transformación de las metáforas usadas en Za y de su polisemia es Za III «De las tablas viejas y nuevas» 30, donde Zaratustra no solo se compara a sí mismo y a su voluntad, en sucesión inmediata, con un arco, una flecha y una estrella (269, 12–16), sino que también habla de «destructores rayos de sol-flecha» (269, 16) y con ello reúne dos semánticas aparentemente separadas de la metáfora de la flecha: a saber, por un lado, el significado que supera el espacio, que señala dirección y futuro, y por otro lado, la fuerza hiriente que posee la flecha como arma.

17, 7–9 Yo amo a aquellos que no buscan primero detrás de las estrellas una razón para hundirse y ser sacrificio: sino que se sacrifican a la tierra, para que la tierra llegue a ser un día del superhombre. Con aquellos que «buscan primero detrás de las estrellas una razón para hundirse» y que por ello no pueden gozar del amor de Zaratustra, se entiende a los metafísicos y creyentes que se entregan a esperanzas religiosas de ultratumba. En anotaciones del legajo, aquellos que «buscan su salvación detrás de las estrellas» confiesan que quieren «morir al mundo»: «ellos dijeron: muramos al mundo, buscan su salvación detrás de las estrellas – no encontraron la palabra del superhombre. Calumniaron su salud, – – –» (NL 1882/83, KSA 10, 4[229], 175, 14–16). Cf. también la anotación NL 1882/83, KSA 10, 5[15], 222, 19–23: «Yo amo a aquel que no quiere morir al mundo y no busca su salvación detrás de las estrellas: aquel que ha entendido la palabra del superhombre. / Yo amo a aquel cuya alma es profunda también en la herida y que puede sucumbir a una pequeña vivencia». En los borradores se puede seguir con cuánto esfuerzo trabaja N. las metáforas, que experimentan grandes cambios de significado. En una formulación vigente se designa al hombre como «padre del superhombre», lo que parece indicar que ciertamente es generador del superhombre, pero no puede serlo él mismo: «Yo amo a aquel que no quiere morir a la tierra y no busca su salvación – Dios – detrás de las estrellas: el mundo debe – sino que – se – sacrifica – a la tierra para que la tierra llegue a ser un día tierra del superhombre y el hombre el padre del superhombre» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23)

17, 10–12 Yo amo a aquel que vive para conocer, y que quiere conocer para que un día viva el superhombre. Y así quiere su ocaso. Se puede aquí señalar una cierta analogía con el pensamiento de la vida como «experimento del cognoscente», tal como se diseña en varios apartados de FW y en particular en FW 324, donde el hablante se regodea en esta representación: «¡No! ¡La vida no me ha decepcionado! De año en año la encuentro más verdadera, más deseable y más misteriosa, – desde aquel día en que el gran liberador vino a mí, aquel pensamiento de que la vida podría ser un experimento del cognoscente – ¡y no un deber, no un destino, no una mentira! – Y el conocimiento mismo: para otros puede ser otra cosa, por ejemplo un lecho de reposo o el camino hacia un lecho de reposo, o una diversión, o un ocio – para mí es un mundo de peligros y victorias, en el que también los sentimientos heroicos tienen sus pistas de baile y de recreo. ¡La vida un medio del conocimiento – con este principio en el corazón se puede vivir no solo valientemente, sino incluso alegremente y reír alegremente! ¿Y quién sabría, en general, reír bien y vivir bien, si no se entendiera primero bien de guerra y victoria?» (KSA 3, 552, 23–553, 9). En contraste, el experimento de la vida a los ojos de Zaratustra no es, sin embargo, abierto, sino uno orientado al resultado del superhombre. Esto lo subraya también la siguiente anotación: «Yo vivo para conocer: quiero conocer para que viva el superhombre. / ¡Experimentamos por él!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[224], 174, 4–6)

17, 13–15 Yo amo a aquel que trabaja e inventa para construir la casa al superhombre y prepararle tierra, animal y planta: pues así quiere su ocaso. Sobre la preparación de la tierra como morada del superhombre, cf. las siguientes anotaciones: «No solo debemos preparar la tierra, sino también los animales y las plantas para el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]138, 202, 17 s.; similar NL 1882/83, KSA 10, 4[78], 136, 17 s.). Cf. también: «Yo amo a aquel que vive para conocer y que quiere conocer para que un día viva el superhombre: él quiere pues a él se le debe preparar tierra, animal y planta» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23).

17, 16 s. Yo amo a aquel que ama su virtud: pues la virtud es voluntad de ocaso y una flecha de anhelo. Una anotación póstuma lo formula de manera más directa: «Yo amo a los hombres a los que su virtud arruina» (NL 1882/83, KSA 10, 4[228], 175, 1).

17, 18–23 Yo amo a aquel que no reserva una gota de espíritu para sí, sino que quiere ser enteramente el espíritu de su virtud: así camina como espíritu sobre la puente. / Yo amo a aquel que hace de su virtud su inclinación y su destino: así quiere vivir por su virtud y no vivir más. La simpatía de Zaratustra se dirige a la entrega completa y abnegada a la virtud autoelegida, pues la considera «destino» y ocaso del hombre. Esto se expresa claramente también en un estadio previo de esta parte: «Yo amo a aquel que hace de su virtud su deber y su destino: quiere vivir solo por su virtud, quiere y no vivir más» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23).

17, 24–26 Yo amo a aquel que no quiere tener demasiadas virtudes. Una virtud es más virtud que dos, porque es más nudo en el que se engancha el destino. En dos anotaciones póstumas, el hablante se dirige a un «vosotros»: «No queráis tener muchas virtudes – no sois lo suficientemente ricos para ello. Una virtud es ya mucha virtud: para que viva, ya debéis sucumbir» (NL 1882/83, KSA 10, 4[223], 174, 1–3). «No queráis tener demasiadas virtudes. Una virtud es ya mucha virtud: y uno debe ser lo suficientemente rico incluso para una sola virtud. Para que viva, debéis sucumbir» (NL 1882/83, KSA 10, 5[18], 223, 15–17).

17, 27–29 Yo amo a aquel cuya alma se derrocha, que no quiere tener agradecimiento ni volver atrás: pues él regala siempre y no quiere conservarse. Cf. Lucas 17, 33: «El que busca salvar su vida, la perderá; y el que la pierda, la hará vivir» (La Biblia NT 1818, 95). El regalar concebido como un derrocharse a sí mismo caracteriza al propio Zaratustra, que se presenta en el capítulo inicial de Za IV como gran derrochador: «Yo derrocho lo que se me regala, yo derrochador con mil manos» (296, 20 s.; cf. NK 4/2, 296, 20–22). Cf. NL 1882/83, KSA 10, 4[210], 170, 12 s.: «Yo amo las almas derrochadoras: no devuelven y no quieren agradecimiento pues regalan siempre» (Similar NL 1882/83, KSA 10, 4[228], 175, 3 s. y NL 1882/83, KSA 10, 5[7], 220, 19–21).

17, 30–32 Yo amo a aquel que se avergüenza cuando los dados caen a su favor y entonces pregunta: ¿acaso soy un jugador falso? – pues él quiere sucumbir. El amor de Zaratustra se dirige a aquel que rechaza el giro afortunado de su existencia porque no se debe a su propia fuerza, sino solo al azar. Similarmente, en una anotación póstuma, un «jugador de dados» confiesa en primera persona su insuficiencia por el hecho de que sus propias acciones no provienen de la «libertad del querer»: «Ante cada acción me atormenta que yo soy solo un jugador de dados – ya no sé nada de libertad del querer. Y después de cada acción me atormenta que los dados caen ahora a mi favor: ¿acaso soy un jugador falso? – Escrúpulo de un cognoscente» (NL 1882, KSA 10, 3[1]309, 90, 13–17). Si aquí el jugador de dados aparece determinado por el azar y sufriendo por el hecho de que su felicidad no es auto-producida, el motivo del juego de dados adquiere en Za III «Antes de la salida del sol» un significado opuesto. Allí, el azar y la metáfora de los dados representan, al revés, un espacio de juego individual de configuración que promete liberar al mundo de las garras de la «eterna araña de la razón» (209, 32) (sobre esto y sobre el diferente uso de la metáfora de los dados en Za, cf. NK 4/2, 209, 34–210, 2).

17, 33–18, 2 Yo amo a aquel que lanza palabras de oro delante de sus hechos y cumple siempre aún más de lo que promete: pues quiere su ocaso. Cf. la carta a Köselitz de finales de agosto de 1881: «¡Confiese sin reparos las más altas intenciones! Hombres como usted deben lanzar delante sus palabras y saber encarnarlas mediante sus hechos (yo mismo hasta ahora me he permitido vivir según esta práctica)» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 143, S. 122, Z. 37–41). Una anotación del legajo lo formula de manera imperativa: «Lanza tus palabras delante de tus hechos: oblígate a ti mismo mediante la vergüenza de las palabras rotas» (NL 1882, KSA 10, 1[52], 25, 13 s.; también como NL 1882, KSA 10, 3[1]15, 55, 17 s.). En lugar de «pues quiere su ocaso», otra anotación póstuma formula: «porque mediante palabra y hecho – obra – quiere su ocaso» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23).

18, 3–5 Yo amo a aquel que justifica a los futuros y redime a los pasados: pues él quiere sucumbir ante los presentes. El pensamiento de la redención del pasado pasa a primer plano en el discurso Za II «De la redención». Allí se «resuelve» el problema de la indisponibilidad de lo pasado mediante su aceptación retrospectiva y así la libertad de la voluntad individual queda declarada –hipotéticamente– como restituida desde la retrospección: «Redimir a los pasados y transformar todo “fue” en un “¡así lo quise yo!” – eso llamé yo redención» (179, 26 s.; cf. NK 179, 26 s.).

18, 6 s. Yo amo a aquel que castiga a su dios, porque ama a su dios: pues debe sucumbir a la ira de su dios. Un estadio previo combina el motivo del dios castigado con el motivo transitorio de la puente: «Yo amo a aquel que castiga a su dios, porque ama a su dios y quiere pasar a través de mucho amor y no quiere que su dios se quede en la puente y quiere sucumbir a la ira de su dios» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24). El dicho se funda en la inversión paródica del conocido proverbio bíblico según el cual Dios castiga a quien ama. Así se dice en el Apocalipsis 3, 19: «Yo reprendo y castigo a todos los que amo; sé, pues, celoso y arrepiéntete» (La Biblia NT 1818, 293). MA I 108 cita el proverbio «a quien Dios ama, le castiga» como ejemplo de cómo se puede cambiar la actitud ante una vivencia mediante una reinterpretación de la misma. Quien sufre puede interpretarlo como un castigo que surge del amor de Dios y entender así el sufrimiento como una distinción especial y testimonio del favor divino: «Cuando nos sobreviene un mal, podemos superarlo bien eliminando su causa, bien cambiando el efecto que produce en nuestro sentimiento: es decir, reinterpretando el mal como un bien, cuya utilidad quizá solo se hará visible más tarde. La religión y el arte (también la filosofía metafísica) se esfuerzan por influir en el cambio del sentimiento, en parte mediante la modificación de nuestro juicio sobre las vivencias (por ejemplo, con ayuda del proverbio: “a quien Dios ama, le castiga”), en parte mediante el despertar de un placer en el dolor, en la emoción en general (de donde toma su punto de partida el arte de lo trágico)» (KSA 2, 107, 5–15).

En cambio, en Za el castigo divino se convierte en castigo a Dios. Así también en un pasaje paralelo en Za IV «El despertar» 2, que convierte la representación bíblica del Dios que camina entre los hombres en «forma de siervo» en debilidad e inferioridad: «Él [Dios] lleva nuestra carga, tomó forma de siervo, es paciente de corazón y nunca dice no; y quien ama a su Dios, le castiga» (388, 29–389, 2). La cita bíblica invertida «Quien ama a Dios, le castiga» se encuentra también dos veces en el legajo (NL 1882, KSA 10, 2[28], 48, 7; NL 1882, KSA 10, 3[1]189, 75, 21) y en forma ligeramente modificada como último verso de un borrador de poema del otoño de 1884, donde las comillas simples indican el carácter metafórico del discurso sobre Dios: «Y en resumen, amigo Yorick! deja la lóbrega / Filosofía – y para que aquí / Te susurre aún al oído un proverbio como medicina / Y receta casera – / m i remedio contra tal spleen – / “Quien ama a su ‘dios’, le castiga”» (NL 1884, KSA 11, 28[66], 331, 11–16).

18, 8–10 Yo amo a aquel cuya alma es profunda también en la herida, y que puede sucumbir a una pequeña vivencia: así va de buena gana sobre la puente. El sufrimiento destructivo por una pequeña herida es tematizado por el discurso Za I «De las moscas del mercado»: «Pero tú, profundo, sufres demasiado profundamente también por pequeñas heridas; y antes de que te hayas curado, el mismo gusano venenoso te se arrastra sobre la mano» (67, 8–10). A la inversa, una anotación póstuma considera la incapacidad de sucumbir a lo pequeño como prueba de grosería: «Vosotros me sois demasiado groseros: no podéis sucumbir a pequeñas vivencias» (NL 1882/83, KSA 10, 4[175], 163, 4 s.; idéntico NL 1882/83, KSA 10, 5[1]253, 217, 7 s.).

18, 11–13 Yo amo a aquel cuya alma está sobrellena, de modo que se olvida de sí mismo, y todas las cosas están en él: así todas las cosas serán su ocaso. En lugar del olvido de sí debido a un alma sobrellena, un estadio previo habla primero del ocaso por un alma demasiado profunda y vulnerable: «1–Yo amo a aquel cuya alma – es profunda también en la herida y que puede sucumbir a una pequeña vivencia: así va – de buena gana sobre la puente. / 2–Yo amo a aquel cuya alma es de – de – masiado – llena, de modo que se olvida de sí mismo y todas las cosas están en él: así sucumbirá a su plenitud» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24).

18, 14–16 Yo amo a aquel que es de espíritu libre y de corazón libre: así su cabeza es solo la entraña de su corazón, pero su corazón lo impulsa al ocaso. Zaratustra alaba la superioridad del sentimiento sobre el entendimiento. Según un estadio previo, aquel que goza de un espíritu libre (sobre el papel del «espíritu libre» en Za, cf. NK 4, 2[1], 341, 9 s.) solo es digno de amor si a él le corresponde al mismo tiempo un corazón libre: «Yo amo a aquel que es de espíritu libre, si también es de corazón libre: de modo que su – su – cabeza es solo – es su – es – solo la entraña de su corazón, su corazón en cambio quiere su – busca su – libertad en el – ocaso – pero, su libertad lo impulsa hacia la muerte» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24). La inusual metáfora que degrada la cabeza a «entraña del corazón» tiene su origen en una anotación del verano/otoño de 1882: «El corazón pertenece a las entrañas – dijo Napoleón. Las entrañas de la cabeza están en el corazón» (NL 1882, KSA 10, 3[1]130, 69, 1 s.). Como demuestra KGW VI 4, 866, N. se refiere aquí a un pasaje de los Nuevos ensayos de Ralph Waldo Emerson: «Toda burla sobre el hombre tiene algo amargo y nos roba la fuerza de actuar. Cuando Bonaparte insiste en que el corazón pertenece a las entrañas; que es la boca del estómago la que pone el mundo en movimiento, ¿le estamos agradecidos por esta amable enseñanza? Nuestra repugnancia no es otra cosa que la protesta de la naturaleza humana contra una mentira» (Emerson 1876, 305; subrayado de N.). N. retoma la imagen del corazón como entraña y la continúa de manera peculiar en una serie de anotaciones, declarando la cabeza como entraña y órgano digestivo y atribuyéndole así un carácter secundario: «Yo amo a los espíritus libres cuando también son de corazón libre. Para mí la cabeza es como la entraña del corazón. Lo que un corazón acepta, eso debe la cabeza digerirlo y convertirlo en pensamientos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[104], 145, 14–17). «Yo amo a los espíritus libres cuando también son de corazón libre. Para mí la cabeza es como el estómago del corazón – pero uno debe tener buen estómago. Lo que el corazón acepta, eso debe la cabeza digerirlo» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]166, 205, 25–206, 2).

18, 17–22 Yo amo a todos aquellos que son como gotas pesadas, cayendo individualmente de la oscura nube que pende sobre el hombre: anuncian que el rayo viene, y sucumben como anunciadores. / Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota de la nube: mas este rayo se llama superhombre. Ya en Za I Prólogo 3 compara Zaratustra al superhombre con un rayo (véase NK 16, 13–16), pero aquí desplaza de manera significativa el punto de vista hacia aquellos hombres de los que dice que, como las gotas de lluvia de una nube de tormenta, ciertamente anuncian el rayo del superhombre, pero ellos mismos «sucumben». Una etapa previa formula de manera similar: «cayendo individualmente de la oscura nube que pende sobre el hombre: vienen un pequeño rato antes del rayo y sucumben como anunciadores» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24). En otra anotación póstuma todavía no se habla de la fugacidad de las gotas: «Yo amo a todas estas pesadas gotas, como caen individualmente de la oscura nube que contiene en sí el rayo: este rayo se llama el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 4[116], 148, 18–20). En Za I Prólogo 7, la ‘red de metáforas’ se amplía aún más, al declararse allí la «oscura nube», de la que debe surgir el rayo del superhombre, como «oscura nube hombre» (23, 6). De manera variada, la metáfora es retomada en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 30, donde Zaratustra aplica la imagen de la «nube preñada de rayos» a su propia existencia profética, que supuestamente se encamina hacia el cumplimiento: «Para que un día yo esté dispuesto y maduro en el gran mediodía: dispuesto y maduro como metal candente, nube preñada de rayos y ubre henchida de leche» (269, 9–11; sobre el motivo del embarazo, cf. NK 84, 22–85, 2 y NK 111, 4–6).

3.

Ya en su primera aparición pública, Zaratustra se pone en escena como maestro del superhombre. Tras el interludio con el ermitaño, llega ahora «a la ciudad más próxima» (14, 9), con lo que alcanza a los hombres hacia los que, según Za I Prólogo 1, lo impulsa su sabiduría desbordante. En la plaza del mercado encuentra «mucha gente reunida» (14, 10), pues se espera la actuación de un funámbulo. Aprovecha la situación para hablar sin haber sido invitado a los reunidos y proclamarles, en un discurso de tres partes (Za I Prólogo 3–5), la doctrina del superhombre. Este discurso –el único de todo Za que se dirige «en el sentido amplio de manera exotérica a “todos”» (→ Honneth 2002, 159)– constituye la parte principal y clave sobre el superhombre en el conjunto de la obra de N.

Ciertamente, el adjetivo «sobrehumano» aparece en los escritos de N. varias veces a partir de 1870. Y ya en el temprano escrito juvenil Sobre las obras dramáticas de Byron (1861) utiliza una vez el sustantivo «superhombre», cuando declara a Manfred de Byron como el «superhombre dominador de espíritus» (BAW 2, 10). Pero solo en el transcurso del trabajo sobre Za el superhombre asciende a un concepto rector. Durante el breve lapso de casi un año, las anotaciones y ensayos de pensamiento de N. giran intensamente en torno a la idea del superhombre. Las notaciones más tempranas que se conservan datan del verano de 1882. En los meses siguientes, la frecuencia de las anotaciones aumenta rápidamente y alcanza su punto culminante en el plazo de medio año. La fase alta de las notaciones sobre el superhombre es el período inmediatamente anterior a la impresión de Za I, de noviembre de 1882 a febrero de 1883. A las anotaciones surgidas en este lapso corresponde más de la mitad de todas las menciones del superhombre.

Las notaciones de N. no esbozan un concepto fijo del superhombre, sino que experimentan con el concepto recién puesto en el centro, al que iluminan desde diferentes perspectivas (cf. al respecto → Haase 1984). Alternativamente, consideran el superhombre como algo ya creado o aún por crear; unas veces el hablante se diseña a sí mismo como generador del superhombre, otras un «nosotros» exhorta a producirlo. En forma de yo, una notación del invierno de 1882/83 formula: «Yo no pude p r e s c i n d i r de nada cuando creé al superhombre. Todo vuestro mal y vuestro error, vuestra mentira y vuestra ignorancia – todo está en su semilla.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[77], 136, 1–3) En el mismo cuaderno de notas N VI 1b se encuentra, en estrecha proximidad, la anotación: «Debemos preparar la tierra para el superhombre y también los animales y las plantas» (NL 1882/83; KSA 10, 4[78], 136, 17 s.). Después de la primavera de 1883, la palabra solo aparece esporádicamente hasta la aparición de Za IV (y más allá), lo que puede interpretarse como un indicio de que el superhombre ya había pasado a ese entonces del foco de interés de N. En los escritos tardíos, N. prefiere hablar del tipo superior, de mayor valía y distinguido; allí adquiere entonces también mayor peso el pensamiento de la crianza, que en Za solo se insinúa.

Zaratustra abre su discurso proselitista del superhombre programáticamente con las palabras: «¡Yo os enseño el superhombre!» (14, 13). Ya el comienzo da testimonio de la inmensa autoconciencia de aquel que se cree en posesión de un conocimiento capaz de inaugurar una época completamente nueva de la historia de la humanidad –y aún más: que pretende conducir más allá de la humanidad y fundar una era poshumana: «El hombre es algo que debe ser superado» (14, 13 s.). Cómo deba concebirse esta superación y qué caracteriza al superhombre es desde temprano sumamente controvertido en la recepción y la investigación. ¿Se trata de una metáfora ilustrativa, de un diseño utópico, de un concepto filosófico, o acaso representa el superhombre la doctrina filosófica central de N.? Con frecuencia se ha sostenido la opinión de que las exposiciones de Zaratustra sobre el superhombre están precisamente destinadas a escapar a la aprehensibilidad. → Riedel 2000, 39 habla de un «signo de interrogación y pensamiento». → Stegmaier 2011, 140 señala la tornasolada metafórica que «delinea el sentido del superhombre» sin que este «se vuelva aprehensible como un objeto». → Joisten 1994, 72 lo entiende como un «fenómeno estructural» que remite al hombre más allá de sí mismo. Según → Pippin 1988, 52, el superhombre es «a radically temporal, contingent, ideal»; «it answers only the specific, practical incoherence of the ideals of late bourgeois culture». Y → Honneth 2002, 162 ve el concepto usado como una «parábola» que apunta a una «superación» del hombre en el «sentido sobre-moral».

Junto a estas posiciones de la investigación que enfatizan la impropiedad del discurso sobre el superhombre, hay otras que quieren reconocer en él la visión más concreta de una renovación de la humanidad. Así, por ejemplo, → Pieper 1990, 53 habla de la exhortación a la superación del hombre «en su escisión como ser corporal-anímico», y según → Fleischer 1993, 67, Zaratustra enseña «el superhombre como la sobre-especie, que hay que crear». Desde temprano, el superhombre de N. fue concebido como una configuración visionaria de concepciones darwinistas y evolucionistas (cf. más detalladamente NK 14, 22–24). También se ha discutido en qué relación se encuentra el protagonista de N. con su doctrina del superhombre, y si acaso él mismo representa el primer ejemplar de la recién proclamada «especie» sobrehumana. → Resenhöfft 1972, 15 quiere observar en el transcurso de la acción de Za la «elevación de Zaratustra al superhombre», realizada mediante la superación victoriosa del pensamiento del eterno retorno – una posición que, sin embargo, no es en modo alguno consensuada y conduce directamente a la construcción investigadora de la sobrehumanidad (cf. NK 4/2, 274, 32–34). La resonancia del superhombre fue inmensa desde temprano, y más allá de las fronteras del idioma alemán; en correspondencia, el eco académico también es amplio y diverso. Cf., además de los autores ya citados, por ejemplo: → Benz 1961, → Brassard 1962, → Resenhöfft 1972, → Magnus 1983, → Conway 1989, → Fleischer 1993, → Jappinen 1994, → Conway 1998, → Pieper 2000, → Groddeck 2001, → Habermeier 2004, → Skowron 2004, Westfall 2005/06, → Waldschmidt 2006, → Knoll 2014, → Grätz/ Wenner 2018, → Flucher 2020, → Georg 2020.

Partiendo del texto, se puede constatar que la doctrina del superhombre es propagada por Zaratustra como una nueva promesa de sentido y es colocada expresamente en el lugar que ha quedado vacante por la muerte de Dios y la pérdida de validez de la religión.

Zaratustra formula de manera punzante en Za II «En las islas afortunadas»: «Hubo un tiempo en que se decía Dios cuando se miraba a mares lejanos; ahora, en cambio, os he enseñado a decir: superhombre» (109, 10 s.; cf. también 15, 7–10). Por ello, ya Leo Berg interpretó al superhombre como sustituto de Dios: «¡Así, a partir de un concepto se convirtió en un nuevo dios, después de que del antiguo dios se hubiera convertido en un concepto! […] Todos sus valores de atributos personales habían caído de él, pero fueron recogidos y se los han atribuido a éste» (→ Berg 1897, 74). Según la fuerza de sugestión de la metáfora del superhombre, el hombre no se mueve, sin embargo, hacia un otro divino-sobrehumano, sino hacia la forma de intensificación o superación de sí mismo, es decir, hacia su propio horizonte abierto. La sustitución de la oposición Dios/hombre por la oposición hombre/superhombre significa, por consiguiente, un salto cualitativo y puede entenderse como una exhortación al hombre a configurar él mismo su ser-hombre.

En Za I Prólogo 3, Zaratustra realiza múltiples intentos de determinación metafórica del superhombre, subrayando mediante la referencia a la naturaleza elemental su descomunal grandeza: «¡Mirad, yo os enseño el superhombre: él es este mar, en él puede hundirse vuestro gran desprecio!» (15, 22 s.), «¡Mirad, yo os enseño el superhombre: él es este rayo, él es esta locura!» (16, 15 s.). Aunque ambas determinaciones del superhombre están formadas lingüística y conceptualmente de manera análoga, la incompatibilidad de las imágenes aparece más fuerte que su elemento común: la repentinidad del rayo, la fuerza absorbente del mar – no pueden integrarse en una representación unitaria. Esto es característico de la metáfora del superhombre en N., que en su forma diversa y tornasolada hace tambalear al superhombre como supuesto concepto rector de N., al ofrecer diferentes posibilidades de asociación. Difícilmente se puede hablar de una doctrina concisa o de un concepto filosófico si se mira con más precisión el texto. Agudizando este hallazgo, → Schönherr 2018, 227 declara al superhombre como «lugar vacante, que se presta a ser llenado por las más diversas ideologías».

La doctrina del superhombre está señalada enfáticamente como una doctrina de la inmanencia que despide todas las «esperanzas ultraterrenas» (15, 2 s.): Zaratustra proclama al superhombre como «sentido de la tierra» (14, 29) y lo diseña, en contraste con las promesas de sentido cristianas y metafísicas, como un concepto de autoempoderamiento humano. No como redención, sino como autorredención perfila la idea de renovación vinculada a él. Encuentra su reflejo lingüístico en la exhortación insistente repetida anafóricamente cinco veces a la decisión, a la «hora en que digáis» (15, 27; 15, 30; 15, 33; 16, 3; 16, 6). Mediante la llamada imperativa «¡Vuestra voluntad diga: el superhombre s e a el sentido de la tierra!» (14, 29 s.), el superhombre es declarado como una instauración volitiva del hombre, lo que sugiere la sospecha de que no se trata primariamente de la proclamación de una nueva idea rectora, sino más bien de la autocomprensión del hombre como un ser poderoso sobre sí mismo, definible por sí mismo. La idea del superhombre representa, por tanto, la llamada al autoempoderamiento. Así, el superhombre, que debe superar al hombre, es presentado simultáneamente como concepto antropocéntrico que quiere poner en manos del hombre la posibilidad de la autosuperación y la autofundamentación de su existencia. De este modo, N. da su propia impronta al concepto de superhombre, documentado ya en el siglo XVI en lengua alemana (sobre la historia del concepto y de las ideas, cf. NK 14, 13), y crea la base para la carrera sin precedentes que hizo del superhombre su «marca» más popular y de mayor impacto.

Su protagonista no encuentra, sin embargo, una acogida entusiasta con su visión, sino que cosecha risas burlonas. El pueblo no quiere discursos, exige el espectáculo entretenido de la actuación del artista: «Ya hemos oído bastante del funámbulo; ¡ahora dejad que también lo veamos!» (16, 18 s.) A continuación, Zaratustra promociona al superhombre en dos intentos más, cambiando cada vez el registro retórico: en un discurso de amor apela primeramente a lo que le parece digno de aprecio en sus oyentes, a su potencial de autosuperación y autorrenovación (Za I Prólogo 4). Luego, en un discurso de odio y desprecio, les muestra ante los ojos lo que le parece repulsivo y absolutamente digno de ser superado (Za I Prólogo 5).

14, 13 ¡Yo os enseño el superhombre! Desde el comienzo mismo de su discurso, Zaratustra se presenta programáticamente en el papel de maestro del superhombre. La triple repetición insistente: «Mirad, yo os enseño el superhombre» (14, 28; 15, 22; 16, 15) articula y ritmiza esta primera parte de su discurso. Al final del apartado siguiente, Za I Prólogo 4, varía la fórmula –que por lo demás no tiene ninguna otra ocurrencia en Za– hasta convertirla en: «Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota de la nube: mas este rayo se llama superhombre» (18, 21 s.). Con ello, sitúa toda su actuación pública bajo el signo del superhombre y se presenta como un maestro filosófico-profético que aspira a nada menos que a la renovación de la humanidad. Proclama su doctrina en el tono autoseguro y autoritario de un mensaje de salvación, distinguiendo estrictamente «entre lo que es y lo que debe ser» (→ Honneth 2002, 160). Esta autoseguridad se verá sacudida en el curso ulterior, como en general el papel de maestro de Zaratustra resulta inestable y cuestionable (cf. sobre esto, remitiendo a posiciones de investigación contrapuestas, ÜK Za I Prólogo 9).

Aunque el superhombre se convirtió en una marca popular de la filosofía de N., N. no es en modo alguno su creador. Más bien, la palabra y el concepto tienen una larga tradición que se remonta a la antigüedad griega (cf. al respecto en particular → Benz 1961, → Gerhardt 2001). Del «hypertrphous» se habla ya en el diálogo de Luciano El viaje a los infiernos y el tirano (siglo II d.C.), donde la palabra se utiliza para el desmontaje irónico de un gobernante (sobre las posibles fuentes antiguas del superhombre, cf. Babich 2011a). También el sustantivo alemán «Superhombre» se usó con frecuencia de manera irónico-despectiva o satírica. En lengua alemana, → Benz 1961, 53 pudo documentarlo por primera vez en una carta del dominico sajón Hermann Rab de 1527, que lo usa como improperio para «luteranos» (→ Rab 1721, 704). El cristianismo primitivo conoce al superhombre (en latín «superhumanus», «super homines») como expresión para el hombre elevado y perfeccionado en Cristo. A continuación de este uso del concepto, la palabra alemana «Superhombre» se utiliza en la época de la Reforma para la caracterización positiva de un «hombre nuevo». Así, por ejemplo, en el teólogo protestante Heinrich Müller (1631–1675), que contrapone al «verdadero hombre» redimido por Cristo con el «in-hombre» (Müller 1666, 3, 84) y lo proclama como «superhombre»: «En el hombre nuevo eres hombre verdadero / un super-hombre / un hombre de Dios y cristiano» (ibíd.). Aunque N. determina su superhombre como un diseño decididamente anticristiano, existe en este sentido una analogía estructural, en cuanto también lo concibe como figura de renovación, a través de la cual el hombre trasciende su antigua forma de existencia.

Teniendo el superhombre su patria inicial en escritos religiosos, en el siglo XVIII tardío encuentra entrada en la literatura. En el campo de tensión entre la Ilustración y la estética del genio, el «superhombre» se documenta por primera vez en 1769 en Herder, en el segundo volumen de los Bosques críticos (Herder 1877–1913, 3, 202). Con ello, Herder designa irónicamente un tipo de hombre cuyo juicio aparentemente supera lo humanamente posible. Algunos años después, en el pequeño escrito Cómo los obispos alemanes se convirtieron en estados estamentales (1774), Herder habla nuevamente, de manera defensiva, de «in- o superhombres» (Herder 1877–1913, 5, 679), para desenmascarar allí el ideal religioso de la negación de los instintos como fallido. En todo caso, N. se encontró con el concepto de superhombre en Goethe, quien posiblemente lo toma de Herder y también lo usa en sentido burlón-despectivo. En el poema dedicatorio Zueignung, escrito en 1786, con el que Goethe abre su primera edición completa de 1787, el superhombre apunta críticamente a la megalomanía humana: «Apenas eres señor de la primera voluntad infantil, / ya te crees superhombre bastante, / ¡descuidas el deber de cumplir como hombre!» (Goethe 1982, 151) Y en Fausto I, el Espíritu de la Tierra reconviene a Fausto con las palabras: «¡Qué miserable horror / se apodera de ti, superhombre!» (v. 489 s.) A partir de la recepción de Fausto, la representación del superhombre se traslada en el siglo XIX como marco interpretativo también a otras figuras de la literatura y el arte. Así, por ejemplo, Hans von Wolzogen declara a los héroes míticos que Wagner hace aparecer en sus óperas como «superhombres cantantes» (Wolzogen 1878, 12).

Para el uso no irónico y afirmativo del superhombre, que se impone crecientemente, el Viaje de baños de D. Katzenberger de Jean Paul ofrece un temprano ejemplo. La defensa que contiene de la falta de reglas y moral del clérigo, hecha por un conde, que determina al gran individuo –cuyo paradigma es Napoleón–, muestra claras afinidades con la «doctrina» de Zaratustra: «Aparezca durante un siglo en una literatura ningún genio, en un pueblo ningún superhombre: ¡qué llanura acuática de la doctrina del gusto y de la moral! Todas las grandezas y montañas de la historia, en las que después se acamparon y nutrieron siglos, las levantó de repente del agua el fuego volcánico, al principio devastador, de tales superhombres, p. ej. Bonaparte a Francia […], audazmente.» (Jean Paul 1826–1838, 13, 91)

Cuando N. anota sus reflexiones sobre el superhombre, el anhelo de grandeza humana es un factor culturalmente determinante que tiene viva resonancia en la literatura contemporánea. Un variado material de prueba y de ilustración de ello lo proporciona Leo Berg en su estudio El superhombre en la literatura moderna, publicado en 1897. Como fenómeno típico de la época del entorno inmediato de lectura de N. hay que mencionar a Thomas Carlyle con su culto al héroe, que entendía a los grandes individuos como fuerzas impulsoras de la historia. N. ya estaba entusiasmado en la época de GT con el libro de Carlyle On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History (cf. NK 1/1, 76, 21–25) y también más tarde se refirió una y otra vez a Carlyle, aunque de manera ciertamente crítica. Otro autor que cultivó la idea de la grandeza individual fue Ralph Waldo Emerson. Con la traducción de su colección de ensayos Representative Men, que trata ejemplarmente de la vida de los grandes hombres, estuvo ocupada Ida Overbeck en el invierno de 1883 (cf. la carta de Franz Overbeck a N., 13. 11. 1883, KGB III 2, Nr. 215, S. 409, Z. 67–71).

También el pensamiento evolutivo darwinista, con el que N. se confrontó detalladamente (cf. NK 14, 22–24), estimuló la representación de una intensificación y perfeccionamiento del hombre. Particularmente, los trabajos teóricos sobre la dinámica evolutiva de la vida de Alfred Russel Wallace (Contribuciones a la teoría de la selección natural, 1870) y Herbert Spencer (Los hechos de la ética, 1879), que N. consultó intensamente, pueden haber transmitido impulsos a sus reflexiones sobre el superhombre. En Spencer, N. se topó con la exigencia de concebir al hombre y a la sociedad humana como cambiantes y transformables: «Mientras se creyó que las estrellas eran inmóviles y las montañas eternas, había cierta coherencia en la representación de que el hombre perduraba inalterado de milenio en milenio; pero ahora que se sabe que todas las estrellas están en movimiento y que no hay montañas eternas; ahora que se halla que todas las cosas en el universo se hallan en un flujo incesante, es tiempo de que esta tosca concepción de la naturaleza humana desaparezca de nuestras representaciones sociales» (Spencer 1875, 1, 148; trazos marginales de N. inmediatamente encima).

En contraposición al adjetivo «sobrehumano», usado casi inflacionariamente, los testimonios del sustantivo «superhombre» son ciertamente más manejables, pero también estaban claramente en aumento en la época de N. También en la filosofía se abrió camino el concepto de superhombre, para lo cual pueden identificarse una serie de testimonios en el entorno inmediato de N. y sus lecturas. Así, N., amigo de Paul Deussen, designa a los filósofos, en particular a Kant y Schopenhauer, en Los elementos de la metafísica como «superhombres» (Deussen 1877, 32), que habrían preparado el camino a las generaciones posteriores. «Haase 1984, 240 aduce otras dos lecturas de N. como posibles fuentes para el concepto de superhombre: Análisis de la realidad de Otto Liebmann (1876) y Las sociedades animales de Alfred Espinas (1879). Espinas 1879, 510 escribe con referencia a Descartes sobre la imposibilidad de liberarse de la atadura perspectivista en las ciencias contemporáneas: «¿Y cómo iba uno, si no es superhombre (p l u s q u ’ h o m m e), como d i c e D e s c a r t e s, a emanciparse de las inclinaciones predominantes en el mundo científico contemporáneo?» Y Liebmann 1876, 618 (y 1880, 680), que establece el apego a un «orden moral del mundo» como necesidad antropológica básica, expone al final de Análisis de la realidad: «Ciertamente existe una última razón para que la humanidad no pueda desprenderse en absoluto de la distinción entre bien y mal, aunque con una línea límite variable, y para que considere esta distinción como la más importante incondicionalmente. Sin embargo, no conocemos esa razón, y la metafísica es un problema para los hombres, una ciencia para superhombres.» – El giro «ciencia para superhombres», que apunta irónicamente a la metafísica, hizo furor en la época de N. Dirigida directamente a él, Hans → Vaihinger 1876 considera en una contribución a los Anales filosóficos las consecuencias para la separación kantiana entre el mundo de los fenómenos y el mundo de las cosas en sí mismas: «Arrojamos, pues, todo el mundo fenoménico kantiano dentro del abismo abierto de las cosas en sí mismas y admitimos que observamos una legalidad en este mundo del ser, pero que nuestras formas de apercepción (categorías) formadas sobre la base de la observación no tienen más que un significado simbólico para relaciones que yacen absoluta o quizás por encima o por debajo de toda aprehensibilidad, que pertenecen al reino del ‘Unknowable’; y entonces solo habrá una pregunta, ciertamente la más importante para el hombre – si este Unknowable es algo sobrehumano – entonces la metafísica sería una ‘ciencia para superhombres’ – o algo ‘infrahumano’ – ¿Y entonces? –?» (→ Vaihinger 1876, 462)

El uso del concepto por parte de N., o sea de Zaratustra, como insistencia en un potencial de desarrollo del hombre se diferencia claramente de este uso irónico. Le está mucho más cercana una cita de El cristianismo y la historia comparada de las religiones actual de Julius Happel, quien también se refiere expresamente al uso del concepto de Liebmann, cuando escribe: «Ni el mosasismo, ni el brahmanismo, ni el confucianismo, ni el budismo, ni el mahometismo, ni el cristianismo han logrado convertir al hombre en un ser de otra especie de la que él es; ningún principio religioso ha producido un ‘superhombre’; por consiguiente, todas las religiones deben coincidir esencialmente, es decir, en la medida en que la esencia del hombre es afectada por ello» (Happel 1882, 10; no está documentado que N. conociera el escrito de Happel). Aún mayor afinidad con el uso del concepto por parte de N., orientado a la intensificación del hombre, muestran las reflexiones de Ernst Laas en una reseña de Sobre la inmortalidad del alma de Gustav Teichmüller (1874). En ella, Laas especula sobre una futura generación de hombres que estaría en un nivel superior de conciencia y dispondría de una «superconciencia»: «Llamemos, por razones de mayor inteligibilidad, a aquellos de nuestros descendientes que tienen nuestra conciencia personal como “fundamento” debajo de ellos, así como nosotros, los hombres, tenemos por debajo de nosotros las funciones vegetativas y animales que se realizan inconscientemente: llamémoslos superhombres y al estado anímico que designa la altura de su desarrollo, superconciencia personal o conciencia sobrepersonal o cualquiera de las combinaciones aquí posibles que queramos elegir para designar cosas que “ningún ojo ha visto ni oído ha oído” (pág. 167): entonces preguntamos, ¿qué exige la analogía planteada sin mistosofística? ¿Nada más que 1) que junto a aquellos superhombres existan también hombres que se relacionen con ellos tan subordinadamente como las plantas y los animales con nosotros? (yo por mi parte solo deseo entonces a los posteriores “hombres” que los superhombres sepan alimentarse de una manera hiperfísica; de lo contrario aquellos pobres, según la analogía, serán simplemente devorados por estos); y 2) que los superhombres, que pueden alcanzar la altura de su superconciencia sobrepersonal, por ejemplo, en el campo científico la altura de la intuición intelectual de Schelling, hayan debido pasar en estado embrionario y en la infancia por la fase vegetativa, animal y humana, es decir, personal de la mónada: solo sobre esta doble “base” puede ser posible la superconciencia.» (→ Laas 1874, 127) Aunque no puede identificarse una fuente concreta, la literatura contemporánea ofrecía ciertamente a N. múltiples posibilidades para, como hace decir a su Zaratustra, «recoger del camino» la «palabra “superhombre”» (248, 14).

Finalmente, cabe señalar aún la visión futura sobrehumana, configurada darwinianamente, que el científico natural y escritor Max Wilhelm Meyer presenta dos años después de la aparición de Za I en sus diálogos de divulgación científica sobre La habitabilidad de otros planetas. Meyer entiende el frío como mecanismo de intensificación para la generación de una futura generación de superhombres y pronostica «que en una próxima época geológica, cuando una tercera glaciación irrumpa sobre Europa, los superhombres poblarán la tierra, que, completamente como los esquimales, ya no necesitarán guerra para proteger su país, ni palacios de justicia para ser honestos, ni iglesias para ser buenos» (Meyer 1885, 197).

En la recepción, el superhombre se convirtió desde temprano en una pantalla de proyección de atribuciones heterogéneas (cf. → Penzo 1992); unas veces aparece como individuo que se instaura a sí mismo autónomamente, otras como hombre de poder amoral, otras como figura redentora casi religiosa. Se lo ha entendido como individuo que aspira a un desarrollo sin límites, determinado por «dureza y brutal desconsideración» (→ Sawicki 1910, 104), como utopía biológicamente inspirada de una «sobre-especie» del hombre transformada a mejor (→ Vaihinger 1895, 9). Se lo ha proclamado como «obra de arte del hombre» (→ Zeitler 1900, 263), declarado como «ficción poética» (ibíd., 141), o devaluado como fantasma de la imaginación de un «entusiasta excéntrico y enfermizo» infectado por Darwin y Haeckel (→ Düringer 1907, 42). A partir de 1930, el superhombre fue abusado ideológicamente como «imagen contrapuesta a la humanidad superficial posilustrada» (→ Aschheim 1996, 258) como pantalla de proyección de la ideología nacionalsocialista. Hasta hoy, múltiples expectativas culturalcríticas, pedagógicas, políticas y sociales se adhieren al concepto de superhombre. La carrera de la idea del superhombre se realizó ciertamente en nombre de N., pero se autonomizó en la recepción y se desligó de las afirmaciones y formulaciones concretas de los textos. Actualmente se discute controvertidamente, en particular, la cuestión de si y en qué medida el transhumanismo se inscribe en la tradición de la visión del superhombre de N. (así → Müller 2021, 340; cf. también → Bostrom 2006; → Sorgner 2009; → Hibbard 2010; Quejido Alonso 2016; → Tuncel 2017; → Sorgner 2019). Ya el propio N. vio su superhombre sometido a interpretaciones erróneas y falseadoras. En EH critica una comprensión moralizante y trivializadora que quería ver en el superhombre el «tipo idealista de una especie de hombre superior», «mitad santo, mitad genio» (KSA 6, 300, 23–25), y en una carta del 20 de octubre de 1888 reprochaba a la escritora Malwida von Meysenbug: «Usted […] ha vuelto a componer a partir de mi concepto ‘superhombre’ un ‘nuevo embuste’ superior, algo vecino a la síbila y a los profetas» (KSB 8/KGB III 5, Nr. 1135, S. 458, Z. 23–26). Con ironía resignada se enfrenta, en cambio, el viejo Stechlin en la novela homónima de Theodor Fontane de 1897/98 al culto contemporáneo del superhombre, al que ridiculiza en su efecto polarizador y jerarquizador social: «Ahora, en lugar del hombre real, se ha establecido al llamado superhombre; en realidad, sin embargo, solo existen infrahombres, y a veces son precisamente aquellos a los que uno quiere convertir a toda costa en un “super”». He leído sobre tales personas y también he visto algunas. Una suerte que, según mi percepción, siempre sean figuras decididamente cómicas, de lo contrario uno podría desesperar» (→ Fontane 2001, 114).

14, 13–15 El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo? En Za se encuentran múltiples determinaciones metafóricas del hombre como ser deficitario y fundamentalmente modificable, que corroboran la exigencia rectora recurrente de Zaratustra «el hombre es algo que debe ser superado»: «un torrente inmundo es el hombre» (15, 19); «un montón de enfermedades» (46, 27); «una maraña de salvajes serpientes» (46, 30); «el hombre fue un ensayo» (100, 10); «solo el hombre mismo le es difícil de llevar» (243, 4); «mucho de lo interior del hombre es semejante a la ostra, a saber, asqueroso y resbaladizo y difícil de aprehender» (243, 11 s.). En contrapartida, Zaratustra conjura una y otra vez la capacidad de renovación y cambio del hombre, a quien exhorta a que por fin realice su posibilidad y agote su potencial.

La figura de pensamiento de la superación, que en Za se agudiza hasta convertirse en la exigencia programática y leitmotivicamente repetida de la autosuperación del hombre (cf. → Skowron 2004; → Joisten 2002; → Reginster 2006, 118–147; → Pippin 2009 y orientado a JGB → Mitchell 2016), aparece en los textos de N. desde temprano con mucha frecuencia y con referencias muy diversas. A partir de 1880, diferentes formas de autosuperación humana pasan cada vez más al centro de atención. Se habla entonces de la superación de determinadas propiedades y disposiciones – por ejemplo, de la superación de las «pasiones» (MA II WS 88, KSA 2, 593, 16), de la «vanidad» (NL 1880, KSA 9, 7[120], 342, 20) o del «sentimiento desagradable de la compasión» (NL 1880/81, KSA 9, 8[20], 387, 15 s.). Explícitamente de la superación del hombre se habla por primera vez en una colección de sentencias del verano/otoño de 1882: «Lo que uno debe amar, ¿por qué debe uno odiarlo al mismo tiempo? ¿No es el amor el más grande de todos los tormentos?» Por eso el hombre debe ser superado.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]245, 82, 14–16)

El pensamiento de la superación del hombre, asociado inmediatamente a la idea del superhombre y ensalzado por Zaratustra en Za I «De la guerra y de los guerreros» como «pensamiento más alto» (60, 1), recorre leitmotivicamente las cuatro partes de Za, poniéndose el acento en Za I. La representación de la superación aparece en formulación casi idéntica (44, 3; 60, 2 s.; 72, 17 s.; 249, 26 s.; 332, 17 s.), pero también en forma variada y modificada, por ejemplo referida a la existencia individual del pálido delincuente (cf. 45, 5–7). En Za III «De las tablas viejas y nuevas», Zaratustra explica que hay «muchos caminos y modos de la superación» (249, 28). Y en Za IV declara que la pregunta por la superación del hombre es su pregunta rectora, con la que orienta el cuidado por el hombre hacia un objetivo completamente nuevo: «Los más solícitos preguntan hoy: ¿cómo se conserva el hombre?» Zaratustra, en cambio, pregunta como el único y el primero: «¿cómo se supera el hombre?» (357, 14–16)

De la época inmediata de surgimiento de Za I se conserva toda una serie de notaciones que exhortan a la superación del hombre: «Dos cosas os enseño: debéis superar al hombre, y debéis saber a quién debéis superar: yo os enseño la guerra y la victoria.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[2], 220, 3–5), «Hay algo fundamentalmente erróneo en el hombre – debe ser superado. ¡Ensayos!» (NL 1883, KSA 10, 11[8], 380, 15 s.; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 4[165], 160, 13–15) Otro aspecto, a saber, la cuestión de la velocidad con la que debería realizarse la superación del hombre, lo introduce una anotación posterior de 1884: «El hombre es algo que debe ser superado – depende del tempo» (NL 1884, KSA 11, 25[454], 134, 8 s.; cf. NK 21, 22–24).

En una carta a Carl von Gersdorff de finales de junio de 1883, N. declara su Za como testimonio de su propia autosuperación: «En lo que a mí respecta, he dejado atrás una larga y grave ascética del espíritu, que tomé voluntariamente sobre mí y que no cualquiera habría podido exigirse a sí mismo. Los últimos seis años fueron, e n e s t e sentido, los años de mi mayor autosuperación: dejando aparte aún lo que me hizo superar la salud, la soledad, la falta de reconocimiento y la concatenación. Basta, también he superado este escalón de mi vida – y lo que aún queda de la vida (¡poco, como creo!) deberá ahora expresar completa y plenamente aquello por lo que en general he soportado la vida. El tiempo del silencio ha pasado; mi Zaratustra, que te será enviado en estas semanas, quiera revelarte cuán alto ha volado mi voluntad.» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 427, S. 386, Z. 13–26) Sobre la dimensión autobiográfica de la autosuperación, cf. también NK 146, 1.

14, 16–18 Todos los seres hasta ahora han creado algo por encima de sí mismos: ¿y queréis vosotros ser el reflujo de esta gran marea y preferir volver al animal antes que superar al hombre? Zaratustra busca legitimar la representación de la superación del hombre señalando que a todos los demás seres les ha sido posible crear algo «por encima de sí mismos» y que el hombre no debe quedarse atrás. El potencial de provocación de su pregunta exigente reside, como ya subraya → Grützmacher 1910, 179, en que «no deja detenerse el desarrollo filogenético en el hombre», sino que lo conduce más allá del hombre (similar también → Riehl 1903, 227), con lo que el hombre es concebido como un estadio evolutivo de tránsito. En correspondencia, reza una anotación póstuma: «¡Sea el hombre el esbozo de algo que ya no es hombre! ¿Conservación de la especie queréis? ¡Yo digo: superación de la especie!» (NL 1882/83, 5[1]135, KSA 10, 202, 10 s.) Zaratustra no piensa el proceso evolutivo, según el cual todo ser vivo está integrado en una cadena de desarrollo biológico ascendente, como un proceso de desarrollo natural, sino como autosuperación activa, en la que el hombre actúa como «motor de la evolución» (→ Pieper 1990, 46). Ciertamente, con ello pierde su posición privilegiada como «corona de la creación», pero en su lugar entra él mismo en el papel de creador, pues parece capaz de configurar el proceso evolutivo como alguien que crea por encima de sí mismo. De ello surgen puntos de conexión con ideas transhumanistas del siglo XXI, cuyos representantes invocan a N. como su precursor y garante histórico (véase especialmente → Sorgner 2016, 111–139 y → Sorgner 2019; más referencias bibliográficas sobre N. y el transhumanismo en NK 14, 13).

14, 19–21 ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una dolorosa vergüenza. Y eso mismo debe ser el hombre para el superhombre: una irrisión o una dolorosa vergüenza. Así como en la era posdarwiniana el hombre debe avergonzarse de su descendencia del mono, así también en una era poshumana el superhombre debe avergonzarse de su origen en el hombre. Cuánto ofendió a los contemporáneos esta idea de una superación del hombre lo muestra ejemplarmente la toma de posición de Helene Druskowitz en su crítica de Za Intentos modernos de un sustituto de la religión: «Si el hombre ha de pasar también a un orden superior, es un pensamiento feo e indigno concebirlo en relación con éste como el del mono respecto al hombre. ¡Qué exigencia, que el hombre aspire a producir un tipo superior, del que él solo será una irrisión y una dolorosa vergüenza! […] Hay que lamentar encontrar un pensamiento tan torcido en un escritor como Nietzsche» (→ Druskowitz 1886, 58). El pensamiento de un hombre degradado a objeto de vergüenza se encuentra también en dos anotaciones póstumas; la más temprana lo viste incluso en la perspectiva del «nosotros» que incluye al hablante: «Lo que el mono es para nosotros, objeto de una dolorosa vergüenza – eso debemos ser nosotros para el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 4[181], 164, 12 s.). Y: «Lo que el mono es para nosotros, una irrisión o una dolorosa vergüenza: eso debe ser el hombre para el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]255, 217, 11 s.)

Muy otras consecuencias extrae M 49 de la teoría evolutiva biológica. Aunque N. ya allí ensaya el pensamiento según el cual la ascendencia animal del hombre solo permite ya la mirada al futuro y no ya la mirada a la proveniencia desvalorizada de la humanidad, en lugar de regodearse en expectativas de futuro, el hablante constata allí la falta de perspectivas de la empresa de liberarse de las garras del «haber-sido»: «Antaño se buscaba llegar al sentimiento de la gloria del hombre señalando su ascendencia divina: este es ahora un camino prohibido, porque en su puerta está el mono, junto con otro horrible animal, y enseña los dientes comprensivamente, como para decir: ¡no sigas en esta dirección! Así se intenta ahora en la dirección opuesta: el camino h a c i a d ó n d e va la humanidad debe servir para probar su gloria y su parentesco con Dios. ¡Ay, tampoco eso es nada! Al final de este camino está la urna funeraria del ú l t i m o h o m b r e y del sepulturero (con la inscripción “nihil humani a me alienum puto”). Por muy alto que se haya desarrollado la humanidad – ¡y quizá al final esté incluso más baja que al principio! – no hay para ella tránsito a un orden superior, como tampoco la hormiga y la tijereta ascienden al final de su “carrera terrestre” al parentesco con Dios y a la eternidad. El devenir arrastra tras sí el haber-sido: ¿por qué habría de haber una excepción a este eterno espectáculo para alguna estrellita y a su vez para una pequeña especie sobre ella? ¡Fuera con tales sentimentalidades!» (KSA 3, 53, 27–54, 20; cf. NK 3/1, S. 142 s.)

14, 22–24 Habéis hecho el camino del gusano al hombre, y mucho en vosotros es todavía gusano. Antaño fuisteis monos, y también ahora el hombre es más mono que ningún mono. Cuando Zaratustra recuerda el «camino del gusano al hombre» (14, 22) y el origen del hombre del «mono» (14, 23), habla inconfundiblemente desde un horizonte evolutivo-darwinista. En correspondencia, el superhombre de N. fue concebido desde temprano como una visión impregnada darwinianamente o incluso que desarrolla consecuencias del darwinismo. Así, Raoul Richter constató: «El superhombre es una nueva especie biológica, en el sentido de la teoría de la evolución, cuantitativa y cualitativamente; es decir, de la humanidad debe desarrollarse la sobrehumanidad, que como género y en sus propiedades se relaciona con la humanidad como ésta se relaciona con la especie inmediatamente inferior en el reino de los seres vivos» (Richter 1905/06, 548). Alexander Till, que habla de que en el pensamiento de N. se habría «injertado por primera vez la meta futura de la humanidad en su cuerpo» (→ Till 1895, 231), interpreta incluso al superhombre como la ampliación radicalizadora del darwinismo por parte de N. al terreno de la ética: «Una existencia fisiológicamente superior de la humanidad futura será su última meta moral, su ideal moral, y con ello extrae la última consecuencia ética del darwinismo, con ello amplía la concepción teórica del mundo de la doctrina evolutiva con un mundo ético» (ibíd., 214). El médico y erudito privado Wilhelm Schallmayer, que es uno de los fundadores de la eugenesia, señala ciertamente la aversión de N. hacia el darwinismo, pero cree, no obstante, poder reclamar al superhombre por entero para la «teoría de la descendencia y la selección» (→ Schallmayer 1903, 182).

La actitud de N. hacia el darwinismo pertenece a las cuestiones de investigación más discutidas (de la extensa literatura sobre la recepción del darwinismo por parte de N., cf. por ejemplo → Stegmaier 1987, → Fornari 2008, → Constâncio 2010, Sommer 2010b, → Cano 2015). Está fuera de toda duda el intenso estudio de N. del darwinismo, que también ha dejado claras huellas en su biblioteca. Todavía antes del surgimiento de Za, se procuró, por ejemplo, la exposición Doctrina de la descendencia y darwinismo (1873) de Oscar Schmidt, Verdad y error en el darwinismo (1875) de Eduard von Hartmann, así como El darwinismo y sus consecuencias en las relaciones científicas y sociales (1882) de Eugen Dreher. En la época en que trabajaba en Za I, estaba familiarizado con la literatura darwinista contemporánea y no en último término con «su variedad entusiasta» (Ottmann 2011, 248): «En Strauß y Haeckel, en Dührig, Wallace y muchos otros se había expresado claramente la esperanza de un nuevo hombre en nombre de Darwin, y parece que también en el “Zaratustra” el “superhombre” entró en el mundo con la pretensión de ser la futura punta de la evolución, a la que al salto del animal al hombre seguiría alguna vez el salto del hombre al superhombre» (ibíd., 248 s.). A pesar de ello, las palabras de Zaratustra sumergen la historia evolutiva del hombre en una luz altamente cuestionable. No porque atribuya al hombre al mono y al gusano como antepasados evolutivos, sino porque, según sus palabras, el hombre no se ha desarrollado esencialmente más allá de estos antepasados: todavía aferrado al estadio del gusano e incluso «más mono que ningún mono», el hombre aparece casi como una viva contraprueba a la concepción darwinista de la evolución. La provocadora indicación del «componente animal inmanente en la esencia del hombre» (→ Sidowska 2022, 80) contradice la afirmación anterior de que el mono representa «una dolorosa vergüenza» para el hombre (véase NK 14, 19–21) y socava paródicamente la argumentación biológico-evolutiva al poner en duda que el hombre se haya desarrollado en absoluto más allá de sus antepasados animales. Lo mismo vale para dos anotaciones póstumas que representan trabajos previos a 14, 22–24: «¡Cómo habéis hecho el camino del gusano al hombre! y mucho en vosotros es todavía gusano y una memoria de vuestro camino» (NL 1882/83, KSA 10, 4[139], 155, 1–3) «El hombre es siempre más mono que ningún mono» (NL 1882, KSA 10, 3[1403, 103, 13]) Tales valoraciones no señalan al superhombre como continuación continua del acontecer evolutivo, sino como salto repentino a un orden superior. Esto contradice la opinión defendida en M 49 de que no hay para la humanidad «tránsito a un orden superior» (KSA 3, 53, 27–54, 20; cf. NK 14, 19–21).

Las reflexiones darwinistas de N. del entorno de Za están caracterizadas, como → Groff 2004 expone respecto a la relación entre mono y hombre, por incoherencias y distanciamientos irónicos. Esto habla a favor de la tesis de Sommer 2012b, 117, según la cual N. concibe el paradigma biológico-evolutivo como un código de pensamiento contemporáneo en el que encuentra una «pantalla de proyección ideal» para «delinearse a sí mismo, su propio pensamiento». Similarmente, → Johnson 2010 destaca, con mirada a Za, el enfrentamiento productivo con el darwinismo: «Darwin’s theories are the foil for Nietzsche’s alternative vision of the Übermensch» (→ Johnson 2010, 52). Una prueba de la forma experimental y lúdica de la referencia la ofrece una anotación póstuma de la época de surgimiento de Za, que declara la teoría evolutiva darwinista como mera hipótesis, junto a la cual la hipótesis de la degeneración podría reclamar igual plausibilidad: «Historia = desarrollo de los fines en el tiempo: de modo que siempre los superiores crecen a partir de los inferiores. Explicar por qué tienen que surgir formas de vida siempre superiores. Sobre eso, los teleólogos y los darwinistas están d e a c u e r d o en que sucede. Pero todo ello es una hipótesis, sobre la base de la valoración, y ciertamente de una valoración más reciente. Lo contrario, que todo hasta nosotros es decadencia, es igualmente demostrable. El hombre, y precisamente el blanco, es la más alta extraviación de la naturaleza y autocontradicción (el ser más sufriente): hasta aquí no es la naturaleza. Lo orgánico como degeneración.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[177], 163, 9–20) De una actitud lúdico-distanciada hacia el darwinismo da testimonio además una anotación surgida ya en 1881, que exhorta a poner a prueba experimentalmente la teoría de Darwin, y que al final no habla de evolución, sino de educación: «¡La época de los experimentos! Las afirmaciones de Darwin deben ser comprobadas – ¡mediante experimentos! ¡También el surgimiento de organismos superiores a partir de los ínfimos! ¡Deben dirigirse experimentos durante miles de años! ¡Educar monos hasta convertirlos en hombres!» (NL 1881, KSA 9, 11[177], 508, 6–10)

14, 25 s. Pero el más sabio de vosotros es también solo un disgregado y un híbrido de planta y de fantasma. La formulación recuerda un giro en un poema de Albrecht von Haller, en el que el hombre es declarado como «ambiguo medio entre ángeles y bestias» (Haller 1882, 128).

14, 29 s. El superhombre es el sentido de la tierra. Vuestra voluntad diga: ¡el superhombre s e a el sentido de la tierra! El gesto profético de Zaratustra aparece aquí en una ambivalencia esclarecedora. Pues a la clara afirmación, que señala al superhombre como garante de sentido, le sigue una exigencia imperativa que delega en los oyentes la confesión al superhombre como acto de voluntad. Esto no solo hace aparecer al superhombre como una estrategia de otorgamiento de sentido que se funda en la decisión volitiva del individuo, sino además al «sentido de la tierra», que de acuerdo con ello no es inmanente a la tierra, sino que le es asignado en un acto de atribución de sentido. En el capítulo final de Za I, Zaratustra exhorta incluso a sus discípulos a una acción que ha de transmitir «a la tierra su sentido», un sentido orientado a lo humano: «¡Conducid, como yo, la virtud que ha volado hacia la tierra! – sí, de vuelta al cuerpo y a la vida: para que dé a la tierra su sentido, ¡un sentido humano!» (100, 3–5)

Para Adrian Del Caro, que ha tomado la retórica de la tierra de N. como punto de apoyo para una exploración filosófico-poética de la obra de N., N. es «the first Western thinker to truly address the problem of making earth the only place of human habitation – both spiritually and physically speaking» (Del Caro 2004, 143). El giro formulario «sentido de la tierra» pertenece exclusivamente al contexto de Za, en el que tierra y cuerpo comparecen como señas de una orientación a lo inmanente y actúan como cámaras de orientación a las que deben vincularse los valores a crear de nuevo y un sentido adecuado al hombre (cf. → Breazeale 1983, → Fleischer 1993, 64 s.; → Joisten 1994, 213–217; Gerhardt 2011b; sobre el significado metafórico de la tierra en Za, véase también NK 36, 34–37, 3). La fórmula del «sentido de la tierra» se limita a Za I, donde tiene otras tres ocurrencias que le asignan una importancia determinante. En «De los ultramundanos», Zaratustra constata: «Más honesto habla y más puro el cuerpo sano, el perfecto y de ángulos rectos: y él habla del sentido de la tierra» (38, 9 s.). En «Del niño y del matrimonio» juzga: «Digno me pareció este hombre y maduro para el sentido de la tierra» (91, 14 s.), y en «De la virtud que regala» exhorta: «¡Permanecedme fieles a la tierra, hermanos míos, con el poder de vuestra virtud! ¡Vuestro amor regalante y vuestro conocimiento sirvan al sentido de la tierra!» (99, 27–29)

Heinrich Rickert explica en La filosofía de la vida la identificación del «sentido de la tierra» con la «vitalidad ascendente» representada por el superhombre como un elemento central de la cosmovisión de la filosofía de la vida (→ Rickert 1920, 98). Con su orientación al «valor de la vida ascendente» (ibíd., 21), N. habría dado nuevo atractivo al concepto de vida. En correspondencia, el superhombre debe entenderse como el «sentido de la vida» personificado «como el hombre más viviente, que sirve a la vida más viviente y escarnece y desprecia todos los demás ideales» (ibíd.). – También en la necrológica de Herwarth Walden para Franz Marc, fallecido en la Primera Guerra Mundial, resuena la confesión formulárica: «Ahora ha caído un artista que no puede caer. Su reino no es de este mundo. Pero la tierra le era familiar. La tierra, que produce lo vivo y lo vivo lleva. Para él, la tierra hablaba, le hablaban los animales, los bosques y las rocas. Todos ellos no saben lo que hacen. Ellos son el sentido de la tierra y él les dio la imagen simbólica» (→ Walden 1916, 1)

15, 1 ¡Yo os conjuro, hermanos míos! También en lo sucesivo se dirige Zaratustra con frecuencia a sus «hermanos», a quienes la mayoría de las veces se dirige en plural como «hermanos míos» (p. ej., 15, 1; 15, 16) o, ampliado por la interjección «oh», como «oh hermanos míos» (p. ej., 202, 20; 250, 24), no raramente también en singular como «hermano mío» (p. ej., 39, 12 s.; 40, 3). La apóstrofe formulariamente recurrente enfatiza el tono de sermón de sus discursos, pues son sobre todo los miembros de comunidades de fe quienes se llaman unos a otros «hermanas y hermanos míos». Precisamente en el contexto cristiano es habitual esta forma de apóstrofe, que está arraigada en la representación bíblica según la cual todos los cristianos tienen en Dios el mismo padre y por tanto deben ser considerados hermanos en Cristo. Sin embargo, en consecuencia habría que incluir también a las «hermanas», pero Zaratustra calla de manera llamativa sobre ellas. Que N. excluyó muy conscientemente a las receptoras femeninas y que los discursos de su protagonista se dirigen exclusivamente a oyentes masculinos, lo sugiere una anotación póstuma del contexto de surgimiento de Za, en la que también se alude a oyentes femeninas: «Hermanos y hermanas míos, ¡no seáis tan tiernos! Todos nosotros somos bonitos y serviciales burros y burras, y de ningún modo capullos de rosa que tiemblan» (NL 1882/83, KSA 10, 4[73], 134, 2–4; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 5[1]21, 190, 3–6). En el texto impreso – en Za I «Del leer y escribir» – la apóstrofe «con perspectiva de género» está eliminada, aunque allí, irónicamente, los burros son aún de ambos sexos: «Todos nosotros somos bonitos y serviciales burros y burras» (49, 14 s.). La apóstrofe «hermana» no ha encontrado entrada en Za en ningún lugar. El mensaje profético de Zaratustra parece destinado solo a oídos masculinos, lo que relativiza decisivamente el «para todos» en el subtítulo Un libro para todos y para ninguno. En una anotación póstuma, Zaratustra excluye claramente a las mujeres de su mensaje: «Yo hablo a hombres – dijo Zaratustra –, eso quiere decir: ¡que las mujeres se vayan!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[16], 113, 6 s.) La única excepción es el discurso «sobre la mujer» (84, 16), que dedica exclusivamente a la anciana en Za I «De la mujercita vieja y joven».

Otra anotación póstuma expresa una estima no demasiado alta por aquellos a quienes se dirige como «hermanos»: «Vosotros decís que creéis en Zaratustra. Pero ¿qué le importa eso a Zaratustra? Vosotros sois mis hermanos: no os amo demasiado: un hermano no es ni un niño ni una obra» (NL 1882/83, KSA 10, 4[104], 145, 11–13). Que Zaratustra ponga su obra (aún por crear) y los niños (aún por producir) por encima de sus seguidores reales se refleja en Za III y Za IV y se muestra especialmente claro en el discurso «De la beatitud contra la voluntad», que destaca de manera dominante el pensamiento de los «niños». En contraste con los «hermanos» y «amigos» a los que Zaratustra dirige sus discursos, los «niños» no son destinatarios de su doctrina, sino productos de su creación aún por producir, que se imagina como efusión de su autoperfección: «Compañeros buscaba antaño el creador e hijos d e s u esperanza: y he aquí, se encontraba con que no podía encontrarlos, a menos que él mismo los creara primero.» Así estoy en medio de mi obra, yendo hacia mis niños y volviendo de ellos: por sus niños debe Zaratustra perfeccionarse a sí mismo» (203, 22–204, 3; cf. NK 4/2, 203, 19–204, 3). Además, Zaratustra utiliza también las apóstrofes «amigos míos»/«amigo mío» (cf. por ejemplo 95, 24; 109, 5 s.; 187, 2; 262, 19). Solo tres veces llama a sus seguidores «discípulos míos» (97, 22; 101, 11; 176, 1; véase también NK 101, 11 s.).

15, 1–6 ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a aquellos que os hablan de esperanzas ultraterrenas! Son mezcladores de veneno, lo sepan o no. / Son despreciadores de la vida, están muriendo y envenenados ellos mismos, de los que la tierra está harta. La exhortación a la renuncia al dualismo de este mundo y el más allá y a la vuelta hacia la tierra se encuentra, con pequeñas variantes, también en una anotación póstuma: «Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a aquellos que os hablan de esperanzas ultraterrenas: son mezcladores de veneno y despreciadores de la vida: lo sepan o no, están muriendo y autoenvenenados» (NL 1882/83, KSA 10, 5[19], 223, 18–21). En Za I «De los ultramundanos», Zaratustra retoma su veredicto contra los despreciadores del cuerpo en forma variada: «Enfermos y moribundos fueron los que despreciaron el cuerpo y la tierra e inventaron lo celestial y las gotas de sangre redentoras: ¡pero también esos dulces y sombríos venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!» (37, 8–11)

15, 6 ¡así que sigan su camino! La palabra «seguir su camino» (dahinfahren) la usa N. exclusivamente en Za (cf. 55, 13 s.; 57, 7; 259, 22; 259, 24). Es un ejemplo de la orientación hacia la lengua de Lutero y recuerda especialmente la formulación convertida en proverbio de Job 1, 21: «Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo volveré allá» (La Biblia AT 1818, 527).

15, 7–10 Hubo un tiempo en que la blasfemia contra Dios era la mayor blasfemia, pero Dios ha muerto, y con él murieron también esos blasfemos. Lo más terrible ahora es blasfemar contra la tierra, y ¡estimar más las entrañas de lo incognoscible que el sentido de la tierra! Casi idéntico en NL 1882/83, KSA 10, 5[19], 223, 22–25; el pensamiento aparece variado en otras dos anotaciones póstumas: «La mayor blasfemia es la blasfemia contra el hombre, después de que ya no hay dioses: y menospreciar lo humano por las entrañas de las cosas incognoscibles» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]197, 209, 3–5). Y con referencia al cuerpo: «Blasfemar contra el cuerpo, eso vale para mí como una blasfemia contra la tierra y contra el sentido de la tierra. ¡Ay del desgraciado a quien el cuerpo le parece malo y la belleza le parece diabólica!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[30], 225, 18–20)

La veneración vuelta hacia la tierra – reverso del apartamiento de la metafísica – se deriva aquí como consecuencia inmediata de la muerte de Dios; la «vuelta a la tierra como lugar del hombre y la muerte de Dios se condicionan mutuamente» (→ Meckel 1980, 175). Curiosamente, sin embargo, no se habla aquí de veneración de la tierra, sino, en una inversión perspectivista, de la posibilidad de la blasfemia, de la violación vergonzosa de lo que debe ser respetado. Puede verse en ello un paralelismo con la doctrina cristiana, la cual, como ya se establece en MA II WS 81, puso la blasfemia en el centro: «El fundador del cristianismo fue quien quiso anular la justicia mundana y abolir del mundo el juzgar y el castigar. Pues entendió toda culpa como ‘pecado’, es decir, como blasfemia c o n t r a D i o s y n o como blasfemia contra el mundo» (KSA 2, 588, 29–589, 3).

15, 11–13 Hubo un tiempo en que el alma miraba al cuerpo con desprecio: y entonces ese desprecio era lo más alto: – quería hacerlo magro, horrible, hambriento. Así creía escapar de él y de la tierra. El desprecio del cuerpo, claramente rechazado y además atribuido al pasado –que alude a la concepción, presente ya en Platón, pero luego sobre todo central para el cristianismo, según la cual el cuerpo mortal es apenas la envoltura del alma inmortal–, es contrapuesto por Zaratustra poco después con otro, un «gran desprecio» (15, 23). Éste no se dirige ciertamente al cuerpo, sino que apunta a la «razón» y a la «virtud» (15, 26; cf. más detalladamente NK 15, 24–26). En Za I «De los despreciadores del cuerpo», Zaratustra mira entonces, a la inversa, con desprecio al alma, a la que declara una mera «palabra», por «algo en el cuerpo» (39, 8 s.; cf. NK 39, 8 s.). KGW VI 4, 23 presenta la siguiente etapa previa, en la que se habla de la magrez original del alma, que se resarce en el cuerpo: «Entonces era el cuerpo: antaño el alma miraba al cuerpo con desprecio y quería: magro, horrible, hambriento, negro, sucio. Oh, ¡esta alma misma era ‘antaño’ magra, horrible, hambrienta» (Z 12, 36). Que la autoflagelación religiosamente motivada, que se dirige contra la existencia sensual, está vinculada con la sensación de lujuria, lo subraya Zaratustra más tarde en Za III «El convaleciente»: «El hombre es contra sí mismo el animal más cruel; y en todo lo que se llama ‘pecador’ y ‘cargador de cruz’ y ‘penitente’, no me paséis por alto la lujuria que hay en ese lamentarse y acusarse» (273, 31–34). Sobre el motivo de la lujuria, véase NK 4/2, 237, 4–6.

15, 19–21 En verdad, un torrente inmundo es el hombre. Uno tiene que ser ya un mar para poder acoger un torrente inmundo sin hacerse impuro. Una etapa previa registra: «Uno tiene que ser ya un mar para poder acoger un torrente inmundo en sí sin volverse sucio» (NL 1882/83, KSA 10, 4[171], 162, 5 s.). La oposición puro/impuro juega un papel importante en la relación de Zaratustra con su entorno y convivencia. Utiliza pureza e impureza como conceptos de diferencia para desdoblar la realidad, según su sistema de valores individual, en lo digno de aprecio y lo digno de desprecio.

15, 22 s. ¡Mirad, yo os enseño el superhombre: él es este mar, en él puede hundirse vuestro gran desprecio! El «hundirse» en el superhombre hay que entenderlo como disolución deslimitadora y liberadora de lo que es despreciable en el viejo hombre (sobre la metáfora del mar en Za, cf. → Stegmaier 2011, esp. 140). La representación de poder hundirse en un gran hombre se encuentra (desligada de la idea del superhombre) en una carta a Lou von Salomé del 8 de noviembre de 1882. En ella, N. anhela un hombre en el que uno pueda aún ahogarse: «¡Qué insípidos me son hoy los hombres! ¿Dónde hay todavía un mar en el que uno pueda realmente a h o g a r s e? ¡Quiero decir un hombre!» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 325, S. 274, Z. 15–17; cf. NK 172, 18 s.)

15, 24–26 ¿Qué es lo más grande que podéis experimentar? Es la hora del gran desprecio. La hora en que también vuestra felicidad se os vuelva asco, y así mismo vuestra razón y vuestra virtud. Declarar el desprecio como «lo más grande» que el hombre puede experimentar constituye una provocación, pues al fin y al cabo el desprecio expresa una falta de aprecio que precisamente niega rango y validez a lo despreciado. En contraste, Zaratustra valora el afecto del desprecio, en la medida en que se refiere al hombre mismo y a sus cualidades («razón», «virtud»), como un impulso fundamental, que establece como necesario para la superación del (viejo) hombre. En este sentido, una anotación póstuma declara el autodesprecio del hombre como el inevitable reverso del amor al superhombre: «¿Qué importa vuestra virtud, si no habéis experimentado el momento en que os despreciáis profundamente a vosotros mismos, los hombres, por amor al superhombre? ¿Y despreciáis también vuestra virtud?» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]269, 219, 10–13) En el apartado siguiente, Za I Prólogo 4, Zaratustra agudiza este pensamiento hasta convertirlo en la aguda y paradójica confesión: «Yo amo a los grandes despreciadores, porque son los grandes veneradores y flechas de anhelo hacia la otra orilla» (17, 5 s.)

El pensamiento de un «desprecio e s t i m u l a n t e» (NL 1874, KSA 7, 34[47], 807, 28), que no oprime, sino que actúa como impulso hacia un cambio profundo, aparece ya en una anotación de 1874 que recoge reflexiones sobre Schopenhauer. Mientras que esta temprana anotación, sin embargo, se refiere al luchar impulsado por el desprecio contra la propia «época» (ibíd.), aquí se habla de autodesprecio. No se dirige solo contra el «canon de valores burgués» (→ Honneth 2002, 175), sino mucho más fundamentalmente contra el hombre como tal. Así, Werner à Brassard entiende la «hora del gran desprecio» como el decisivo «instante del viraje, el instante en que el hombre se descubre a sí mismo como el superado» (→ Brassard 1962, 210) y en que mira con repugnancia hacia atrás, a lo que una vez fue. Con ello, Brassard acerca el «gran desprecio» al «gran mediodía», que está expresamente concebido como un hito de la historia de la humanidad, como el momento «en que el hombre está en el punto medio de su camino» (102, 6 s.; cf. NK 102, 6–10).

El «gran desprecio» aparece por primera vez en N. en una anotación de primavera/otoño de 1881. Allí, sin embargo, no se entiende como autodesprecio, sino que el hablante exhorta al desprecio de otros hombres y de su «existencia impersonal»: «Hay que dar al hombre valor para un nuevo gran desprecio, p. ej., de los ricos, de los funcionarios, etc. Toda f o r m a i m p e r s o n a l de la vida debe valer como común y despreciable» (NL 1881, KSA 9, 11[1]1, 444, 22–25). Una anotación del invierno de 1882/83, la época de surgimiento de Za I, invierte entonces la perspectiva, al no poner en el centro el objeto del desprecio, sino el despreciar mismo, entendido como «distinción»: «Esperar la hora del gran desprecio: esa es la distinción» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]271, 219, 22 s.). La anotación inmediatamente anterior en el manuscrito destaca los «grandes desprecios» como origen del anhelo del superhombre: «En la historia de la humanidad, los grandes desprecios están en los acontecimientos: como la fuente del gran anhelo del superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]270, 219, 14–16). Según otra anotación del otoño de 1883, el propio Zaratustra debería experimentar el «instante del gran desprecio (beatitud más alta)» (NL 1883, KSA 10, 16[38], 512, 8 s.): «Todo debe cumplirse, especialmente todo del prólogo», se dice allí más adelante (ibíd., 10 s.). Como una figura que solo intenta arreglárselas con el gran desprecio se presenta más tarde al pálido delincuente, al que se atribuyen las palabras: «Mi Yo es algo que debe ser superado: mi Yo es para mí el gran desprecio del hombre» (Za I «Del pálido delincuente», 45, 5 s.). Y en Za III «De las tres cosas malas», Zaratustra pinta vívidamente cómo la «codicia de mando» humilla al hombre «hasta que al fin el gran desprecio grita en él», / Codicia de mando: la terrible maestra del gran desprecio, que predica a ciudades y reinos en el rostro «¡fuera de aquí!» – hasta que ellos mismos gritan, ¡fuera de aquí!» (238, 5–9)

Cuán importante era para N. el «gran desprecio» se muestra también en que consideró el concepto como título de capítulo. Una lista de títulos de capítulos para Za III menciona como capítulo 19: «El gran desprecio de Zaratustra» (NL 1883, KSA 10, 16[83], 527, 11). Y un plan para un cuarto Zaratustra, probablemente hecho solo poco después, registra: «Z (aratustra) 4 el gran desprecio ante la E t e r n i d a d del I n d i v i d u o. / Luego r e d e n t o r: ¡mirad y o o s e n s e ñ o e l s u p e r h o m b r e!» (NL 1883, KSA 10, 17[69], 559, 10–13). Anotaciones póstumas consideran incluso una «doctrina del desprecio» como presupuesto necesario para la doctrina del superhombre, si bien Zaratustra se siente responsable solo de esta última: «Yo os enseño el superhombre: el gran desprecio debéis enseñároslo vosotros mismos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[208], 169, 20 s.). «Yo os enseño el superhombre: ¿dónde está mi hermano que enseñe el gran desprecio?» (NL 1882/83, KSA 10, 5[8], 221, 1 s.). Y: «Otro puede ser su maestro del desprecio, y otros lo han sido – ya. Yo solo busco a aquellos que ya saben despreciar» (N V 8,14; KGW VI 4, 25) Mientras que en la mayoría de las notaciones Zaratustra se distancia decididamente de la doctrina del desprecio, del otoño de 1883, la época de surgimiento de Za III, se conserva efectivamente un borrador en el que el yo hablante se llama a sí mismo «maestro del gran desprecio»: «y este consejo lo tenía para mis enemigos y para todos los que escupen y vomitan: / como el maestro del gran desprecio (En el penúltimo) / ¿Cómo lo soportaría si no, enseñaros el gran desprecio?» (NL 1883, KSA 10, 16[90], 532, 23–27)

Del desprecio se habla en Za con mucha frecuencia. La devaluación despreciativa aparece en el texto como motivo fundamental del comportamiento y actuar humanos, que no debe ser catalogado como bueno o reprobable en sí mismo, sino que puede tener tanto significado positivo como negativo dentro del sistema de valores interno de Za. Decisivo es quién desprecia y en qué valores el que desprecia funda su desprecio. La subjetividad y perspectividad del desprecio se expresa ya claramente en el prólogo, cuyos apartados hablan de los desprecios de diferentes despreciadores. En Za I Prólogo 3, Zaratustra no solo conjura la grandeza del desprecio dirigido a sí mismo, sino que advierte del poder pernicioso de los «despreciadores de la vida» (15, 5; cf. NK 15, 1–6), que intentaron seducir a los hombres a «esperanzas ultraterrenas» (15, 2 s.) y con ello desvalorizaron la vida entera. Desde la perspectiva del pueblo, en cambio, como susurra más tarde el bufón al oído de Zaratustra, el propio Zaratustra debe aparecer como «enemigo y despreciador» (23, 21) – un juicio que Zaratustra hace suyo cuando poco después dice de los creadores: «destructores se les llamará y despreciadores del bien y del mal» (26, 19 s.). La comprensión de que todo sistema de valores no solo produce valores positivos, sino también su propio despreciable, la expresa Zaratustra de manera aguda en Za I «De los despreciadores del cuerpo»: «Que desprecien, eso hace su respetar» (40, 19 s.). Una y otra vez señala que con el desprecio están indisolublemente vinculadas también las actitudes valorativas de la concesión y el reconocimiento amoroso (cf. también NK 4/2, 216, 13 s.). Una anotación póstuma remonta incluso la religión y la metafísica al instinto fundamental del desprecio, donde la trascendencia religiosa y metafísica del hombre se declara como mero síntoma de la auténtica necesidad del superhombre: «Nuestro desprecio del h (omb) re nos impulsó tras las estrellas. Religión, metafísica, como síntoma de un deseo de crear al superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 4[214], 171, 16–18)

15, 27–29 La hora en que digáis: «¿Qué importa mi felicidad! Es pobreza e inmundicia, y un miserable bienestar. ¡Pero mi felicidad debería justificar la existencia misma!» Zaratustra rechaza la pretensión individual de felicidad y busca conjurar a sus oyentes a un cambio de su actitud vital, a un nuevo entendimiento de la felicidad, que no debe ser un fin en sí mismo, sino efusión de una existencia lograda y justificada. Gramaticalmente, la frase «mi felicidad debería justificar la existencia misma», que mira a la nueva felicidad utópica, permite una doble lectura, según la cual la existencia justifica la felicidad, o bien la felicidad justifica la existencia. La figura tautológica expresa la completa congruencia de ser y felicidad. Cf., en cambio, a los últimos hombres, que se entienden a sí mismos como inventores, como «hacedores» de la felicidad: NK 19, 30 s.

15, 30 f. ¿Anhelan el conocimiento como el león su alimento? Entre los muchos animales que en Za son evocados la mayoría de las veces metafórica o alegóricamente, el león pertenece a los importantes y frecuentemente mencionados. El león está siempre connotado positivamente, sin que se le atribuya un significado simbólico fijo. En el primer capítulo de Za I y en el último de Za IV le corresponde respectivamente una importancia destacada. En el discurso parabólico Za I «De las tres transformaciones», el león marca el decisivo punto de inflexión del tránsito de la heteronomía a la autodeterminación individual del «yo quiero» (cf. NK 30, 13 s.). Y en Za IV «La señal» se anuncia como señal del superhombre. … la aparición de un león domesticado con una bandada de palomas se presenta como signo profético del cumplimiento (cf. NK 4/2, 406, 23–28).

15, [sic: 16,] 6–8 La hora en que digáis: «¿Qué importa mi compasión! ¿No es la compasión la cruz a la que es clavado aquel que ama a los hombres? Pero mi compasión no es un crucifixión.» El punto de inflexión en la existencia del hombre se considera aquí como un apartamiento del afecto de la compasión, que parece referirse de manera peculiar al cristianismo, pues la crucifixión del compasivo aparece como el cruel reverso de la religión cristiana fundada en la compasión. Una anotación póstuma desarrolla el pensamiento con referencia concreta a la muerte de Cristo en la cruz; allí no se declara la compasión como causa de la crucifixión, sino el amor a los hombres: «Él amaba a los hombres porque Dios los ama. Quería redimirlos para redimir a Dios. / El amor a los hombres fue la cruz a la que fue clavado; quería redimir a Dios de su infierno: el cual es el amor de Dios a los hombres.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[200], 167, 11–15) Similar también la siguiente nota, anotada algo más tarde: «La compasión un sentimiento infernal: la compasión es la cruz a la que es clavado el que ama a los hombres» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]168, 206, 5–7).

El rechazo de la compasión constituye un leitmotiv constante de Za; recibe un discurso propio con Za II «De los compasivos».

16, 11 s. ¡No vuestro pecado – vuestra parsimonia clama al cielo, vuestra avaricia misma en vuestro pecado clama al cielo! KGW VI 4, 865 señala la referencia a Génesis 4, 9 s.: «Entonces dijo el Señor a Caín: ¿Dónde está tu hermano Abel? Él respondió: No sé; ¿soy yo acaso el guarda de mi hermano? Y él dijo: ¿Qué has hecho? La sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra.» (La Biblia AT 1818, 4) La dogmática cristiana o teología moral deriva de aquí el concepto de peccatum clamans, el «pecado que clama al cielo».

16, 13–16 ¿Dónde está, pues, el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde está la locura con la que deberíais ser vacunados? / ¡Mirad, yo os enseño el superhombre: él es este rayo, él es esta locura! – La indicación del rayo y la locura sugiere que el superhombre queda fuera de todos los órdenes de valor existentes y representa algo completamente inconmensurable. Al final de Za I Prólogo 4, Zaratustra retoma esto al designarse a sí mismo como «anunciador del rayo» (18, 21) y añadir: «mas este rayo se llama superhombre» (18, 22). En Za I Prólogo 7 formula: «Quiero enseñar a los hombres el sentido de su ser: el cual es el superhombre, el rayo de la oscura nube hombre» (23, 5 s.). Cf. también las siguientes notas: «donde vuestra pobreza y sobriedad clamaba al cielo / ¡que un rayo os lama con su lengua!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[49], 123, 17 s.). «No vuestro pecado – vuestra sobriedad clama al cielo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[75], 134, 16; cf. casi idéntico NL 1882/83, KSA 10, 5[1]125, 201, 12 s.). «¡Hay que vacunaros con la locura! – dijo Zaratustra» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]140, 202, 21 s.). «Debemos preparar la tierra para el superhombre y también los animales y las plantas / os vacuno con la locura» (NL 1882/83, KSA 10, 4[78], 136, 17–19).

2.

Antes de que Zaratustra llegue a los hombres en los valles, se encuentra en su camino descendente con un ermitaño que vive en los bosques, un anciano santo que, decepcionado en su amor por los hombres, huyó de la sociedad humana a la soledad del bosque y ahora lleva la vida de un eremita misantrópico, sin que por ello sufra en su soledad. La vida en la soledad de la naturaleza establece una conexión con Zaratustra, pero también marca una diferencia decisiva, pues Zaratustra acaba de tomar la decisión de abandonar su solitaria cueva en la montaña. Así, el anciano santo se presenta tanto como una figura especular como una figura de contraste para Zaratustra. A ambos los une su necesidad de soledad y la preferencia por la compañía de animales en lugar de la humana. En el caso de Zaratustra, que en Za IV se llama a sí mismo un «viejo ermitaño y santo» (338, 21), la tendencia eremítica al retiro es, sin embargo, como ya se hizo evidente en Za I Prólogo 1, solo un componente de su ser. Así como a veces lo impulsa a retirarse de la sociedad, también lo impulsa una y otra vez a exponerse a ella. La aparente analogía entre ambas figuras se utiliza, pues, para mostrar aspiraciones opuestas. → Epple 2021, 102 subraya la cualidad de diferencia que corresponde a la topografía, que debe entenderse simbólicamente: «Mientras que Zaratustra prefiere un lugar abierto, de mirada libre, es decir, la cima de una montaña, el ermitaño construye su cabaña en el bosque, es decir, en un lugar de estrechez, de lo limitado, de la mirada estrecha». El contraste puede continuarse: mientras que el ermitaño se vincula firmemente a su ermita, Zaratustra cambia de lugar. Y mientras que Zaratustra declara como motivación: «Yo amo a los hombres» (13, 1), el anciano santo, por el contrario, se ha apartado de los hombres y se ha vuelto hacia Dios: «Ahora amo a Dios: a los hombres no los amo» (13, 4). El anciano santo, que evidentemente se ha convertido en ermitaño por desengaño en su amor a los hombres, se enfrenta a Zaratustra con advertencia y le aconseja no ir a los hombres: «¡No vayas a los hombres y quédate en el bosque!» (13, 24). Con miras a la acción posterior, se puede especular que él ya ha hecho experiencias similares a las que aún le esperan a Zaratustra. Aparte de esta función premonitoria, el encuentro es significativo en otros dos aspectos: en primer lugar, porque induce a Zaratustra a constatar la muerte de Dios (véase NK 14, 5–7); en segundo lugar, porque el ermitaño proporciona una primera descripción de Zaratustra desde una perspectiva externa y menciona rasgos fisonómicos que el texto retoma una y otra vez como leitmotiv (véase NK 12, 23 y s.).

En el legajo del período entre noviembre/febrero de 1882/83 se encuentra el siguiente esbozo de la conversación de Zaratustra con el ermitaño, en el que todavía no se habla del amor a Dios del ermitaño ni tampoco aparece la atribución de «santo». Dado que la asignación de las partes del discurso no está marcada en todo momento, se han añadido aquí los hablantes entre corchetes para mayor claridad: «Última conversación con el ermitaño. / – te alabo porque no te hiciste mi discípulo. / Ermitaño: desprecio demasiado a los hombres, los amo demasiado – no los soporto – tengo que disimular demasiado en ambas cosas. / [Zaratustra:] les traigo un nuevo amor y un nuevo desprecio – el superhombre y el último hombre. / [Ermitaño:] No te entiendo – lo que les traes, no lo aceptan. ¡Deja que primero mendiguen una limosna! / Zaratustra: – – – / [Ermitaño:] Pero ellos solo necesitan limosnas, no son lo suficientemente ricos para poder necesitar tus tesoros. / Yo hago canciones y las canto, río y lloro cuando hago mis canciones. / [Zaratustra:] A este hombre ya no tengo nada que enseñarle.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[167], 161, 1–15) La mención de la «última conversación con el ermitaño» sugiere que N. quería integrar originalmente varias conversaciones entre el ermitaño y Zaratustra en Za. Otra anotación, surgida a finales de 1883, registra una conversación con un ermitaño en la que este expresa dudas fundamentales sobre la eficacia del modo de enseñar y hablar de Zaratustra y considera como únicos destinatarios de los mismos a «cadáveres y bufones» (cf. NK 23, 1 y s.), así como a los animales de Zaratustra: «Aunque no entiendo tu lengua / Esa es tu lengua: y me maravillaría que con semejante discurso pudieras convencer a alguien – a menos que sean cadáveres y bufones / Y antes creo aún que convences a los animales que a los hombres: especialmente a tus propios animales! esa fea serpiente de ahí y el pájaro rumoroso! / Así habló el ermitaño, pues temía a los animales de Zaratustra: y cuando la serpiente asomó un poco la cabeza, he aquí que dio un salto y huyó. / Así se separaron el uno del otro como dos m<uchachos> riendo.» (NL 1883, KSA 10, 18[38], 576, 20–577, 5).

Según borradores del invierno de 1884/85, N. planeó para Za IV un nuevo encuentro con el/un ermitaño. Así, una lista de capítulos para Za IV registra: «El ermitaño narra el ocaso.» (NL 1884/85, KSA 11, 31[11], 364, 1) Otra anotación de esa época habla de la «completa revelación del ermitaño.» (NL 1884/85, KSA 11, 31[16], 365, 4) Aunque N. no llevó a cabo estos planes, Za IV «Fuera de servicio» recuerda retrospectivamente el episodio del ermitaño. Allí, el viejo Papa relata su infructuosa búsqueda del ermitaño como el «último hombre piadoso, […] que solo en su bosque no había oído aún nada de lo que hoy todo el mundo sabe» (322, 6–8), a saber, que Dios ha muerto. Pero no solo ha muerto Dios, sino que también el último hombre piadoso ha fallecido entretanto.

12, 11–15 Zaratustra descendió solo de la montaña y nadie le salió al encuentro. Pero cuando llegó a los bosques, se puso de repente ante él un anciano que había abandonado su santa cabaña para buscar raíces en el bosque. En Za IV «La última cena» es entonces Zaratustra quien, en el papel de un ermitaño que vive solitario en una cueva, agasaja a sus invitados, entre otras cosas, con «raíces y frutos» (354, 12 y s.).

12, 17–19 No me es desconocido este caminante: hace muchos años pasó por aquí. Se llamaba Zaratustra; pero se ha transformado. Aunque el ermitaño registra la figura del caminante como «[n]o desconocida», la formulación en pretérito imperfecto «se llamaba» —que da la impresión de que Zaratustra podría haber perdido su nombre entretanto— apunta a profundas dudas sobre su identidad. Sin embargo, estas se disipan poco después con un «[s]í, reconozco a Zaratustra» (12, 23). Sobre el motivo del caminar, véase Za III «El caminante», donde Zaratustra se define como caminante —«Soy un caminante y un montañero» (193, 11)— y sitúa el futuro esperado bajo el signo de este diseño identitario: «Y sea lo que fuere lo que aún me depare el destino y la experiencia, — un caminante estará en ello y un montañero» (ibíd., 14 y s.; véase NK 4/2, 193, 7–13). Sobre el motivo de la transformación, véase NK 29, 1.

12, 20–22 Entonces llevabas tu ceniza a la montaña: ¿quieres hoy llevar tu fuego a los valles? ¿No temes el castigo del incendiario? La pregunta del santo expresa de manera punzante el viraje existencial realizado por Zaratustra. El paralelismo de la construcción sintáctica subraya el contraste entre pasado y presente, entre el Zaratustra de antaño, que se retiraba ante los hombres a las cumbres de las montañas, y el Zaratustra del presente, que desciende de nuevo para actuar entre los hombres. Si esta actuación se ilustra metafóricamente como traer fuego, se alude a la figura mítica de Prometeo, que aparece con frecuencia sobre todo en los escritos de N. de los años 70, pero a la que también se refieren textos posteriores. Una interesante conexión con Za se da en FW 300, donde Prometeo es presentado como portador de conocimiento y precursor de la ciencia, como aquel que no solo robó la luz, sino que la «habría creado, al anhelar la luz» (KSA 3, 539, 20 y s.).

En una inversión irritante del proceso físico de combustión, el fuego de Zaratustra sigue cronológicamente a su ceniza, dicho de otro modo: el estado encendido e inspirado sigue al estado muerto y apagado. Así se representa figurativamente cómo de un supuesto estado final y conclusión de la vida (simbolizado por la ceniza) surge un nuevo comienzo, con lo que un acontecimiento final se reinterpreta metafóricamente como cíclico. Inspirador de esto es otra figura mitológica: el legendario ave Fénix, que según la mitología romana se quema a intervalos regulares y renace rejuvenecida de sus cenizas (sobre el Fénix, véase NK 82, 23–27). La secuencia invertida de ceniza y fuego subraya la gran hazaña (en realidad imposible) de la superación de sí mismo que Zaratustra tuvo que realizar para liberarse de la existencia antigua. A esto se vincula más tarde el discurso Za I «Del camino del creador», en el que los motivos de ceniza y fuego caracterizan de manera análoga al creador solitario que logra un nuevo fundamento de su yo (cf. 82, 23–25). La interpretación estrechamente autobiográfica de → Knortz 1906, 3 y s., que lee el pasaje como indicación de una superación de sí mismo por parte de N. («Él ha llevado su ceniza, es decir, sus ideales surgidos bajo la influencia de Schopenhauer y Richard Wagner /3/ a la montaña, ha luchado allí por alcanzar la independencia y claridad de su espíritu»), no tiene puntos de apoyo en el texto, aunque se encuentran pasajes en las cartas de N. que presentan el surgimiento de Za como la superación de una «larga y grave ascética del espíritu» (así en la carta a Carl von Gersdorff de finales de junio de 1883, KSB 6/KGB III 1, Nr. 427, S. 386, Z. 13 y s.).

La expresión «llevar la propia ceniza a la montaña», que solo se encuentra en Za, parece ser una creación genuina de N. y, por tanto, un ejemplo de su esfuerzo por acuñar sus propios fraseologismos. Posiblemente sea inspiradora la costumbre de tribus populares asiáticas, de la que geógrafos y etnólogos del siglo XIX informan que llevaban la ceniza de los muertos a las montañas. Así, por ejemplo, el escritor de libros juveniles Johann Andreas Christian Löhr relataba en su Descripción de los países y pueblos de la Tierra sobre un pueblo pastoril en Birmania que poseía las cenizas de sus muertos en las cumbres de montañas sagradas (Löhr 1823, 155). La expresión se apoya en dichos conocidos («andar en saco y ceniza», «echarse ceniza sobre la cabeza») y aprovecha el significado numinoso y sacro que cultural e históricamente tiene la ceniza. Particularmente en el contexto cristiano, la ceniza es muy presente; en la liturgia y la Biblia simboliza la penitencia, la muerte, la fugacidad y la purificación. El Antiguo Testamento designa al hombre como «tierra y ceniza» (Génesis 18, 27), vida terrenal y fugaz, y Job dice de sí mismo: «Me han pisoteado en el lodo, y me han igualado al polvo y a la ceniza» (Job 30, 19; La Biblia AT 1818, 546).

La expresión «llevar la propia ceniza a la montaña» aparece en Za otras dos veces más, en cada caso con distinta situación de habla y con otra connotación: En Za I «De los ultramundanos», Zaratustra la utiliza para autocaracterizarse: «Me superé a mí mismo, al que sufre, me llevé mi propia ceniza a la montaña, me inventé una llama más clara» (35, 24–36, 2). Y en Za II «El adivino» la sitúa en forma de pregunta en el centro de la narración de un sueño: «¡Alpa! – grité –, ¿quién lleva su ceniza a la montaña? ¡Alpa! ¡Alpa! ¿Quién lleva su ceniza a la montaña?» (174, 14 y s.). Cf. también la etapa previa: «Entonces llevabas tu ceniza a la montaña, y hoy llevas – quieres – estás – estás en camino de llevar tu fuego a los valles (1), ¿un incendiario de almas? (2) ¿Prender fuego a las almas?» (N VI 1,5; KGW VI 4, 22)

12, 23 y s. Puro es su ojo, y en su boca no se esconde asco alguno. ¿No camina como un danzante? A esto se encuentra en NL 1882/83, KSA 10, 5[1], 213, 23 y s. la siguiente etapa previa: «Miradlo, si tiene un ojo puro y una boca sin desprecio. Miradlo, si camina como un danzante.» Como fuente probable para esta primera caracterización de Zaratustra desde una perspectiva externa, KGW VI 4, 864 señala un pasaje de los Ensayos de Ralph Waldo Emerson que remite a la fuerza expresiva y de convicción del «andar y porte» del Zaratustra histórico. Los rasgos fisonómicos sirven entonces como signos de reconocimiento de la figura excepcional profética: «Las imágenes más creíbles nos parecen las de los grandes hombres que ya desde su primera aparición dominaban la situación y convencían a los sentidos; como le sucedió al sabio oriental que fue enviado para probar los méritos de Zaratustra o Zoroastro. […] El sabio de Yunnan dijo, al explicar aquella cabeza suprema [= al profeta Zaratustra]: “¡Esta figura y este andar y porte no pueden mentir, y nada más que la verdad puede surgir de ellos!”» (Emerson 1858, 351) También la indicación de la pureza del ojo tiene su correspondencia en los Ensayos de Emerson, según los cuales el ojo «claro» da testimonio de veracidad: «Se dice que el rostro nunca miente. Ningún hombre puede ser engañado si solo estudia correctamente la cambiante expresión de las facciones. Cuando un hombre habla la verdad en el espíritu de la verdad, su ojo es tan claro como el cielo» (Ídem, 116; subrayado de N. y marcación al margen).

Sin embargo, la percepción de Zaratustra como un «danzante» no tiene precedente en Emerson, lo que sugiere que este atributo era especialmente importante para N., ya que se lo asigna a su figura de Zaratustra de manera divergente de sus fuentes. Pero qué se quiere decir con ello permanece, inicialmente, de manera irritante, indeterminado. Además, la caracterización como danzante armoniza mal con la autoconcepción de Zaratustra, consciente de su misión. Ciertamente, la atribución del ermitaño constituye solo el primer eslabón de la cadena de leitmotivs del danzar y lo danzarino que recorre la obra Za. En el transcurso de la acción y a través de las automanifestaciones de Zaratustra, su ser-danzante recibe una determinación más precisa y se vincula también metafóricamente con el papel que él pretende asumir frente al mundo y los hombres. Dentro de Za I, esto se concentra en gran medida en el discurso «Del leer y escribir», en el que Zaratustra no solo se diseña a sí mismo como un medio de la danza divina, sino también como maestro de la ligereza y del vuelo, que se eleva sobre los aspectos abatidores de la existencia y al hacerlo crece por encima de sí mismo: «Ahora soy ligero, ahora vuelo, ahora me veo debajo de mí, ahora danza un dios a través de mí» (50, 3 y s.). El danzar se dirige contra el espíritu de la pesadez, se sitúa —en el sistema de leitmotivs concebido de manera dominantemente binaria de la obra— del lado de la ligereza, del vuelo, de la risa y de la superación de sí mismo. A esto corresponde el autocomentario de N. en EH Za 6, que no solo respalda retrospectivamente las palabras del ermitaño —«Zaratustra es un danzante» (KSA 6, 345, 6)—, sino que determina el danzar de Zaratustra como la capacidad de llevar «lo más pesado del destino, una fatalidad de tarea» y sin embargo ser «el más ligero y el más allende» (ibíd., 4–6) y no reconocer en ello «objeción alguna contra la existencia» (ibíd., 9). Por consiguiente, el danzar de Zaratustra designa una actitud ante la existencia que se caracteriza por una aceptación sin reservas.

Según la opinión común de la investigación, lo danzarino en N. dibuja un ideal de filósofo y profeta que sabe imponerse con soberana ligereza sobre todos los aspectos angustiosos de la existencia, que quiere «literalmente bailar hacia la libertad, bailar para quitarse las cadenas» (→ Reschke 2019, 127). En esta función afirmativa, el motivo de la danza alcanza un punto culminante en Za (así → Pfefferkorn 2014, 133). Sobre la danza en Za, véase además → Humphrey 1987, → Parkes 1990, Müller Farguell 1995, 318–347, → Crawford 2002, → Tietz 2002, → Nowak 2009, → Georg 2013, → Vasques 2014, Grätz 2022b. Sin embargo, hay que subrayar que Zaratustra no se mueve por el mundo ficticio de manera tan danzante e incontestada como sugiere la mayoría de la investigación y también el posterior autocomentario de N. en EH Za 6. Particularmente en Za III «La otra canción de danza», donde Zaratustra relata su salvaje danza con la vida personal, se caracteriza a sí mismo como un danzante que tropieza (cf. 283, 22 y s.). Así, a medida que avanza la acción, surge la cuestión de hasta qué punto el protagonista de N. está a la altura del ideal danzante.

En Za II, el danzar no solo está en el centro de la «Canción de danza», sino que también encuentra eco en la «Canción sepulcral» y en el discurso «De las tarántulas». En Za III y IV, la metáfora de la danza aparece entonces en toda una serie de capítulos. Pero no se le atribuye una determinación cada vez más clara, sino todo lo contrario: cuanto más se habla de danza en Za, más amplio y tornasolado aparecen el motivo y la metáfora, que están sujetos a continuos desplazamientos semánticos al integrarse en la red de leitmotivs de la obra y al vincularse con otros motivos. Se abordan así la dimensión corporal del danzar (cf. NK 144, 28–30) y un significado poético-lingüístico-crítico (cf. NK 4/2, 272, 9–27), pero también formas de lo danzarino que no se agotan precisamente en el gesto de la superación soberana, sino que cuestionan, al menos puntualmente, la soberanía danzante de Zaratustra (cf. NK 110, 18–23; NK 128, 7–10; NK 4/2, 302, 14–16).

Así como el danzar, también la libertad del asco —«en su boca no se esconde asco alguno»— marca, en el entramado metafórico de Za, una posición determinada por la aceptación y afirmación incondicionales. Retomando las palabras del ermitaño y reforzándolas aún más, el mendigo voluntario en Za IV quiere reconocer en Zaratustra una imagen contrapuesta a todo hastío de la vida: «Este es el hombre sin asco, este es Zaratustra mismo, el vencedor del gran asco, este es el ojo, esta es la boca, este es el corazón del propio Zaratustra» (334, 28–30). Sin embargo, en el transcurso de la acción se muestra que tanto el ermitaño como el mendigo voluntario dibujan una imagen ideal de Zaratustra y que este no danza por el mundo de manera ligera e intacto por todos los asaltos de asco, sino que es repetidamente presa del afecto del asco (así también → Menninghaus 1999, 243 y s.). El asco se enciende en diferentes objetos, pero sobre todo es provocado por los hombres: en Za I «Del pálido delincuente», Zaratustra confiesa: «Mucho en vuestros buenos me da asco» (47, 11). En Za II «De la chusma» habla retrospectivamente del peligro superado de un asco devorador de la vida, provocado por el encuentro con la «chusma»: «¡No mi odio, sino mi asco me royó la vida hambrientamente!» (125, 8 y s.) En Za III «El convaleciente», el asco está de nuevo totalmente presente ante el «pensamiento más abismal» (271, 5): «¡Asco, asco, asco – – ay de mí!» (271, 9), exclama allí Zaratustra. Una nueva dimensión adquiere el enfrentamiento con el asco en el cuarto Za, donde Zaratustra se ve confrontado con los hombres superiores, que se entienden a sí mismos como los hombres del «gran asco» (349, 28; cf. NK 4/2, 349, 23–31), para quienes la existencia carece de sentido y está desvalorizada. Al mago se dirige allí con palabras que son un eco invertido de las del ermitaño: «Tú predicas el asco como tu única verdad. Ninguna palabra es ya auténtica en ti, pero tu boca: a saber, el asco que se pega a tu boca.» (Za IV «El mago» 2, 318, 28–30)

12, 25 ¡Transformado está Zaratustra, niño se ha vuelto Zaratustra! Si el ermitaño ya al comienzo de su discurso ha constatado la transformación de Zaratustra (cf. 12, 18 y s.), ahora la determina más concretamente como una transformación «en niño». El hallazgo, que aquí parece aún no motivado, adquiere más tarde un sentido específico en el discurso «De las tres transformaciones». Pues allí se representa figurativamente un proceso de transformación en tres etapas, en el que el niño, concebido como creativo, constituye la última y más alta etapa de las metamorfosis (cf. NK 31, 4–6; sobre el significado de la figura del niño en Za, véase → Mills 2019). De una transformación de Zaratustra (aunque no de una transformación en niño) se habla a menudo, sin que en cada caso se quiera significar una transformación a mejor. Más bien, también los virajes críticos en el estado de Zaratustra son transmitidos como «transformaciones» de la voz y la mirada (cf. 99, 25 y s.; 175, 31; 397, 18). El encuentro con el adivino en Za I y la confrontación con su mensaje nihilista, por ejemplo, «lo transforma» (172, 23) al hacerlo caer en la aflicción. La superación de la crisis se realiza como «retransformación» y el narrador anota: «entonces he aquí que de repente se transformó su mirada» (175, 31 y s.). Pero no solo el ermitaño y el narrador perciben a Zaratustra como alguien que se transforma, también él mismo lo hace. Cuando al comienzo de Za II parte de nuevo hacia los hombres, dice a sus animales: «¿No estoy transformado!» (106, 12). Si en las tres primeras partes es predominantemente Zaratustra a quien se le atribuye la capacidad de transformación, al final de Za IV se considera a los hombres superiores como seres que se transforman (cf. NK 4/2, 392, 14 y s. y sobre el motivo de la transformación en general cf. NK 29, 1).

12, 25–27 ¡un despierto es Zaratustra! ¿Qué quieres hacer ahora entre los dormidos? La metáfora del velar y dormir apunta, en el entramado de motivos de Za, a la oposición entre, por un lado, un clima social que adormece y cultiva la autocomplacencia y, por otro lado, la doctrina provocadora de Zaratustra (cf. 25, 4–7 y ÜK Za I «V de las cátedras de la virtud»). La calificación como «despierto», que solo aparece aquí una vez, establece además una conexión entre Zaratustra y Buda, de quien N. pudo leer en Buda. Su vida, su doctrina, su comunidad de Hermann Oldenberg: «Si en el Brähmana de los cien caminos se llama el redimido a aquel que ha conocido el Ātman, allí se usa para “conocer” aquella palabra (pratibuddha) que también los budistas suelen emplear cuando hablan de cómo Buda, en la hora solemne bajo el árbol Acvattha, conoció la verdad redentora, o despertó a la verdad redentora; la misma palabra de la que también se forma el nombre “Buda”, es decir, “el que conoce”, “el despierto”» (Oldenberg 1881, 53). Véase también la constatación de Oldenberg: «del asceta Gotama se había convertido en Buda, el despierto, el iluminado» (ibíd., 110; indicaciones en KGW VI 4, 864).

12, 28–30 Como en el mar vivías en la soledad, y el mar te llevaba. ¡Ay!, ¿quieres subir a tierra? ¡Ay!, ¿quieres volver a arrastrar tú mismo tu cuerpo? Con los pares opuestos asociados entre sí de ligereza y pesadez (esta aparece más tarde personificada como espíritu de la pesadez, cf. ÜK 2a Za III «Del espíritu de la pesadez» y NK 4/2, 241, 1), así como de soledad y sociedad, se evocan leitmotivs que atraviesan las cuatro partes de Za. El ermitaño compara a Zaratustra, que cambia su soledad por la compañía de los hombres, con un animal que cambia de elemento y pasa de ser un animal acuático a un animal terrestre, que de repente siente sobre sí todo el peso de su propio cuerpo, pues de ahora en adelante debe prescindir de la fuerza sustentadora del agua (de la soledad). En una nota del invierno de 1882/83, es originalmente el propio Zaratustra quien se compara con un animal así que sale a tierra, que de repente siente sobre sí no solo su propio peso, sino el del mundo entero; sin embargo, allí falta la analogía entre mar y soledad: «¡Qué pesado se me volvió entonces el mundo – igual que al animal que ha vivido en el mar y ahora tiene que salir a tierra: cómo tendrá que arrastrar ahora su propio cuerpo!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]258, 217, 19–21) Cf. además la nota que se interrumpe: «El mar te llevaba: – – –» (NL 1882/83, KSA 10, [4]186, 165, 8).

El discurso del ermitaño, que ni siquiera sabe que Dios ha muerto, depende de conocimientos de la teoría de la evolución. Pues la idea de la pesadez del animal terrestre la toma N., como demostró → Campioni 1990, 533, de La lucha de las partes en el organismo de Wilhelm Roux, donde se expone con énfasis las dificultades de lo que la biología denomina «salida a tierra» —a saber, el tránsito de una vida acuática a una terrestre—: «En cuanto el animal sale del agua a la tierra, debe sentir primero el malestar más terrible, pues de repente su cuerpo y sus miembros se vuelven muchas veces más pesados que antes, ya que en el agua pesan solo tanto, o dicho subjetivamente, pesan tan poco como son más pesados que el agua desplazada. ¡Qué desagradable nos resulta ya, por ejemplo, cuando hemos nadado durante mucho tiempo en el agua y, al subir a tierra, tenemos que volver a cargar de repente con nuestro propio cuerpo! Pero este pequeño grado de molestia que sentimos en esta transición, acostumbrados como estamos a cargar con nuestros miembros toda nuestra vida, no es en absoluto comparable con la impresión que debe tener un animal que nunca ha cargado con sus partes corporales» (Roux 1881, 41). Más tarde, GM II 16 también se refiere a la dificultad de esta fase de transición filogenética y la evoca de nuevo como metáfora de la dificultad de la transición a una forma de existencia social, pero allí no apunta a la existencia individual, sino que se refiere a la historia de la humanidad en su conjunto: «No de otro modo de lo que les debe haber ocurrido a los animales acuáticos cuando se vieron obligados a convertirse en animales terrestres o a perecer, así les ocurrió a estas semibestias felizmente adaptadas a la vida salvaje, a la guerra, al vagabundeo, a la aventura, – de repente todos sus instintos quedaron desvalorizados y “colgados”. Debían ahora andar sobre sus pies y “cargarse a sí mismos”, allí donde antes eran llevados por el agua: una pesadez espantosa pesaba sobre ellos» (KSA 5, 322, 2–10; cf. NK 5/2, 322, 2–19).

13, 1 «Yo amo a los hombres.» Si Zaratustra da aquí la impresión de que su conciencia de misión se basa en una actitud filantrópica, el discurso siguiente en el mercado muestra que su amor a los hombres no es en modo alguno incondicional y universal. Sus declaraciones de amor en Za I Prólogo 4 no se refieren al hombre como tal, sino a impulsos humanos que apuntan a la renovación y superación del actual ser-hombre (sobre el pensamiento de la superación de sí mismo, véase NK 14, 13–15). El amor de Zaratustra es un amor exigente, impulsor, que no tiene parentesco con el amor al prójimo cristiano, sino que desemboca en la idea de crear y producir nuevos valores. En Za IV «Del hombre superior» se dice: «Todo gran amor n o quiere amor: – quiere más» (365, 14 y s.). Sobre el concepto de «gran amor», véase NK 115, 20 y s. y Piazzesi 2012a; sobre el amor en Za, también → Goicoechea 1983.

13, 4–6 Ahora amo a Dios: a los hombres no los amo. El hombre me es una cosa demasiado imperfecta. El amor al hombre me mataría. Una nota concede al hombre ciertamente aspectos amables, pero solo para llegar a la conclusión de que el hombre en su conjunto no es digno de amor: «Mucho en el hombre es digno de amor: pero el hombre no es digno de amor. El hombre es una cosa demasiado imperfecta: el amor al hombre me mataría.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]245, 216, 13–15) Cf. también las siguientes anotaciones: «El hombre es una cosa demasiado imperfecta. El amor a un hombre me d e s t r u i r í a.» (NL 1882, KSA 10, 1[66], 27, 2 y s.); «Así habló un santo: “Amo a Dios – pues el hombre es una cosa demasiado imperfecta. El amor a un hombre me destruiría”» (NL 1882, KSA 10, 3[1]9, 54, 22–24).

Con la imperfección del hombre se esboza un tema central de Za, al que Zaratustra se remite inmediatamente en el siguiente apartado, al proclamar allí al hombre como «algo que debe ser superado» (14, 14). En general, Zaratustra ofrece posteriormente múltiples determinaciones metafóricas del hombre como ser deficiente y fundamentalmente modificable, que ilustran drásticamente la valoración del ermitaño (cf. NK 14, 13–15). Que, en cambio, el propio N. se atribuyera un amor mortal por el hombre lo prueba un borrador de la carta a Franz Overbeck del 25 de diciembre de 1882: «Pero sabios como yo solo aman fantasmas – y ¡ay si amo a un h (omb) re – pronto suc (umbir) ía por ese amor. El h (omb) re es una cosa demasiado imperfecta» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 364, S. 311, Z. 16–19).

13, 12–15 ¿Y quieres darles, no les des más que una limosna, y deja que aún la mendiguen! / «No –respondió Zaratustra–, yo no doy limosnas. Para eso no soy lo suficientemente pobre.» El que quien da limosna se hace a sí mismo un acta de pobreza lo expresa un pasaje paralelo en Za IV «El hombre más feo» desde la perspectiva del que recibe la limosna, que se sentiría desconocido en su riqueza por tal dádiva, una riqueza que, sin embargo, no es de naturaleza material. Allí, el hombre más feo se dirige a Zaratustra con palabras de reconocimiento: «Cualquier otro me habría arrojado su limosna, su compasión, con mirada y palabra. Pero para eso – no soy lo suficientemente mendigo, eso lo reconoces tú – / – para eso soy demasiado r i c o, rico en lo grande, en lo terrible, en lo más feo, en lo más inefable» (329, 28–32). El dar limosnas se sitúa dentro de Za en el contexto más amplio del regalar, al que, como forma de intercambio intersubjetivo, se le atribuye una importancia social eminente. No en último término, el regalar como expresión de aprecio funda la jerarquía social. Cuando Zaratustra es presentado al comienzo de la obra como alguien que regala, esto remite a su posición soberana, superior a los hombres (cf. NK 11, 16–19) y sugiere una relación asimétrica entre el que da y la multiplicidad de los que reciben. En la correspondiente ambivalencia, Zaratustra reflexiona en Za II «De los compasivos» sobre el papel del que da, que amenaza con avergonzar al que recibe: «Yo, en cambio, soy un regalador: de buen grado regalo, como amigo a los amigos. Pero los extraños y los pobres pueden cogerse ellos mismos la fruta de mi árbol: así avergüenza menos. / ¡A los mendigos, en cambio, habría que abolirlos por completo! En verdad, darles a ellos fastidia y no darles también fastidia.» (114, 19–23; cf. NK 114, 19–21) Poco antes, en Za II «El niño con el espejo», Zaratustra da como directriz «conservar la vergüenza como regalador» (105, 8).

Una gran cantidad de pasajes paralelos póstumos indican cuán importante era para N. el tema de la mendicidad y el dar limosnas: «Yo no doy limosnas – para eso no soy lo suficientemente pobre – dice Zaratustra» (NL 1882/83, KSA 10, 4[117], 149, 3 y s., cf. también NL 1882/83, KSA 10, 5[1]172, 206, 16 y s.). «¡Deja que primero mendiguen una limosna! Zaratustra: – – / Pero ellos solo necesitan limosnas, no son lo suficientemente ricos para poder necesitar tus tesoros.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[167], 161, 9–12). «Zaratustra –dijo el ermitaño–, te has vuelto pobre – y si yo quisiera una limosna tuya, ¿me la darías?» (NL 1882/83, KSA 10, 4[204], 168, 23–25) El rechazo a dar limosnas pertenece al contexto de la crítica de N. a la ética cristiana de la compasión. Ya una nota de 1880 quiere desenmascarar el dar limosnas como un acto absurdo: «Con la limosna se mantiene el estado que actúa como motivo de la limosna, por lo tanto no se da por compasión, pues esta no querría mantener ese estado» (NL 1880, KSA 9, 3[113], 79, 25–27)

13, 16–23 ¡Así que procura que acepten tus tesoros! Desconfían de los ermitaños y no creen que vengamos a regalar. / Nuestros pasos resuenan demasiado solitarios por las calles. Y como si por la noche oyeran andar a un hombre en sus camas mucho antes de que salga el sol, se preguntan quizá: ¿adónde quiere ir ese ladrón? Cuando el anciano santo expresa sus palabras de advertencia en la forma del «nosotros», esto permite suponer que también él se contó una vez entre los «regaladores», pero que, como agradecimiento por ello, sufrió la estigmatización social. Esto ilustra la posición de outsider en la que cae el «que da» que, con el «regalo» de su sabiduría, cuestiona los valores socialmente reconocidos. La figura del ermitaño adquiere, por tanto, un estatus tornasolado dentro de Za: por un lado, representa la posibilidad de una existencia intacta al margen de la sociedad humana; por otro lado, aparece como proyección del resentimiento y de los deseos de venganza sociales. En esta ambivalencia, la figura del ermitaño sirve como figura especular de Zaratustra (cf. también NK 106, 27–33), que retrospectivamente responsabiliza a su posición eremítica y extraterritorial de su fracaso: «Cuando por primera vez vine a los hombres, cometí la locura del ermitaño, la gran locura: me puse en el mercado» (Za IV «Del hombre superior», 356, 3–5).

13, 24–26 ¡No vayas a los hombres y quédate en el bosque! ¡Ve más bien aún a los animales! ¿Por qué no quieres ser como yo – un oso entre osos, un pájaro entre pájaros? A ello, el estadio de borrador eliminado, que extrañamente de manera contraria a la versión impresa remite a la crueldad de la naturaleza: «No vayas a los h., ve más bien a los animales. Enseña a los animales que la naturaleza es más cruel que los h.» (N VI 1, 7; KGW VI 4, 22) En Zaratustra, empapado de conciencia de misión, que está de camino hacia los hombres, el consejo del ermitaño rebota aquí todavía. Pero cuando al final de Za II se retira de los hombres y decide volver a la soledad de su cueva en la montaña, se ve a sí mismo efectivamente en el papel de un oso: «¡Sí, una vez más debe Zaratustra volver a su soledad: pero de mal humor regresa esta vez el oso a su cueva!» (Za II «La hora más silenciosa», 187, 5 y s.) – El propio N. se atribuía en cartas una y otra vez la existencia eremítica de un oso cavernario (cf. → Wachendorf 2019). En las cartas a la inglesa Emily Fynn, el papel del oso (cavernario) se convierte prácticamente en un leitmotiv; N. se estiliza a sí mismo como «oso solitario y filósofo» (mediados de febrero de 1886, KSB 7/KGB III 3, Nr. 671, S. 151, Z. 51 y s.). En una carta a Heinrich von Stein del 15 de octubre de 1885, se amonesta a sí mismo, cuando le atrapa la ansia de criticar a los alemanes: «¡Pero qué hago! El oso cavernario empieza a gruñir» (KSB 7/KGB III 3, Nr. 634, S. 100, Z. 32). Según Gossmann 2005, 535 y Sieg 2019, 56, N. habría hablado ya en su época de Basilea de sí mismo y de Overbeck como de los «dos “osos cavernarios”» – la fuente para este hallazgo sería la firma de N. en una carta a Overbeck del 30 de julio de 1874; reza: «Osos-cavernarios-con-dote» (KSB 4/KGB II 3, Nr. 384, S. 253, Z. 69).

Una nota tardía señala el amor a los animales como rasgo del ermitaño y no carece de un deje parodístico: «No en vano uno es ermitaño. La montaña es un vecino mudo, pasan años sin que a uno le llegue una palabra. Pero la vista de lo viviente reconforta: al final se deja venir a todos los niños, se acaricia toda clase de animales, incluso si tienen cuernos. (Siempre hablo a una vaca con “¡señorita!”: eso la halaga enormemente… al viejo corazón.)” – N. Solo el ermitaño conoce la gran tolerancia: / El amor a los animales – por todos los tiempos se ha reconocido al ermitaño en ello …» (KGW IX 12, Mv XVI, 67, 28–36; cf. NL 1888, KSA 13, 19[1], 542, 8–16)

13, 27–31 «¿Y qué hace el santo en el bosque?», preguntó Zaratustra. / El santo respondió: «Hago canciones y las canto, y cuando hago canciones, río, lloro y gruño: así alabo a Dios. / Con cantar, llorar, reír y gruñir alabo al dios que es mi dios.» El anciano santo se confiesa a una manera ciertamente ermitañamente singular de alabar a Dios, que dista mucho del rito eclesiástico. Lo extraño de la enumeración de sus comportamientos de alabanza a Dios es especialmente la risa, a la que comúnmente no se le atribuye un poder de alabanza, sino más bien un potencial subversivo, y que también contradice la posterior crítica de Zaratustra a la risa de los hombres superiores que se queda corta (cf. 365, 20–23). El texto esboza aquí una religiosidad sui generis que no está destinada a la comunidad de creyentes, sino solo a un único practicante. N. ya había tematizado esta forma eremítica de alabanza a Dios en el Aforismo 146 de la segunda edición de Humano, demasiado humano (cf. KSA 2, 404, 27–33). En el legajo se encuentra la siguiente etapa previa, que todavía prescinde de los elementos de risa y gruñido: «El santo en el bosque – ¿Qué haces tú en el bosque? – Hago canciones y las canto – y cuando las hago, lloro: así rezo a mi Dios.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]121, 202, 11–13)

13, 32–14, 1 «¿Pero qué nos traes de regalo?» / Cuando Zaratustra oyó estas palabras, saludó al santo y dijo: «¿Qué tendría yo para daros? ¡Pero dejadme que me vaya rápido, para no quitaros nada!» Si poco después Zaratustra actúa como alguien que quiere sacudir a los hombres sin piedad y minar su autocomplacencia, aquí, en cambio, evita despertar al ermitaño de su fe, reconocida por él como falsa, presumiblemente para no dañarlo (así → Simon 2000, 252). Con miras a la acción posterior, esto plantea la cuestión de si a veces podría ser mejor y más benévolo para con los hombres dejarlos en un estado de ignorancia. Al mismo tiempo, aparece así el motivo del regalar de Za I Prólogo 1 bajo una nueva luz. Mientras que allí Zaratustra se presenta como alguien para quien regalar es una necesidad existencial fundamental, aquí excluye explícitamente al santo como receptor de sus dones. La ironía reside, como subraya en una paradójica agudización de su discurso, en que su don causaría en este caso una pérdida, a saber, la pérdida de la fe. No tan agudamente, pero más fácil de entender, se lee el pasaje en una etapa previa: «Permitidme ahora que me vaya rápido: pues a vosotros nada tengo que daros: pero y el peligro no es pequeño de que os quite algo.» Y así se separaron, el hombre y el anciano, riendo, como dos niños. / Cuando Z. oyó estas palabras, saludó al santo y dijo: ¿Qué tendría yo para daros! ¡Pero dejadme que me vaya rápido, para no quitaros nada! – Y / «¿Pero qué nos traes de regalo a los hombres?» (N VI 1,6; KGW VI 4,22)

14, 1–3 Y así se separaron el uno del otro, el anciano y el hombre, riendo, como ríen dos niños. La risa infantil, cuya motivación no se explica en el texto y que, por tanto, queda a la interpretación de los lectores, se diferencia claramente de la risa posterior de Zaratustra, que está determinada por el patetismo de la distancia (sobre la risa, cf. NK 48, 23–49, 7). Es, como atinadamente observa → Hurst 2020, 555, no un signo de acuerdo; más bien se podrá entender como expresión de la autoconciencia de ambos, que se creen aún más seguros de su propia posición tras el encuentro con el otro.

14, 4 y s. Cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: Del discurso autorreferencial de Zaratustra «a su corazón» se habla en Za de manera formulariamente recurrente un total de 18 veces, con dispersión variable a lo largo de las cuatro partes: ocho ocurrencias solo en Za I Prólogo, una ocurrencia en cada uno de los discursos de Za I y en Za II y III; en Za IV la expresión aparece entonces con siete menciones nuevamente acumuladas. A ello se añade un pasaje en el que Zaratustra se dirige riendo a su corazón: «Hacia la mañana, sin embargo, Zaratustra rio para su corazón» (206, 29). La apóstrofe al propio corazón permite una forma de autoexpresión en la que la autorreferencia afectiva corresponde a la desconexión del entorno. Crea, por tanto, no en último término, la posibilidad de articular la propia incomprensión, como subraya la siguiente cita, que contrasta el lenguaje autorreferencial del corazón con la ignorancia de los oídos ajenos: «Ahí están –dijo a su corazón–, ahí ríen: no me entienden, no soy la boca para estos oídos» (18, 26 y s.). La interpelación al propio corazón no solo se repite en Za de manera formularia, sino que también se varía ligeramente, por ejemplo: «y dijo finalmente a su corazón» (105, 12 y s.), «dijo Zaratustra asombrado a su corazón» (304, 9), «¡Alto! – dijo entonces Zaratustra a su corazón» (313, 6 y s.).

Es característico de las formas de estilo y representación de Za, anacrónicas en muchos aspectos, que N. no recurra al refinado instrumental de la narración personal con focalización interna o discurso indirecto libre desde el Romanticismo, sino al medio de expresión más antiguo del discurso pensado. Utiliza así una forma de penetrar en el mundo de pensamientos del protagonista que se niega a las posibilidades narratológicas de la novela psicológica contemporánea. Como modelo literario para este tópico del «diálogo con el propio corazón» se pueden identificar los dos versos formularios homéricos ὀχθήσας δ’ ἄρα εἶπε πρὸς ὃν μεγαλήπορα θυμόν y κυνήσας δὲ κάρη πρὸς ὃν μυθήσατο θυμόν – en la traducción utilizada por Nietzsche de Johannes Minckwitz (Homero 1854 y 1856a) rezan: «lleno de despecho habló […] a su magnánimo corazón» o bien «[ ] sacudió la cabeza y habló […] a su corazón». En obras épicas de la tradición clásica se ponen con mucha frecuencia en boca de héroes o dioses que monologan (véase, por ejemplo, Ilíada XI 403, XVII 90 y 442, XVIII 5, XX 343, XXI 552, XXII 98; Odisea V 285, 298, 355, 376, 407, y 464). En la poesía moderna se encuentran formas de discurso similares sobre todo en el contexto del habla religiosa; literalmente escribe, por ejemplo, Otto von Gerlach en su comentario a la Biblia de Lutero: «por eso habló él [Dios] también así a su corazón» (Gerlach 1854, 28). En la traducción bíblica de Lutero, en cambio, se encuentra la expresión de hablar «en el corazón». Así en Génesis 17, 17: «Entonces Abraham cayó sobre su rostro, y rio, y dijo en su corazón» (La Biblia AT 1818, 15). En Za esta forma es más rara, sin embargo Zaratustra maldice, se regocija y piensa también en Za IV una vez cada una «en su corazón» (cf. 321, 17; 327, 5 y s.; 332, 7).

14, 5–7 «¡Sería posible! ¡Este viejo santo en su bosque no ha oído aún nada de que Dios ha muerto!» – Zaratustra considera la muerte de Dios como un hecho generalmente aceptado, que solo no habría alcanzado al ermitaño apartado del mundo, un «campesino rezagado fuera de su tiempo» (→ Schmidt 2016, 28). Por consiguiente, el pensamiento de la muerte de Dios aparece como algo históricamente necesario que ya se ha impuesto generalmente, de modo que su ignorancia provoca un asombro incrédulo. De otra manera ocurre en FW 125, la parte más popular sobre la muerte de Dios en la obra de N. (cf. NK 3/2 FW 125 y NK 3/2, 481, 15). De manera conmovedora, la presenta desde la perspectiva del hombre alocado (inspirado en Diógenes de Sinope) como un conocimiento no procesado y la problematiza como «enorme acontecimiento» (KSA 3, 481, 30) cuyas aterradoras consecuencias aún no se han medido ni penetrado en absoluto.

Que, en cambio, dentro del mundo ficticio de Za la muerte de Dios ya se haya distanciado históricamente y haya experimentado una aceptación general, de modo que solo algunos individuos que viven como ermitaños aún se aferran a una creencia en Dios singular, lo subraya también el pasaje paralelo en Za IV «Fuera de servicio», en el que Zaratustra se encuentra con el viejo Papa abdicado, que busca al «último hombre piadoso», «a un santo y ermitaño que solo en su bosque no había oído aún nada de lo que hoy todo el mundo sabe» (322, 6–8). La ruptura con la antigua creencia en Dios no resulta, sin embargo, tan clara e inequívoca como estos pasajes sugieren. Otros pasajes del texto dan testimonio de una fuerza de atracción aún existente de la representación de Dios aquí solo ligeramente ridiculizada. En Za I «De los ultramundanos», por ejemplo, Zaratustra declara su indulgencia hacia el «convaleciente» que «mira tiernamente a su locura y a medianoche ronda alrededor de la tumba de su Dios» (37, 23 y s.). En Za III «De los apóstatas» informa incluso de una recaída colectiva en la antigua creencia. Y en Za IV «El despertar», el ritual parodístico de la fiesta del asno le provoca la exclamación: «¡Todos se han vuelto p i a d o s o s de nuevo, r e z a n, están locos!» (388, 13 y s.) El texto refleja así ciertamente las dificultades de la separación de la antigua creencia en Dios, que presenta en diferentes variantes.

Dentro de la obra publicada de N., la muerte de Dios se menciona explícitamente solo en FW y Za. Las relaciones genético-textuales permiten reconocer que desde temprano está vinculada inmediatamente con la figura de Zaratustra – el fundador de la religión persa se convierte en N. en el anunciador de la muerte de Dios. Así, en una etapa previa a FW 125, surgida en 1881 y no incluida en los volúmenes del legajo de la KSA, no es el hombre alocado, sino Zaratustra quien figura como buscador de Dios, atrayendo sobre sí la burla general: «Una vez, en plena mañana, Z (aratustra) encendió una linterna, corrió al mercado y gritó: ¡busco a Dios! ¡busco a Dios! – Como allí estaban reunidos muchos de los que no creían en Dios, provocó una gran carcajada. ¿Es que se ha perdido? – dijeron unos. ¿Se ha extraviado como un niño? – dijeron otros. ¿O se esconde? ¿Nos teme? ¿Se ha ido en barco? ¿Ha emigrado? – así gritaban y reían todos a la vez.» (KSA 14, 256 y s.) Con el intento de hacer ver a los hombres la trascendencia de la muerte de Dios y su propia responsabilidad en ella, Zaratustra de este borrador cosecha un silencio embarazoso: «¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos, los asesinos de todos los asesinos? ¡Lo más sagrado y poderoso que el mundo poseía hasta ahora ha sangrado hasta morir bajo nuestros cuchillos! ¿Quién nos limpiará esa sangre? ¿Con qué agua de consagración nos purificaremos? ¿Qué fiestas expiatorias tendremos que inventar para celebrar? ¿No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? ¿No tenemos que crecer y convertirnos nosotros mismos casi en dioses para siquiera parecer dignos de ella? ¡Nunca ha habido un hecho más grande! – y quienquiera que nazca después de nosotros pertenece, en virtud de este hecho, a una historia más elevada de lo que toda historia ha sido hasta ahora.» (Ídem, 257)

En Za, Zaratustra se presenta ahora con un programa que pretende hacer realidad la idea de una «historia más elevada» y para ello parte de la muerte de Dios y del vacío de sentido que ella ha abierto, para inscribir en el lugar vacío resultante el «sentido de la tierra» y la promesa del superhombre. Ya no se debate, pues, sobre las réplicas del asesinato de Dios como en FW 125, sino sobre la fundamentación de una nueva era de la humanidad. De este modo, el discurso sobre la muerte de Dios abre, como apunta → Meckel 1980, 174, perspectivas antropológicas, en la medida en que desafía al hombre a realizar su ser-hombre de una nueva manera – o incluso a corresponder a él por primera vez (sobre la muerte de Dios en Za, cf. → Biser 1962, → Jüngel 1972, → Haase 1996, → Haas 2001, Costa e Fonseca 2008; sobre la reinterpretación parodística de la representación cristiana de Dios, cf. también Reschke 2000b; sobre la muerte de Dios en FW y en N. en general, cf. NK 3/2, 481, 15).

En Za, Zaratustra aparece, pues, menos como anunciador de la muerte de la antigua creencia en Dios, sino más como fundador de una nueva meta para la humanidad, que no quiere ser creencia y «conjetura» (109, 12 y 21; 110, 14 y s.) y por ello pone el (supuestamente) tangible «sentido de la tierra» en lugar de Dios. En este sentido, Zaratustra proclama en el apartado siguiente, Za I Prólogo 3: «Hubo un tiempo en que la blasfemia contra Dios era la mayor blasfemia, pero Dios ha muerto, y con él murieron también esos blasfemos. ¡Lo más terrible ahora es blasfemar contra la tierra, y estimar más las entrañas de lo incognoscible que el sentido de la tierra!» (15, 7–10) Y formula de manera concisa en Za II «En las islas afortunadas»: «Hubo un tiempo en que se decía Dios cuando se miraba a mares lejanos; ahora, en cambio, os he enseñado a decir: superhombre» (109, 10 y s.). Cuando Zaratustra al final de Za I exclama con juramento: «¡M u e r t o s e s t á n t o d o s l o s d i o s e s!» (102, 13), entonces con ello no solo se refiere manifiestamente a la muerte del dios cristiano, sino a la de todos los dioses y representaciones divinas y muy probablemente al fin de la metafísica en general y de todos los valores y verdades derivados de ella. Zaratustra vincula allí esta «muerte» de las construcciones metafísicas inmediatamente con la invocación del superhombre: «

M u e r t o s e s t á n t o d o s l o s d i o s e s : a h o r a q u e r e m o s q u e v i v a e l s u p e r h o m b r e

» (102, 13 y s.)

Lo peculiar de Za reside, sin embargo, en que este programa no se acerca cada vez más a su realización o, al menos, no se invoca con cada vez mayor énfasis, sino que, por el contrario, a partir de Za II va desapareciendo cada vez más de la vista. Ciertamente, la representación de la muerte de Dios está presente hasta Za IV, pero la figura de pensamiento de la sustitución de la antigua creencia por el superhombre, proclamado como nueva meta de la humanidad y garante de sentido, queda en el camino. Es indicativa de ello una formulación de Za II «De los compasivos», que N. antepone como lema a Za IV (cf. 294, 1–9). No dirige la mirada a los horizontes que se liberan con la muerte de Dios, sino que regresa al diagnóstico que allí, de manera irónicamente quebrada, se pone en boca del diablo: «Y hace poco lo oí decir esta palabra: Dios ha muerto; de su compasión por los hombres ha muerto Dios» (115, 31 y s.; véase NK 115, 24–32)

El primer apartado del prólogo ofrece, en varios sentidos, la base de toda la obra. No solo transmite la información fundamental sobre la acción narrada (personaje, lugar, indicaciones temporales relativas), sino que teje las primeras mallas de la red de leitmotivs que recorre el texto y caracteriza sobre todo al protagonista, Zaratustra. Los motivos centrales introducidos en Za I Prólogo 1 —«soledad» y «transformación»— caracterizan la existencia de Zaratustra y a partir de entonces serán configurados una y otra vez de manera variable. Lo mismo vale para la analogía de su existencia con las horas del día y el curso de los astros; también ella constituye un principio de representación central, retomado constantemente, mediante el cual se ilustran tanto el ritmo natural como la dimensión crítica de la vida de Zaratustra.

El rasgo más llamativo de la parte inicial es la ausencia de rasgos individualizantes. Aparte del nombre del personaje «Zaratustra», que se sitúa como único elemento concreto al comienzo, la escenografía se compone de elementos básicos y tópicos: no se nombra ningún lugar concreto, sino que el par opositor paisajístico lago y montaña proporciona las coordenadas espaciales no determinadas con más precisión; además, el concepto «patria», mencionado dos veces (11, 3 y 4), remite a la vinculación afectiva del protagonista con el espacio. Tampoco la acción está fechada temporalmente; las únicas indicaciones temporales se refieren al propio Zaratustra (su edad y la fase de vida recién pasada), lo que subraya su posición central en el mundo narrado. Es notable que se trata de edades y períodos redondos, como los que tradicionalmente se atribuyen a figuras míticas (véase NK 11, 3). Llama la atención un sincretismo de elementos cristianos y míticos de otras religiones; en particular, parece estar en el trasfondo el antiguo culto persa al sol (sobre el significado estructural y como leitmotiv del sol, véase NK 11, 9 y ss.).

Zaratustra es presentado como alguien que lleva una existencia autosuficiente y aprecia la soledad. Se nos informa que a los treinta años se separó de la comunidad social y que desde hace diez años lleva una vida de ermitaño en la montaña. Una fase de retiro semejante es típica de los grandes fundadores de religiones, como también señala, por ejemplo, Karl Friedrich Koeppen en su libro La religión de Buda, que N. había tomado prestado en 1870 de la biblioteca universitaria de Basilea (→ Crescenzi 1994, 401): «En la vida de los fundadores de religiones que conocemos, desempeña un papel importante, naturalmente, el período en que se preparan para su misión en la soledad: el tiempo de la abstinencia y el autoexamen, de la tentación y las luchas espirituales, del irrupción final. Jesús se retiró cuarenta días al desierto antes de aparecer como Mesías; Mahoma pasó varios años, largas semanas, incluso meses, a solas en la cueva del monte Hara entregado a reflexiones y oraciones, antes de que llegara la noche de los designios divinos; a su vez, Cākyamuni, según la tradición, habría vivido seis años de estudios, penitencia, autoflagelación y meditación antes de estar maduro para ser Buda» (Koeppen 1857, 85). Ciertamente, la acción del prólogo comienza en un nuevo punto de inflexión en la vida de Zaratustra, a saber, en el momento en que decide volver a vivir entre los hombres para hacerlos partícipes de su «sabiduría» (11, 16) y poder él mismo «volver a ser hombre» (12, 9). Eso recuerda la encarnación de Dios en la figura de Jesucristo y plantea la cuestión del estatus de Zaratustra.

La existencia de Zaratustra aparece caracterizada por una ambivalencia: ama la soledad, pero también tiene la necesidad de retornar a la comunidad social y comunicarse con los hombres. Con ello, Za I Prólogo 1 esboza un motivo fundamental de la existencia de Zaratustra que marcará la estructura ulterior de la obra: su vida está determinada por un ritmo en el que se alternan fases de soledad con fases de vida orientada a la sociedad. Así como aquí, desde la soledad, anhela la comunidad humana, pronto se retirará de nuevo desde la comunidad humana a la soledad. En analogía con ello, vincula su existencia directamente con el curso cíclico del sol, que por la mañana «sube» (11, 11) a las cumbres y por la tarde «baja a la profundidad» (11, 22). Las coordenadas temporales y espaciales así presentadas constituyen el marco en el que se despliega la existencia de Zaratustra en adelante. Zaratustra desciende dos veces desde su cueva en la montaña hacia los hombres: al comienzo de Za I y al comienzo de Za II (106, 18 y ss.). También en Za III «De las tablas viejas y nuevas» espera la hora del «declive, ocaso», pues, explica allí: «Una vez más quiero ir a los hombres» (246, 6 y ss.). El cambio de atracción y repulsión que la sociedad humana ejerce sobre Zaratustra aparece prefigurado –todavía no en el tono característico de Zaratustra– en una nota de 1880 como una disputa entre cabeza y corazón: «Su cabeza clara a menudo lo impulsaba a senderos solitarios donde se libraba de los hombres; pero su corazón era demasiado temeroso para eso y latía insoportablemente contra sus costillas. Si cedía al corazón, se mezclaba de nuevo entre los hombres y entonces su cabeza se sentía miserable» (NL 1880, KSA 9, 3[32], 55, 11–15). Sin embargo, no es el temor lo que impulsa a Zaratustra de regreso a la comunidad, sino la voluntad de entregar a los hombres algo de su «superabundancia» (véase NK 11, 16–19).

Técnicamente narrativo, Za I Prólogo 1 comienza con un breve pasaje narrativo que luego desemboca en un monólogo de Zaratustra. Este discurso de Zaratustra, una apóstrofe al sol, constituye la parte principal del apartado (11, 9–12, 9) y obtiene al final un cierre enmarcador mediante las palabras conclusivas del narrador que resumen de manera formularia: «Así comenzó el ocaso de Zaratustra» (12, 10). Primero, el narrador orienta en un flashback fuertemente condensado sobre los diez años pasados, que Zaratustra pasó en soledad alejado de su patria, ateniéndose a dos hitos temporales en la vida de Zaratustra, cada uno de los cuales representa un viraje existencial: el momento en que Zaratustra, a los treinta años, toma la decisión de abandonar la patria, y el momento en que, diez años después, «una mañana» (11, 7) con el corazón «transformado» (11, 6) habla al sol.

En este primer discurso, Zaratustra anuncia su decisión de retornar entre los hombres, dirigiéndose monologando al sol, que le sirve como espejo de su propia situación y como medio de autorreflexión. Pone su existencia en analogía con el sol, al que atribuye aspiraciones antropomórficas y una extraña forma de dependencia. Así, la «felicidad» (11, 9) del sol parece tener su fundamento en la existencia de otros, a quienes derrama su luz; él mismo, junto con sus animales, se entiende como destinatario de su fuerza luminosa: «Diez años has subido hasta aquí, a mi cueva: te habrías hartado de tu luz y de este camino, sin mí, sin mi águila y mi serpiente» (11, 11–13). Aquí parece asomar una dimensión narcisista, pues Zaratustra coloca su propia existencia en el centro del acontecer cósmico. Pero le da a la imagen del sol portador de luz otro giro, opuesto: hace de la representación del sol, que encuentra su felicidad en dar a otros de su plenitud, un modelo para su propia existencia, identificándose con él. Así sale del rol del que recibe y se diseña a sí mismo como el que da: Zaratustra quiere, hablando metafóricamente, convertirse él mismo en sol. Más tarde N. habla en EH Za 7 (KSA 6, 345, 25) de la «naturaleza solar» de su protagonista. Así como el sol derrocha su riqueza trayendo su luz al mundo, también Zaratustra quiere «regalar y distribuir» (11, 19) de su plenitud. Presenta el donar como un acto que está tanto en el interés del que da como en el de los que reciben. Las metáforas que emplea indican que donar es una necesidad existencial. No solo se compara con el sol, al que considera dependiente de que otros tomen su «superabundancia» (11, 15) (sobre el origen de esta imagen poco convencional véase NK 11, 9 y ss.), sino que también se compara con la «abeja que ha recogido demasiada miel» (11, 16 y ss.) y finalmente con una copa rebosante que quiere «volver a vaciarse» (12, 8). Entre todos los motivos que se repiten leitmotivicamente, el del sol es el más importante. Es un motivo central del Za y contribuye esencialmente a la impresión de unidad conceptual de la obra. Dado que el último capítulo de Za IV retoma el discurso al sol en forma variada (405, 6–20), la obra del Za, en sus cuatro partes, obtiene un cierre enmarcador.

El programa del «retorno entre los hombres» (véase NK 12, 8 y ss.), que está al comienzo de la actuación profética de Zaratustra, tiene un anclaje autobiográfico. En sus cartas, N. se presenta repetidamente ante sus amigos como alguien que oscila entre el completo aislamiento social y la búsqueda esforzada de contacto, experimentando el «retorno a los hombres» como algo sumamente problemático. Así escribe a Lou von Salomé el 8 de septiembre de 1882 con motivo de su mudanza a Leipzig: «Ahora me parece como si mi retorno a los hombres tuviera que resultar en que pierda a los pocos que todavía poseía en algún sentido» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 298, S. 252, 12–14). A Overbeck le hace saber hacia el 20 de diciembre de 1882: «Este año me acerqué a los hombres con un deseo real –creía que se me debía mostrar algo de amor y honor. Experimenté desprecio, sospecha y, en lo que respecta a lo que puedo y quiero, una indiferencia irónica» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 359, S. 306, 2. 15–19). A su hermana se queja N. el 27 de abril de 1883, es decir, apenas cuatro meses después: «Fue mi invierno más duro y más enfermo; exceptuados 10 días, que me bastaron para hacer algo por lo que vale la pena toda mi dura y enferma existencia. Había sacado de mi corto “retorno a los hombres” una suma de impresiones tan horriblemente repelentes que durante un tiempo su carga me resultó demasiado pesada» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 408, S. 368, 2. 11–17). Y en una carta a Malwida von Meysenburg resume resignado hacia finales de marzo de 1884: «– Que en los últimos años haya experimentado toda clase de bajeza y que casi todo el mundo, incluyendo a mi madre y hermana, haya arrojado puñados de lodo sobre mi carácter, no lo valoro demasiado: aunque, como ocurrió de repente, casi me hizo perder la razón. Al final fue una estupidez por mi parte haberme mezclado entre los hombres: tendría que saber de antemano lo que me va a suceder allí» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 498, S. 490, 2. 25–32).

La prehistoria de Za I Prólogo 1 es textualmente muy interesante, pues N. retoma directamente con este apartado la primera edición de FW aparecida en 1882, al tomar casi textualmente su sección final FW 342 y ponerla bajo el título «P r ó l o g o d e Z a r a t u s t r a» (11, 1) como primer apartado al comienzo de Za (véase NK 11, 3–12, 10). Como pudo demostrar Paolo D’Iorio 1993, 395, un extracto de la Culturgeschichte de Friedrich Anton Heller von Hellwald constituye la célula germinal de Za I Prólogo 1 (sobre esto NK 11, 3–8).

11, 3–12, 10 Cuando Zaratustra cumplió treinta años […] Así comenzó el ocaso de Zaratustra. Íntegramente, Za I Prólogo 1 ya está contenido en FW, donde el apartado (FW 342) bajo el título «Incipit tragoedia» concluye el cuarto libro, con el que termina la primera versión de FW (KSA 3, 571, 2–29). A nivel semántico hay un solo cambio: mientras que en Za dice «abandonó su patria y el lago de su patria y se fue a la montaña» (11, 3 y ss.), la parte correspondiente en FW 342 menciona el nombre del lago: «abandonó su patria y el lago Urmi y se fue a la montaña» (KSA 3, 571, 2 y ss.). Todas las demás diferencias son de tipo formal y afectan sobre todo a la puntuación, ya que N. somete el texto de FW 342, dispuesto de forma continua y sin sangrías, en Za I Prólogo 1 a una ritmización gráfica y a una subdivisión en párrafos o versos, como es característica de todo el Za. Con este fin, introduce marcas más fuertes de las unidades sintácticas. En lugar de «te habrías hartado de tu luz y de este camino, sin mí, sin mi águila y mi serpiente; pero nosotros te esperamos» (KSA 3, 571, 10–12) se dice entonces en Za reemplazando el punto y coma por un punto: «te habrías hartado de tu luz y de este camino, sin mí, sin mi águila y mi serpiente. / Pero nosotros te esperamos» (11, 11–14). Y «necesito manos que se extiendan, quiero regalar» (KSA 3, 571, 15 y ss.) se convierte en Za en «necesito manos que se extiendan. / Quiero regalar» (11, 17–19). Finalmente, N. modifica siguiendo el mismo patrón «¡tú, astro sobreabundante! – yo debo, igual que tú, ocultarme» (KSA 3, 571, 21 y ss.), en Za I Prólogo 1: «¡tú, astro sobreabundante! / Yo debo, igual que tú, ocultarme» (11, 24–12, 1).

Sobre el extraño hecho de la repetición casi idéntica de un pasaje textual completo de FW al comienzo de Za remite retrospectivamente EH «Así habló Zaratustra» 1, presentando allí a FW como una obra de transición, completamente bajo el signo de la preparación y preanuncio de algo incomparablemente más significativo: «En el tiempo intermedio pertenece la “gaya scienza”, que tiene cien indicios de la cercanía de algo incomparable; finalmente, ella da todavía el comienzo del Zaratustra mismo» (KSA 6, 336, 6–8). Al declarar N. que el final de FW es el «comienzo del Zaratustra», subraya retrospectivamente enfáticamente la permeabilidad de los límites entre las obras, acentúa la interconexión interna de las obras, el surgimiento genético de una a partir de la otra, que modela según el patrón de la intensificación, incluso como prefiguración y cumplimiento. En lugar de un final que redondea, N. ha puesto, de manera ofensiva, un comienzo al final de la primera versión de FW –un comienzo que, sin embargo, queda truncado y reconociblemente fragmentario, al anunciar un inicio que pretende ser el comienzo de un final: «Así comenzó el ocaso de Zaratustra» (KSA 3, 571, 28 y ss.) es la última frase en la primera edición de FW –con lo que se despierta la expectativa de una continuación, que los lectores pueden esperar con interés. En consecuencia, anota un revisor en 1882: «El final del libro, titulado Incipit tragoedia, es sumamente peculiar; hay que entenderlo como una indicación del autor sobre sus intenciones futuras, como una promesa sobre sí mismo, en forma de una narración que suena totalmente apropiada al estilo artístico de Nietzsche» (→ Wagner 1882, 695). Aunque el nombre «Zaratustra» ya está presente en los estados previos a FW, no se menciona en ningún lugar de la primera versión de la obra. Recién en la segunda versión de 1887 se menciona a Zaratustra por nombre otras dos veces, en FW 381 (KSA 3, 635, 4 y ss.) y en el «Apéndice» lírico del poema «Sils-Maria» (649, 16).

Sorprendente es también que al final de FW, con «Incipit tragoedia» (KSA 3, 571, 2), de repente el concepto de género «tragedia» pase a primer plano. Heidegger, partiendo de ahí, entendió el modelo de la tragedia antigua, en una modificación específica –orientada al ocaso trágico–, como determinante para Za: «Al comenzar la tragedia de Zaratustra, comienza su ocaso. Este tiene él mismo una historia, es la auténtica historia y no el final. Nietzsche configura aquí su obra desde un profundo conocimiento de la gran tragedia griega; pues en ésta tampoco se prepara “psicológicamente” un conflicto trágico y se anuda el nudo y cosas por el estilo, sino que: en el momento en que comienza, todo aquello que de otro modo se toma como “la tragedia” ya ha sucedido; “solo ocurre” todavía el ocaso» (HN 1, 251). Qué pueda significar el «Incipit tragoedia» para Za, si y en qué medida la obra se orienta realmente hacia la tragedia (antigua), ha sido discutido ampliamente después de Heidegger. En efecto, Za sigue siendo designado hoy como «tragedia» o «drama de Zaratustra» (título de un ensayo de Hans-Georg Gadamer de 1986). El propio N., que ciertamente también manejó otras posibilidades de clasificación para su obra Za, habla en una carta a Erwin Rohde de los «tres actos» (22.02.1884, KSB 6/KGB III 1, Nr. 490, S. 479, Z. 19 y s.) de su Za, subrayando así la estructura similar al drama. Efectivamente, en el legajo del otoño de 1883 se encuentra el plan de un drama de Zaratustra concebido en tres actos, que termina con un «F u n e r a l» (NL 1883, KSA 10, 16[3], 496, 11) y está estrechamente inspirado en la tragedia La muerte de Empédocles de Hölderlin. Aunque este plan está claramente separado de la obra Za finalmente publicada, las estructuras dramáticas son aún reconocibles en la versión publicada. Esto vale especialmente para Za IV, donde el principio de la representación escénica aparece de manera dominante (similar → Canick 1995, 72; indicaciones sobre la textura dramática de Za ya en → Pfeiffer 1940).

Sin embargo, las afinidades constatadas con la tragedia no se refieren normalmente a rasgos estructurales-genéricos. No obstante, la crítica que llama a Za «tragedia del conocimiento» (1974, 209) señala expresamente que no se trata de una determinación formal sino de una de contenido. La «temática trágica» (ibid., 207) de Za reside para ella en el enfrentamiento con el pensamiento del eterno retorno. Así, «el ocaso del héroe que constituye la tragedia no consiste en acontecimientos graves de ningún tipo, sino en su intento de captar y expresar el pensamiento nuevo y difícil» (ibid., 208 y s.; similar → Treccani 2015, 17). Con más frecuencia, la investigación señala el largo enfrentamiento de N. con la tragedia (antigua) y traza un arco desde GT hasta Za. Para Sylvain de Bleeckere, el «Incipit tragoedia» (Za (Bleeckere 1979, 290)) es un título a tener en cuenta, que toma en serio la tragedia al tratar el sentido de la vida como problema en un estilo ditirámbico. En dirección similar apuntan las reflexiones de → Meyer 2002, 218, quien incluso considera si Za podría entenderse como un posible renacimiento de la tragedia antigua.

Es notable que años después en GD «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula» vuelva a aparecer un «incipit», concretamente un «incipit Zarathustra»: «(Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del más largo error; cima de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)» (KSA 6, 81, 12–14). La última frase decía, como anota NK 6/1, 81, 12–14, en el trabajo previo W II 5, 64 todavía: «INCIPIT PHILOSOPHIA». Ya el «Prólogo a la segunda edición» de FW retoma el «incipit tragoedia» y añade otro concepto genérico, el de parodia: «¡Ah, no solo los poetas y sus bellos “sentimientos líricos” son aquellos sobre los cuales este resucitado tiene que desahogar su maldad: quién sabe qué sacrificio busca, qué monstruo de materia paradisíaca pronto lo tentará! Incipit tragoedia – se dice al final de este libro lleno de preocupaciones y ocios: ¡que esté alerta uno! Algo sumamente malo y malicioso se anuncia: incipit parodia, no cabe duda …» (KSA 3, 346, 24–32). ¿Qué se anuncia con ello? ¿Un giro de la tragedia a la parodia? ¿Salta entonces, como formula Müller Farguell 1998, 298, «la parodia sobre la sombra de la tragedia»? ¿Y se refiere aquí acaso a Za? La referencia no es explícita en absoluto, pero a la vista de FW 342 es plausible referir el «monstruo» paródico, que el hablante califica como producto de maldad, a Za. En consecuencia, el vistazo al futuro aquí realizado sería en realidad una mirada al pasado, pues la obra Za está ya concluida cuando N. redacta el prólogo (siendo extraño que para el hablante del prólogo no parezca existir un quinto libro de FW; las posibilidades de fundamentación las proporciona NK 3/2, 346, 26–32).

En la investigación sobre Za, la relación entre tragedia y parodia se tiene en cuenta y pondera en muy distinta medida. A menudo se considera que los rasgos paródicos se concentran en Za IV. Así, Gasser concibe el «Incipit t r a g o e d i a ‘[…] incipit p a r o d i a” como “modelo para la supuesta oposición entre las tres primeras partes y la parte final del ZARATHUSTRA” (→ Gasser 1992, 189), en el que tiene lugar una “transposición de lo trágico a lo cómico” (ibíd.). En cambio, para Meier está fuera de duda que N. concibió todo Za “como parodia”: “Ya el título, con su referencia a una figura que pertenece a otra época, revela la obra como ‘contracanto’. Su objeto no son, sin embargo, las diecisiete gathas del Zaratustra histórico. La reverencia ante los cantos del fundador de la religión persa es parte de la parodia propiamente dicha. Ésta tiene la Biblia por objeto” (→ Meier 2017, 1). Mientras que la clasificación de Za como parodia de la Biblia es un lugar común de la investigación (véase al respecto detalladamente Salaquarda 2000b), Zittel aplica a la obra un concepto de parodia ampliado por el momento de lo autoparódico. Entiende la parodia en Za como “forma de expresión estéticamente adecuada” (Zittel 2000a, 135) de una época tardía y quiere observar en ella una creciente “subversión reflexiva”, una “descomposición paródica” y “autodestrucción de la forma” (ibíd., 136). Puesto que después de la muerte de Dios ya no queda ninguna verdad “por la que uno pudiera sucumbir con patetismo trágico”, solo queda “el hacer el bufón –por desesperación. O, formulado de otro modo, al trágico solo le queda ahora parodiar lo trágico mismo” (ibíd., 143).

En consecuencia, Zittel interpreta la frase final de FW Prólogo 1 como indicación de que en Za “lo trágico y lo cómico están inseparablemente unidos” (ibíd., 132). En conexión con esto, Losi explica la forma de la obra Za a partir del fracaso del deseo de N. de una renovación del mito trágico. En reacción a ello, habría creado con Za una obra que está “construida mediante el recurso a citas, parodias y giros” (→ Lossi 2015, 103). Por una comprensión de “incipit p a r o d i a” ante el trasfondo de la retórica antigua aboga → Benne 2015, que, recurriendo al concepto de parodia de Quintiliano, recuerda que la parodia no debe entenderse solo como imitación deformante y burlesca, sino sobre todo como un hablar imitativo con otras voces, lo que hace posible una revitalización paródica de la tradición. → Pelloni/Schiffermüller 2015, 6 esbozan, a partir de la cita de FW “incipit p a r o d i a”, todo un campo de investigación que derivan de la pregunta por lo paródico en Za: “De interés son […] no solo los contenidos y formas de la parodia que en Zaratustra se aplican, por ejemplo, a la Biblia, mitos antiguos o la obra de Wagner, sino sobre todo la relación y las implicaciones de la parodia ajena y propia, así como cuestiones más generales que conciernen a la parodia no tanto como género, sino más bien como modo de habla: necesidad, seriedad, incluso tragicidad de la parodia, que puede valer como vehículo de un saber y una experiencia que solo son accesibles de manera mediada”. → Menninghaus 1999, 264 finalmente pone el acento de otro modo, pues ve lo “perturbador” de Za en que el/la lector/a permanezca en la incertidumbre “de si y dónde comienza la parodia, si y dónde es parodia querida o involuntaria de sí mismo”.

Un entrelazamiento insuperable de parodia y tragedia destaca también FW 382, el último apartado del quinto libro antes del “E p í l o g o”, donde se habla de un nuevo ideal, el “ideal de un espíritu que, ingenuo, es decir, sin quererlo y desde la plenitud y potencia desbordantes, juega con todo lo que hasta ahora se llamó santo, bueno, intangible, divino” (KSA 3, 637, 1–3). A este ideal FW 382 le atribuye el gran serio de la tragedia y, sin embargo, también una relación involuntariamente paródica con todo lo existente; es “el ideal de un bienestar y bienquerer humano-sobrehumano, que parecerá a menudo i n h u m a n o, por ejemplo, cuando se coloca junto a toda la seriedad terrenal anterior, junto a toda solemnidad anterior en edificio, palabra, sonido, mirada, moral y tarea como su más corpórea parodia involuntaria –y con ello, cargado de desafío, acaso comienza la g r a n s e r i e d a d, se coloca por primera vez el auténtico signo de interrogación, se vuelve el destino del alma, se mueve el puntero, comienza la tragedia …” (KSA 3, 637, 7–15). N. cita extensamente este pasaje junto con su contexto (véase KSA 3, 635, 30–637, 15) más tarde en EH Za 2 (KSA 6, 337, 22–339, 7), porque, como allí se dice, proporciona la explicación determinada para “entender” el “tipo” Zaratustra (KSA 6, 337, 17). De este modo, N. establece entre FW en sus dos versiones, Za y EH todo un entramado de autocomprensión, en cuyo centro está su figura de Zaratustra.

11, 3–8 Cuando Zaratustra cumplió treinta años, abandonó su patria y el lago de su patria y se fue a la montaña. Aquí gozó de su espíritu y de su soledad, y no se cansó de ello en diez años. Finalmente, sin embargo, se transformó su corazón, – y una mañana se levantó con la aurora, se puso ante el sol y le habló así: Un primer esbozo de esta parte, que esboza la constelación inicial de Za, se encuentra en un fragmento del legajo de agosto de 1881, en el que N. anotó bajo el título “M e d i o d í a y e t e r n i d a d. / D e d o i n d i c a d o r h a c i a u n a n u e v a v i d a”: “Zaratustra, nacido en el lago Urmi, abandonó en el trigésimo año su patria, se fue a la provincia de Aria y redactó en los diez años de su soledad en la montaña el Zend-Avesta” (NL 1881, KSA 9, 11[195], 519, 14–17). Como fuente de este pasaje, Paolo → D’Iorio 1993, 395 pudo identificar la Culturgeschichte de Friedrich Anton Heller von Hellwald. Aunque el libro no se encuentra en la biblioteca de N., N. había pedido a Franz Overbeck el 8 de julio de 1881 en una postal que se lo prestara (KSB 6/KGB III 1, Nr. 123, S. 100 f., Z. 6–8). Hellwald ofrece una apretada reseña sobre el origen, doctrina y obra de Zaratustra; literalmente dice en el capítulo “Doctrina de Zaratustra”: “Zaratustra, el gran profeta de los eranios, llamado comúnmente Zoroastro (Σωραόστρης) según la forma transmitida por los griegos [sic], cuyo nombre en zend posee, por lo demás, un significado sin adornos, […] provenía de Azerbaiyán y nació en la ciudad de Urmia, en el lago del mismo nombre entre el Caspio y el lago Van. En el trigésimo año de su vida abandonó la patria, se dirigió al este a la provincia de Aria y pasó allí diez años en la soledad de la montaña ocupado en la redacción del Zend-Avesta. Pasado este tiempo, se dirigió a Balj, proclamó su nueva doctrina y afirmó tener una misión divina. Zaratustra encontró naturalmente muchos adversarios, sobre todo entre los sacerdotes de la antigua religión, pero poco a poco ganó seguidores y pronto su doctrina se difundió rápidamente por el imperio bactriano; por todas partes surgieron altares de fuego, porque esa era la señal de la nueva religión: un altar al aire libre, rodeado de muros, en el que ardía un fuego sagrado. Esta religión no conocía templos. Zaratustra alcanzó una edad avanzada con honor y vivió por completo dedicado a la difusión de su doctrina y a la redacción de sus escritos. No estamos autorizados a considerarlo una persona mítica; […] pero determinar su época nunca será posible, pues carece de todo punto de referencia cronológico; sin embargo, se ha de suponer una antigüedad elevada para el surgimiento de su doctrina. […] Ya los conquistadores medos de Babilonia habrían sido seguidores de la doctrina de Zaratustra, y aunque no esté permitido entender bajo ello en sentido estricto la doctrina zoroástrica, la nueva ley que Zaratustra proclamó, se puede sin embargo trasladar sin reparos la difusión de esta doctrina a una época mucho más temprana que la del primer Darío de la estirpe persa de los aqueménidas” (Hellwald 1875, 128 y s.).

El extracto de N. de agosto de 1881 ofrece un concentrado selectivo de los datos transmitidos por Hellwald. Cuando N. recurre más tarde a ello, se aleja aún más de su fuente. Primero, la anotación es el punto de partida para el pasaje FW 342, que concluye el cuarto libro de FW. Allí se lee entonces: “Cuando Zaratustra cumplió treinta años, abandonó su patria y el lago Urmi y se fue a la montaña. Aquí gozó de su espíritu y de su soledad, y no se cansó de ello en diez años. Finalmente, sin embargo, se transformó su corazón, – y una mañana se levantó con la aurora, se puso ante el sol y le habló así: / «¡Tú, gran astro! […]»” (KSA 3, 571, 2–8). Se puede ver cómo N. modifica su extracto de la fuente omitiendo una información esencial que remite al Zaratustra histórico, a saber, que éste redactó el Zend-Avesta. Cuando N. retoma el pasaje al comienzo de Za I Prólogo 1, elimina el último de los datos concretos que quedaban y que remitían a su fuente y a Zaratustra como figura histórica: el “lago Urmi” se convierte en el anónimo “lago de su patria” (11, 4). La tendencia que se dibuja aquí a la eliminación de referencias concretas, a ocultar la fuente y, en general, a la generalización, es significativa para Za.

Otra influencia tomada del parsismo, no discutida hasta ahora en la investigación, parece pensable debido a una coincidencia llamativa entre la hora del día y la constelación de la invocación. Se trata de un pasaje del Zend-Avesta que se cita con frecuencia en la literatura del siglo XIX. Allí no se habla al sol, sino al Haoma, considerado en el parsismo como trasmisor de vida, una bebida embriagadora hecha de plantas que debía permitir a los sacerdotes recibir revelaciones de Ahura Mazda, venerado como dios creador, que en el parsismo encarna el poder de la luz. El etnólogo Adolf Bastian (cuya lectura por N., sin embargo, no está documentada) cita el pasaje en 1860, 155 así: “Al despuntar la aurora, cuando Zaratustra atizaba el fuego y cantaba los himnos sagrados, se le apareció (según el Zendavesta) el dios Haoma. «¿Quién eres –preguntó Zaratustra–, que a mi vista apareces como el más perfecto en el mundo existente, con tu bello e inmortal cuerpo?» «Yo soy –respondió aquél– el santo Haoma, que aleja la muerte. Invócame, exprime mi jugo para disfrutarme, alábame para celebrarme, para que también otros, que quieren lo mejor, me alaben.» Entonces dijo Zaratustra: «Adoración al Haoma, el Haoma es bueno, bien ha nacido, justo ha nacido, da salud, hace el bien, es victorioso y de color dorado brillante»”.

11, 3 Cuando Zaratustra cumplió treinta años, abandonó su patria. En Lucas 3, 23 se dice: “Y Jesús entró en el trigésimo año, y se le tenía por hijo de José” (La Biblia NT 1818, 71). También Zaratustra, según la tradición parsista, vivió a la edad de treinta años (tras diez años de peregrinaje) su vocación como profeta de Ahura Mazda y proclamó desde entonces su mensaje. A diferencia de ello, el Zaratustra de N. solo desciende entre los hombres diez años más tarde para actuar.

11, 4–6 Aquí gozó de su espíritu y de su soledad, y no se cansó de ello en diez años. La soledad es un motivo central de la obra Za, que N. en EH proclamó propiamente como «Ditirambo a la soledad» (KSA 6, 276, 9). Sin embargo, la soledad resulta ser un estado ambiguo, y a la soledad gozosa se contrapone el sufrimiento por el aislamiento existencial (véase NK 52, 8–10).

11, 6 Finalmente, sin embargo, se transformó su corazón. También esta formulación es un préstamo del lenguaje bíblico. “Se transformó su corazón” (La Biblia AT 1818, 73), se dice en Éxodo 14, 5 sobre el faraón egipcio, cuando se arrepiente de haber dado permiso para la salida de los israelitas y decide hacerlos perseguir por el ejército egipcio. Por segunda y última vez se transforma el corazón de Zaratustra en el capítulo final de Za IV, cuando cree ver al león riente: “«La señal viene», dijo Zaratustra, y su corazón se transformó” (406, 23 y s.; véase NK 4/2, 406, 23–28). De una transformación de Zaratustra se habla también repetidamente; ya en el encuentro siguiente con el viejo ermitaño en el segundo apartado del prólogo, éste reconoce a Zaratustra como transformado. Véase NK 12, 25; sobre el motivo de la transformación, además NK 29, 1.

11, 7 y una mañana se levantó con la aurora. El inicio de la acción de Za en el momento de la aurora señala que ahora comienza un segmento completamente nuevo en la vida de Zaratustra. El motivo de la aurora aparece varias veces en el texto. Aparece de manera especialmente llamativa en Za III «De las tablas viejas y nuevas» como la meta del desarrollo (sobre)humano: “para que el hombre sea un puente…” (sigue en otro fragmento).

11, 9 y s. «¡Tú, gran astro! ¿Qué sería tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas!» Za IV «La señal», el último capítulo de todo Za, retoma la formulación de manera variada: «¡Tú, gran astro –dijo, como una vez había dicho–, tú, profundo ojo de la felicidad, qué sería toda tu felicidad si no tuvieras a a q u e l l o s a quienes iluminas!» (405, 6–8). La invocación de los astros y en particular del sol se encuentra en una gran variedad de pueblos. También para los yazidíes, cuyas concepciones cosmogónicas se asemejan fuertemente a las del zoroastrismo y cuya fe posiblemente se desarrolló a partir del zoroastrismo, el sol como símbolo de Dios desempeña un papel central (cf. Dülz 2001, 18). N., sin embargo, invierte la perspectiva antropocéntrica habitual y hace que su protagonista tematice la dependencia del sol respecto de aquellos a quienes da su luz. Este pensamiento, de que la naturaleza y el sol necesitan del observador humano, lo conoce N. de Ralph Waldo Emerson, en cuyos Ensayos se dice: «La puesta de sol es desigual a todo lo que no está a su misma altura; necesita del hombre» (Emerson 1858, 398; subrayado de N.).

El sol es uno de los leitmotivs que el desarrollo del texto retoma una y otra vez en múltiples relaciones y significados. Zittel 2000b, 282 ofrece la siguiente síntesis comprimida: «Primero, la metáfora del sol remite a las ideas de Platón, la escenografía de la invocación al sol ante la cueva remite específicamente al símil de la caverna de la República; luego, segundo, hay referencias internas de tipo formal y de contenido, p. ej., la repetición casi literal de las palabras de Zaratustra al principio y al final del último capítulo de la cuarta parte; tercero, a todas las demás metáforas del sol en el resto del texto, así como a sus metáforas contextuales, como la del gran mediodía; cuarto, a las otras horas del día que estructuran el curso de la acción en el texto y a sus respectivas connotaciones semánticas; quinto, a través del ciclo solar hay una referencia al pensamiento del eterno retorno; sexto, inmediatamente después se identifica al propio Zaratustra con el sol; séptimo, habría que buscar lugares paralelos rítmicos o asonantes (etc.)». En Za I, el sol experimenta una intensa metaforización y simbolización sobre todo en el capítulo final «De la virtud que regala». Partiendo del regalo de los discípulos, un «bastón, en cuyo puño de oro una serpiente se enroscaba alrededor del sol» (97, 9 y s.), el sol es asociado primero a la virtud que regala (sobre el significado del regalar véase NK 11, 16–19) y finalmente al final de Za I se vincula con la época volvente de la historia de la humanidad del «gran mediodía», en la cual, como dice Zaratustra, al hombre que se renueva «el sol de su conocimiento […] estará en el mediodía» (102, 11 y s.). Sobre la función estructuradora del sol en el texto de Za y sobre la analogía entre sol y Zaratustra, véase en particular → Pautrat 1971; cf. además → Pieper 1990, 32 y s.; → Nehamas 2000, 165–167; → Gasser 1992, 84–88. → Epple 2021, 97–101 señala la analogía con la novela Hiperión de Hölderlin, en la que el curso del sol también presenta un momento estructural central.

11, 13 ¡mi águila y mi serpiente! Águila y serpiente, que aquí, mediante los pronombres posesivos asignados, se introducen como pertenecientes a Zaratustra, a partir de entonces no solo aparecen como sus más fieles compañeros, que lo cuidan cuando la comunidad humana lo rechaza, sino que en Za III «El convaleciente» también se vinculan directamente con su misión profética, al intentar allí fijarlo en su destino como «m a e s t r o d e l e t e r n o r e t o r n o» (275, 29 y s.). Sobre el significado de los dos animales emblemáticos de Zaratustra, véase detalladamente NK 27, 9–22.

11, 14 y s. Pero nosotros te esperamos cada mañana, te quitamos tu superabundancia y te bendecimos por ello. → Villwock 1994, 144 cuenta con razón la apóstrofe entre las «figuras fundamentales características» de la obra Za. Con ello hay que distinguir, ciertamente, si se trata de la interpelación a un grupo de personas (como predominantemente en Za I «Los discursos de Zaratustra»), o bien, como aquí, de la apóstrofe a una instancia no humana, incluso cósmica. Puede leerse en esta diferencia una profunda transformación dentro de las tres primeras partes de Za: mientras que en Za I dominan los «monólogos de enseñanza» referidos a los destinatarios, a partir de Za II se observa un alejamiento paulatino de ellos. En Za III predominan los monólogos autorreferenciales, que no se dirigen a destinatarios humanos, ni al pueblo ni a discípulos escogidos, sino a instancias externas o internas personificadas (sobre la forma del monólogo característico de Za III, véase ÜK Za III «Antes de la salida del sol»).

Para esta primera apóstrofe es significativo un intercambio de posiciones: Zaratustra se ve inmerso en un cosmos de dar y recibir, en el que el sol actúa como dador de luz y él, con sus animales, está del lado de los receptores agradecidos de la luz. Pero inmediatamente después cambia de posición, estilizándose desde el que recibe pasivamente a la copa «dorada» (12, 6) rebosante y «reflejo» (ibíd.) del sol dador de luz. Expresamente vuelve sobre su ser-sol en Za II «La canción nocturna», al tematizar allí sus aspectos sombríos: «frío frente a soles, – así camina todo sol» (137, 28 y s.). – Además de «harto» (überdrüssig) y «superabundancia» (Überfluss), aparecen solo en el primer apartado del prólogo otras cuatro palabras formadas con el prefijo «sobre-» (über-): «sobreabundante» (11, 24), «rebosar» (12, 5), «a todas partes» (12, 6) – y si se mira toda la obra Za, tales formaciones son sumamente numerosas. Esto ha llevado a Ludwig Klages a la observación de que Za es «una exégesis entusiasta y siniestra de la palabra raíz “sobre”»: «rebosante, sobretiempo, sobremanera, sobreabundancia, sobrehéroe, embriagarse de más, estas son algunas del gran número de sobrepalabras, unas recién formadas, otras usadas una y otra vez, y otro tanto de lecturas del único significado realmente querido: la superación» (→ Klages 1958, 204).

11, 16–19 ¡Mira! Estoy harto de mi sabiduría, como la abeja que ha recogido demasiada miel, necesito manos que se extiendan. / Quiero regalar y distribuir, El pensamiento paradójico de que aquel que reúne en sí una superabundancia (de sabiduría) es necesitado, constituye un motivo fundamental de la existencia de Zaratustra, que concibe su obrar entre los hombres como un dar y regalar en analogía con el sol dador de luz.

concibe su obrar entre los hombres como un dar y regalar en analogía con el sol dador de luz. Sin embargo, esto último se muestra en el curso de la obra de ningún modo tan evidente como la permanente dádiva de luz del sol, sino que es problematizado tanto desde la perspectiva del que da como del que recibe. La necesidad de comunicación de Zaratustra, arraigada en su propia superabundancia, aparece como una necesaria auto-descarga de su sobreabundancia y, por tanto, se le atribuye una función terapéutica. Zaratustra «necesita», como enfatiza Zittel 2000a, 153, de aquellos que le quiten su superabundancia (de otro modo → Shapiro 1991, 38, que bajo la indicación de los monólogos de Zaratustra defiende la tesis de que éste no depende de oyentes para desgastarse hablando).

Como componente central de la existencia (profética) de Zaratustra, el regalar, proclamado en sus discursos como «felicidad» (137, 14) y «virtud más alta» (97, 19 y 21), ha sido muy estudiado en la investigación (cf. → Alderman 1977; → Shapiro 1991, 13–51 y 1997; → Hitz 1999; Zittel 2000a, 151–159; → Lemm 2008 y 2009, 61–85; → Verkerk 2013; Bane 2013/14). Gary Shapiro ve en Za la unilateralidad del regalar acentuada, que coloca a los que reciben en una deuda que debe ser compensada. Para Vanessa Lemm, en cambio, la virtud del regalar representa «a positive conception of morality that is political» (→ Lemm 2009, 61). Según su interpretación, Zaratustra, como dador, actualiza una concepción antiutilitarista de la justicia, que se basa en asimetrías y mantiene la distancia entre los hombres. Theodora Bane subraya el desafío existencial que supone para Zaratustra el rol del que da, ya que con el regalo de su mensaje profético dirigido a una nueva valoración no encuentra agrado: «To give a gift is a painful undertaking that depends on the actions of others to be fully realized» (Bane 2013/14, 12). En relación con esto, cabe señalar que Za despliega el regalar de una manera peculiar y unilateral, pues la práctica del don no conduce precisamente al juego de dar, tomar y devolver que Marcel Mauss presentó como característico en su influyente Essai sur le don (1924) (cf. → Mauss 1990, 91). El impulso donante de Zaratustra, presentado en su falta de resonancia, se convierte más bien en prueba de relaciones de intercambio social ausentes o perturbadas. Así, la superabundancia desemboca en hartura: «Mi felicidad al regalar murió en el regalar, ¡mi virtud se cansó de sí misma en su superabundancia!» (137, 14 y s.), se queja en Za II «La canción nocturna». Y en Za III «Del gran anhelo» la superabundancia finalmente se ha agotado: Zaratustra asegura haberlo dado todo, de modo que sus manos se han «vaciado» (279, 24; 280, 33). Con ello parece extinguirse el impulso fundamental de su obrar y su historia como maestro y profeta llega a su fin. Otra perspectiva sobre su obrar donante ofrece Za I «De la virtud que regala», donde Zaratustra, el dador, se convierte él mismo en el regalado y a cambio revela su idea de la virtud que regala (cf. NK 97, 1). Así, en el capítulo final de Za I se configura, a partir de la práctica del regalar, una forma ideal de reciprocidad entre maestro y discípulos.

11, 16 y s. ¡Mira! Estoy harto de mi sabiduría, como la abeja que ha recogido demasiada miel. Zaratustra es presentado no como alguien que aspira a la sabiduría, sino como alguien que reúne en sí la sabiduría en una sobreabundancia casi angustiosa. El capítulo inicial de Za II habla de una «plenitud» de la sabiduría que causa «dolores» (105, 9 y s.). Así parece ser desde el principio su necesidad fundamental desprenderse de su sabiduría para aliviarse de su exceso. Esta necesidad de comunicación, evidentemente arraigada existencialmente, recuerda a Mateo 12, 34: «De lo que abunda el corazón, habla la boca» (La Biblia NT 1818, 17). La formulación del hartazgo de sabiduría tiene un precedente literal en una traducción del Eclesiastés del orientalista y exégeta bíblico Heinrich Ewald, conocida y discutida en los círculos teológicos del siglo XIX. El «libro sapiencial» Eclesiastés lanza una mirada escéptica sobre el vano esfuerzo de la sabiduría, y el hablante confiesa que su «corazón estaba harto de sabiduría» (Ewald 1837, 195). La imagen tradicional de la abeja y la miel recibe un giro poco convencional, pues enfatiza el agotado agotamiento de la proverbial laboriosidad de la abeja y ofrece así el modelo comparativo para el Zaratustra harto de su sabiduría acumulada. En Za III «De los apóstatas», en cambio, un Zaratustra desilusionado recuerda su anterior adhesión, laboriosa como una abeja, de expectativas: «¡Y cuánta miel de esperanza traje desde aquí a mis colmenas!» (226, 4 y s.) Sobre el motivo de la miel, cf. también NK 144, 12 y s. y NK 4/2, 296, 8–11.

11, 19–21 Quiero regalar y distribuir, hasta que los sabios entre los hombres vuelvan a alegrarse de su locura y los pobres de su riqueza. Una anotación posterior del legajo de verano/otoño de 1883 atribuye a su propio desarrollo lo que Zaratustra aquí quiere alcanzar mediante su obrar entre los sabios y los pobres: «Zaratustra mismo se ha convertido en el sabio que se alegra de su l o c u r a y en el p o b r e que se alegra de su r i q u e z a. / el loco y el pobre feliz – como poseedores de la inmensa f e l i c i d a d de los e s p e r a n z a d o s y a n h e l a n t e s y p r o f e t i z a n t e s» (NL 1883, KSA 10, 15[21], 484, 18–23; similar también NL 1883, KSA 10, 16[86], 530, 12–16). NL 1883, KSA 10, 15[32], 487, 14–17 registra como títulos de capítulos proyectados: «De la felicidad del sabio en su locura (el n o s a b e r de los resultados últimos –)» y «De la riqueza del pobre (el eterno anhelo)». Que los pobres vuelvan a alegrarse de su riqueza no debe entenderse en modo alguno en sentido material, sino más bien en el sentido de que Zaratustra cancela su pobreza al comunicarles algo de la riqueza de su sabiduría. Cf. también el ditirambo «De la pobreza de la riqueza» (KSA 6, 406–410) con la exhortación dirigida a Zaratustra a regalarse a sí mismo: «Solo se ama a los que sufren, / solo se da amor al hambriento: / ¡regálate primero a ti mismo, oh Zaratustra!» (KSA 6, 410, 6–8; cf. NK 6/2, S. 694–700). En la inversión de pobreza y riqueza resuena la Biblia; así se dice en los Proverbios de Salomón: «Uno es pobre con grandes bienes; y otro es rico en su pobreza» (Proverbios 13, 7; La Biblia AT 1818, 638). Y en el Evangelio de Mateo se lee: «Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos» (Mateo 5, 3; La Biblia NT 1818, 6).

Diversos apuntes del legajo a partir de 1883 sugieren la hipótesis de que la fuente para las reflexiones de N. sobre los sabios y los pobres es Emerson – aunque las anotaciones se hicieron después de concluida la redacción de Za I en febrero de 1883.

y pobres es Emerson – aunque las anotaciones se hicieron después de concluida la redacción de Za I en febrero de 1883: «Coro de los locos, es decir, de los sabios que temporalmente se sienten ignorantes y necios / Coro de los pobres, es decir, de los e s c a s o s s u p e r f l u o s, cuyo yugo es liviano. – Emerson p. 283.» (NL 1883, KSA 10, 22[1], 614, 8–11). NL 1884/85, KSA 11, 31[42], 378, 11–13 retoma la alta estimación de la locura y la pobreza y también nombra a Emerson como fuente: «– ¡oh vosotros, sabios, que aprendisteis a regocijaros de vuestra locura! ¡Oh vosotros, pobres, escasos, superfluos, cuyo yugo es liviano! Em(erson) 283». Y en NL 1883, KSA 10, 17[39], 551, 3 se había anotado N. para un capítulo de Za: «hacer r i c o a los p o b r e s Emerson p. 383». La indicación de página 283 en NL 1883, KSA 10, 22[1], 614, 11 y NL 1884/85, KSA 11, 31[42], 378, 13 es un error. El pasaje correspondiente sobre la pobreza de los ricos se encuentra en la edición de Fabricius de 1858 utilizada por N. en la página opuesta 383: «Todo lo que se llama moda y cortesía, se humilla ante la causa y la fuente de la generación del honor, ante lo que ha creado títulos y dignidades, a saber, ante el gran corazón lleno de amor. Esta es la sangre real, este es el fuego que en todos los países y en todos los casos posibles actúa según su propia manera, y vence y abre todo lo que se le acerca. Esto da a cada hecho un nuevo significado. Esto hace pobres a los ricos, que no quieren tolerar otra grandeza que la suya propia. ¿Qué es rico? ¿Eres lo suficientemente rico para ayudar a alguien? […] Sin el corazón rico, la riqueza es solo un mendigo horrible. El rey de Schiras no logró ser tan generoso como el pobre Osmán, que permanecía junto a la puerta de su palacio. Osmán poseía un amor humano tan amplio e íntimo que, aunque hablaba sobre el Corán con tanta audacia y libertad que despertó el desagrado de todos los derviches, sin embargo, nunca hubo un pobre abandonado, insólito o extraviado, ningún loco que se hubiera cortado la barba, o /384/ que suspirara bajo la presión de un voto, o que llevara consigo una idea fija, que no se hubiera refugiado inmediatamente junto a él – el gran corazón yacía tan soleado y acogedor en el centro del paisaje, – que parecía como si el instinto impulsara a todo doliente hacia él. Y él no tenía parte en la locura que encontraba en él un lugar de refugio. ¿No es esto ser rico? ¿No es esto solo la verdadera riqueza?» (Emerson 1858, 383 f.; subrayados de N.; también varios trazos marginales de su mano; la última frase con triple marcación al margen).

12, 1 y s. Yo debo, igual que tú, o c a s a r, como los hombres lo llaman, hacia los cuales quiero bajar. La palabra «ocaso» adquiere en el contexto de Za un significado tornasolado: Primero designa el ocaso del sol, luego espacialmente el descenso de Zaratustra de la montaña, en sentido figurado el ocaso de su existencia anterior, y por último remite en el sentido de «I n c i p i t t r a g o e d i a» (KSA 3, 571, 2; cf. NK 11, 3–12, 10) a un fracaso trágico de Zaratustra. En Za I Prólogo 4, el ocaso adquiere un significado positivo como negación de la existencia actual. Pues allí Zaratustra postula la «voluntad de ocaso» (17, 17) como presupuesto para la renovación del hombre y equipara «t r a n s i c i ó n» y «o c a s o» (17, 2). El propio Zaratustra recoge en su «ocaso», el descenso a los hombres, experiencias mayoritariamente negativas, pues los destinatarios previstos no saben apreciar su don. Por ello, «ocaso» adquiere también el significado de autodestrucción, de aniquilación de la existencia propia. Es finalmente ambivalente cuando Zaratustra en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 3 anhela su «redención» (249, 8), el último camino a los hombres: «una vez más quiero ir a los hombres: entre ellos quiero o c a s a r, muriendo quiero darles mi más rica dádiva» (249, 10–12). Cf. además las dos siguientes citas paralelas de Za III y Za IV: «– la hora de mi declive, ocaso: pues una vez más quiero ir a los hombres» (Za III «De las tablas viejas y nuevas» 1, 246, 6 y s.); «Así pues, que los hombres s u b a n ahora hacia mí: pues aún espero las señales de que es hora de mi ocaso, aún no desciendo yo mismo, como debo, entre los hombres» (Za IV «El sacrificio de la miel», 297, 18–21).

12, 3 tú, ojo sereno Friedrich Anton Heller von Hellwald en su Culturgeschichte, en la misma página opuesta a la parte extractada por N. (cf. NK 11, 3–8), informa que en el parsismo el sol es venerado como «ojo» divino: «Así se veneraba a M i t h r a s, el sol como ojo de Ormuz, pero creado por él» (Hellwald 1875, 129).

12, 5–9 ¡Bendice la copa que quiere rebosar, para que el agua fluya dorada de ella y lleve a todas partes el reflejo de tu dicha! / ¡Mira! Esta copa quiere volver a vaciarse, y Zaratustra quiere volver a ser hombre. La imagen de la copa rebosante es conocida del Salmo 23, 5, donde Dios es invocado como el huésped protector que prepara la mesa al hombre y llena su copa: «Unges mi cabeza con aceite, y me llenas la copa» (La Biblia AT 1818, 566). Zaratustra, ciertamente, experimenta la superabundancia de su copa de sabiduría como bendición y carga a la vez. Así, la copa rebosante está aquí emblemáticamente por su necesidad de comunicación y por la necesidad de entregar algo de su sabiduría a los hombres. Poniéndose en una relación analógica con el sol, coloca su propia existencia bajo el signo de la superabundancia (sobre la idea de la superabundancia derrochadora del sol, N. se topó, como → Treccani 2015, 24 expone, al leer la obra astronómica de Richard Anthony Proctor Nuestro punto de vista en el universo, 1877; al respecto más detalladamente y con cita de la fuente NK 4/2, 296, 20–22). Al rebosar corresponde la economía del discurso de Zaratustra, que está motivada «por un gasto radical y un derroche sin reservas» (→ Tolksdorf 2020, 63) (véase NK 11, 16–19). La superabundancia de Zaratustra es la razón de su «encarnación» y constituye el componente social de su ser. Si se secara, con él se extinguiría también la necesidad de Zaratustra de mezclarse entre los hombres. En consecuencia, reza una nota póstuma: «¿Y ya no tienes nada que decir a los hombres? / No, dijo Zaratustra, la copa está vacía. Y cuando hubo dicho eso, siguió su camino y solo. Pero sus discípulos lloraban» (NL 1882/83, KSA 10, 4[92], 142, 1–4; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 5[1]153, 204, 7–10).

El tópico del discurso rebosante se encuentra en contexto cristiano, por ejemplo como «discurso rebosante de entusiasmo celestial» (Gabler 1852, 394), pero también es corriente en la retórica antigua: «¿Qué hay más rico que un discurso rebosante de la plenitud del conocimiento?», se dice en una traducción del De oratore de Cicerón, y continúa: «Pues no hay ningún tema que le sea ajeno al orador, siempre que sobre él se pueda dar una exposición florida y penetrante» (Cicero 1859, 127).

12, 8 y s. Zaratustra quiere volver a ser hombre. Esto es una alusión al pensamiento de la encarnación de Dios, que desempeña un papel en numerosas religiones. Aparece tempranamente en el hinduismo, donde se cuenta la encarnación de Vishnú, que libera al mundo de la serpiente venenosa pisándole la cabeza (cf. Deuber 1825, 35). También en la antigüedad grecorromana la aparición de un dios en forma humana es un motivo mitológico extendido: por ejemplo, Homero relata al comienzo mismo de la Odisea (canto 1) cómo Palas Atenea, tras el consejo de los dioses, se apresura a la casa de Odiseo, donde habla con su hijo Telémaco en forma de extranjero para fortalecerlo en su resistencia contra los pretendientes de su madre Penélope. La encarnación de Dios adquiere importancia central en el cristianismo, donde se convierte en dogma (cf. por ejemplo Schaezler 1870). El cristianismo ve en Jesús de Nazaret al Hijo eterno del Padre, que nació, enseñó y sanó, padeció, murió en la cruz y resucitó de entre los muertos. Esta encarnación de Dios en Jesús de Nazaret constituye hasta hoy el núcleo de todas las direcciones principales de la fe cristiana. En Juan 1, 14 se dice literalmente: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (La Biblia NT 1818, 108). Cuando Zaratustra debe descender primero a los hombres, entonces le corresponde una posición elevada y superior, diferenciada de todos los demás hombres. Pues si dice de sí mismo: «Zaratustra quiere volver a ser hombre» (12, 8 y s.), entonces se deduce que actualmente no se cuenta entre los hombres. Se coloca así en una línea con Cristo, de quien en FW 137 se dice que también anhela descender a los hombres: «Solo aquí pudo Cristo soñar su arcoíris y su escalera celestial, por la que Dios descendía a los hombres» (KSA 3, 488, 12–14).

12, 10 Así comenzó el ocaso de Zaratustra. Las palabras finales del narrador, en cuyo lugar aparece luego en los «Discursos de Zaratustra» el «Así habló Zaratustra» que concluye de manera formulariamente recurrente los capítulos y apartados (cf. 31, 16), se repiten literalmente una vez más al final de Za I Prólogo 10 (28, 3). En Za III «El convaleciente» es entonces el propio Zaratustra quien anuncia el fin de su ocaso: «[…] Yo dije mi palabra, me rompo con mi palabra: así lo quiere mi suerte eterna –, ¡como anunciador sucumbo! / Llegó la hora en que el que sucumbe se bendice a sí mismo. Así – t e r m i n a e l o c a s o d e Z a r a t u s t r a.» (277, 1–5) – Una carta a Franz Overbeck del 9 de septiembre de 1882 prueba hasta qué punto el «ocasivo» Zaratustra era concebido no solo por el autor N., sino también por su familia, como figura especular autobiográfica de N. Escribe allí sobre el conflicto con su hermana: «Desgraciadamente mi hermana se ha convertido en una enemiga mortal de L(ou), estaba llena de indignación moral de principio a fin y ahora afirma saber qué hay en mi filosofía. Le ha escrito a mi madre que en Tautenburg vio entrar en la vida mi filosofía y se asustó: yo he amado el mal, pero ella ama el bien. Si fuera una buena católica, se metería en un convento para expiar toda la desgracia que de ello resultará. En resumen, tengo a la “virtud” de Naumburg en contra mía, hay una verdadera r u p t u r a entre nosotros – y también mi madre se olvidó una vez hasta tal punto con una palabra que hice hacer las maletas y me fui a Leipzig temprano por la mañana. Mi hermana (que no quería ir a Naumburg mientras yo estuviera allí y todavía está en Tautenburg) cita irónicamente: “Así comenzó el ocaso de Zaratustra”. – En verdad, es el comienzo del principio» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 301, S. 256, Z. 49–64).

El momento inicial para todo lo que sigue lo constituye la decisión de Zaratustra de poner fin a su existencia solitaria, volver a reunirse con los hombres para entregarles algo de la sobreabundancia de su «sabiduría» (11, 16). Los encuentros y episodios que de ello resultan, narrados en orden cronológico, parecen a primera vista dispares. El personaje principal actúa como hilo conductor: Zaratustra –en este aspecto comparable al protagonista de una novela de formación (Niemeyer 2007, 13 quiere reconocer estructuras propias de la novela de formación)– se mueve por el espacio ficticio, se encuentra con otros personajes, entra en comunicación con ellos y les presenta sus propias visiones en forma de pequeños discursos. El espacio estructura el acontecer no solo en un eje horizontal, desplazándose Zaratustra de un lugar a otro, sino también verticalmente: Zaratustra desciende de las cumbres de las montañas a los valles de los hombres. A la oposición entre altura y profundidad le corresponde tanto un significado simbólico como valorativo. A la altura de la montaña se contrapone las tierras bajas de los hombres, al individuo excepcional contrasta la masa obtusa.

En toda la obra de N., el «Prólogo de Zaratustra» es probablemente la parte del texto más recibida y la que ha alcanzado mayor popularidad. También en la investigación el Prólogo de Za I ha tenido gran eco; para una visión general, véase Naumann 1899–1901, 1, 93–119; → Sallet 1950; → Moretti-Constantzi 1964; → Palma 1971; → Romanini 1975; → Rosen 1995, 23–77; → Lampert 1986, 14–31; → Pieper 1990, 29–108; → Gooding-Williams 2001, 45–100; → Honneth 2002; → Burnham/Jesinghausen 2010, 15–28; → Meier 2017, 17–27; → König 2021, 27–39; además, sobre aspectos específicos y partes del prólogo: → Julião 2007 (sobre la relación superhombre/último hombre); → Windgätter 2001 (sobre el lenguaje); → Marton 2013 (sobre la comunicación); → Treccani 2015 (sobre Za I Prólogo 1–5); → Choong-Su 2015 (sobre Za I Prólogo 6–10); la literatura especializada sobre el superhombre se encuentra en el CC Za I Prólogo 3, sobre el último hombre en NK 19, 7 y sobre el episodio del funámbulo en CC Za I Prólogo 5.

Ottmann 2012, 59 entiende el prólogo como ejemplar para la estricta composición de Za y señala simetrías y correspondencias estructurales: a la subdivisión del prólogo en diez secciones numeradas corresponde el primer discurso de Zaratustra, que consta de diez frases en Za I Prólogo 1, así como la última parte, que consta de diez secciones, Za I Prólogo 10. Como elemento de enmarque, Ottmann destaca el discurso sobre el «ocaso» de Zaratustra, pues la primera y la última sección de Za I Prólogo terminan idénticamente con la frase: «Así comenzó el ocaso de Zaratustra» (12, 10 y 28, 3), con lo que se sugiere una estructura cíclica. En la primera de las diez secciones del Prólogo de Za I, Zaratustra parte por la mañana desde la altura de la montaña para descender a los valles, hacia los hombres. En su descenso se encuentra primero con un anciano santo en el bosque (sección 2). Luego alcanza el punto más bajo, la ciudad, donde pronuncia tres discursos a la gente reunida en el mercado (secciones 3–5). A continuación, presencia la actuación de un funámbulo, cuyo equilibrio en las alturas sobre el mercado le resulta fatal: se desploma y muere. Zaratustra se ocupa del accidentado y «entierra» el cadáver por la noche, fuera de la ciudad, en un árbol hueco (secciones 6–8). Al despertar a la mañana siguiente, tiene la inspiración de buscar «compañeros vivos» (25, 21) como futuros destinatarios de su doctrina (sección 9). Finalmente (sección 10), en presencia de sus animales, extrae la consecuencia de sus vivencias: aunque mantiene su propósito de enseñar, se propone hacerlo de ahora en adelante con «más inteligencia» (27, 25).

El acontecer y los personajes están fuertemente tipificados. Aparte de Zaratustra, los personajes no llevan nombres propios; no están dibujados como individuos, sino que están «puestos [1] como signos frente a la apariencia de un “mundo vivido concreto”» (→ Müller 2015, 22): el anciano santo, el ermitaño, el funámbulo, el bufón, los sepultureros – todos ellos representan formas típicas de existencia. Lo que le sucede a Zaratustra lleva así el sello de lo general y exige ser interpretado. Al igual que a la sucesión y al cambio de los lugares y espacios también fuertemente tipificados, a la sucesión de las horas del día, que está directamente vinculada al cambio de lugar, le corresponde tanto un significado estructurador como simbólico. La acción comienza en el momento de la «aurora» (11, 7); ante ella, Zaratustra toma la decisión de descender hacia los hombres, asemejando su existencia al curso del sol. Abandona la altura de la montaña, atraviesa bosques y pronto se encuentra de nuevo en el mercado (con lo que la distancia que él siente tan intensamente hacia los hombres resulta ser geográficamente no muy grande). Al anochecer se queda solo con el cadáver del funámbulo. Al caer la noche, pierde la noción del tiempo («así olvidó el tiempo», 22, 27) y continúa hasta el amanecer. Duerme hasta la nueva aurora y declara: «Entre aurora y aurora me llegó una nueva verdad.» (26, 27 s.) En una configuración simbólica, el sol al final del prólogo se halla «en el mediodía» (27, 9), lo que prefigura el motivo del «gran mediodía» (cfr. NK 102, 6–9).

Za I Prólogo despliega una densa red de motivos e introduce motivos centrales que recorren toda la obra: el sol, el mediodía, los motivos del donar, del asco, de la soledad. Y también las diferencias rectoras que a partir de entonces constituyen el sistema de coordenadas de la actuación de Zaratustra ya se despliegan aquí con insistencia: los antagonismos de naturaleza y cultura, de altura y profundidad, hombre y animal, soledad y sociabilidad, la oposición entre individuo y masa. Al mismo tiempo, los pensamientos filosóficos centrales adquieren aquí un primer contorno. Zaratustra habla explícitamente de la muerte de Dios (14, 5–7, 15, 7 s.) y se presenta como el artista de la doctrina del superhombre (14, 13). Por último, el pensamiento del eterno retorno también está implícitamente presente en la estructura y los motivos (cfr. NK 27, 8–13). Sin embargo, estas «doctrinas» filosóficas aparecen con una fuerte refracción, pues desde el principio se convoca el problema de su mediación y transmisión. Así, en el prólogo Zaratustra no aparece meramente como anunciador y maestro del superhombre, sino como alguien que fracasa en este rol, pues no encuentra eco y no llega a sus oyentes. Él mismo reconoce y reflexiona sobre su fracaso e intenta reaccionar ante él. Con sus tres discursos públicos persigue tres estrategias persuasivas diferentes para juramentar a sus oyentes con el objetivo del superhombre. Primero intenta incitarlos a la superación de sí mismos mediante un discurso de odio contra los hombres satisfechos de sí, mostrándoles sus aspectos despreciables (sección 3). Luego elige la estrategia contraria; pronuncia un discurso de amor para fortalecer y animar a sus oyentes en sus cualidades orientadas a la superación de sí mismos (sección 4). Tras el fracaso de estas dos estrategias complementarias, toma un tercer camino. Con la visión del «último hombre» presenta el contraproyecto al superhombre y pinta una existencia mediocre, satisfecha con el statu quo (sección 5). Pero sus oyentes reaccionan de manera diferente a lo esperado, aplauden esta visión, que Zaratustra les presenta como lo «más despreciable» (19, 6), y exigen: «¡Danos este último hombre, oh Zaratustra, […] conviértenos en esos últimos hombres!» (20, 24–26). Con ello, la mala comprensión de su mensaje alcanza un punto culminante grotesco.

Así pues, no solo están en juego los contenidos de la doctrina de Zaratustra, sino también la forma adecuada de mediación, el círculo de destinatarios apropiado y el lugar adecuado para su actuación. En todos estos tres aspectos, su primera aparición fracasa. En una retrospectiva en Za IV, Del hombre superior, resume él mismo: «Cuando por primera vez vine a los hombres, cometí la locura del ermitaño, la gran locura: me puse en el mercado. / Y cuando hablé a todos, hablé a nadie. Por la tarde, sin embargo, los funámbulos fueron mis compañeros, y los cadáveres; y yo mismo casi un cadáver. / Con la nueva mañana, en cambio, me llegó una nueva verdad: entonces aprendí a decir: ¿qué me importan a mí el mercado y el populacho y el ruido del populacho y las largas orejas del populacho!» (356, 3–11). Sobre Zaratustra como maestro (fracasado), cfr. NK 14, 13.

11, 1 Prólogo de Zaratustra. En Cb está corregido de «El prólogo de Zaratustra». El índice de la primera edición registra el título divergente «Del superhombre y del último hombre» (Nietzsche [1883a], 114). En la investigación se habla a menudo del «Prólogo del Zaratustra» (p. ej. Benne 2005b, 221; → Georg-Lauer 2009, 129), pero es impreciso, pues el título no se refiere a la obra, sino a la figura de Zaratustra como hablante del prólogo. Una interrupción del narrador al final del quinto de los diez apartados del prólogo subraya esto cuando allí dice: «Y aquí terminó el primer discurso de Zaratustra, el cual se llama también “el prólogo”» (20, 22 s.). El primer discurso de Zaratustra, declarado «prólogo», concluye pues en medio de la parte inicial de la obra, que en su conjunto está bajo el título «Prólogo de Zaratustra». Con ello, este título resulta ambiguo: designa, por un lado, el primer discurso del protagonista Zaratustra y, por otro lado, encabeza una parte del texto que de ninguna manera se agota en la reproducción de ese primer discurso, sino que, además, en sus diez secciones contiene también pasajes narrativos y diálogos.

El título encierra, por tanto, un doble potencial de irritación: primero, porque no se ajusta a todo el contenido de la parte del texto encabezada por «Prólogo de Zaratustra»; segundo, porque emplea el término «prólogo» de manera no convencional. «Prólogo» se usa tradicionalmente como sinónimo de «proemio» y designa la parte inicial de un drama o de una obra en prosa que se dirige directamente a los espectadores o lectores. Pero este no es el caso, por lo que sería más apropiado hablar del discurso inaugural o, simplemente, del «primer discurso» de Zaratustra. El uso no convencional del término, que según → Groddeck 2001, 205 indica el carácter provisional de este primer discurso «y en el efecto fracasado», genera irritación y juega con las expectativas que despierta el género textual «prólogo». Cabe recordar aquí que el propio N. ha provisto repetidamente sus textos y obras con prólogos. Quien escribe aquí es, pues, un autor versado en la escritura de prólogos, que ha reflexionado detenidamente sobre las posibilidades específicas de este género textual. NL 1880, KSA 9, 3[1], 47, 19, por ejemplo, habla de la «costumbre del prólogo», que permite que el autor ponga su propia obra en una luz crítica y, de este modo, recomiende al lector una lectura cautelosa. Por lo demás, N. utilizaba siempre sus propios prólogos como plataformas para la puesta en escena de su autoría y para la comunicación con el lector. Esto vale especialmente también para los prólogos redactados en 1886, a los que se dedica un vivo interés investigador (cfr. al respecto → Tongeren 2012, → Santana 2013, → Béland 2014, Gillespie 2017b).

El «Prólogo de Zaratustra» se diferencia, sin embargo, de manera significativa de esos otros prólogos. Se sitúa en un nivel diegético diferente, a saber, ya en el del acontecer ficcional. Así, aquí no se dirige el autor (ficticio), editor o un personaje al lector (ficticio), como sería típico en la comunicación de un prólogo; más bien, la estructura narrativa y comunicativa corresponde ya en principio a la de las partes posteriores de la obra. El prólogo no pertenece, pues, al paratexto, sino que es parte de la acción narrada. Podría hablarse de un «preludio» que, en forma comprimida, presenta temas y motivos centrales y que también en la forma de presentación es representativo del conjunto. Como es válido para gran parte de Za, también aquí alternan el discurso del narrador y el discurso de los personajes, se alternan pasajes narrativos con partes en las que los personajes hablan directamente en diálogos y monólogos. Y como en el resto, el discurso de los personajes adquiere el peso mayor, de modo que el narrador permanece en un segundo plano a lo largo de largos pasajes. Esto es característico del conjunto de Za, en el que, si bien el relato del narrador da cuenta una y otra vez del acontecer, el narrador solo rara vez aparece con función comentadora y valorativa (sobre el narrador véase → Zittel 2002 y → Zittel 2021).

Así habló Zaratustra. / Un libro para todos y para nadie.] El título, como se ha señalado con razón, «marca el estilo y el tono del conjunto y despliega una red de relaciones y paradojas de la que no podrán escapar ni el autor ni el lector» (→ Villwock 2001, 2). Ya el título principal, Así habló Zaratustra, contiene potencial de irritación, pues probablemente está inspirado en el Ittivuttaka, una colección de aforismos del Buda cuyos 112 suttas comienzan con la frase «Iti vuttam Bhagavata», que significa algo así como «Así lo ha dicho el Buda» (véase al respecto, con indicación de la fuente, NK 31, 16). El título indica que la obra contiene los discursos orales de un personaje llamado Zaratustra, con lo que la referencia al Zaratustra histórico o Zoroastro evoca otro ámbito cultural y remite al pasado. El acto de habla se caracteriza como pasado y concluido mediante el pretérito («habló»). Es notable que el título cite el texto (o viceversa), pues el sintagma «Así habló Zaratustra», que encabeza toda la obra, concluye como fórmula la mayoría de los capítulos (cfr. NK 31, 16). De este modo, texto y paratexto están entrelazados de tal manera que se invierte la estructura interna del texto: la fórmula de cierre de los discursos abre la obra como título.

La tensa relación entre el título principal y el subtítulo ofrece múltiples posibilidades de interpretación. Al denominar «libro» al medio, el subtítulo Un libro para todos y para nadie pone en primer plano el aspecto de la escritura, mientras que el título principal subraya la oralidad de los discursos de Zaratustra. Con ello se da a entender a los lectores que se les presentan expresiones orales en forma escrita (de libro) y que, por tanto, lo que leen debe concebirse en gran medida como algo hablado y que debe ser oído. Así se señala que aquí hay una forma de «doble autoría» (→ Villwock 2001, 2): Zaratustra es nombrado como autor del discurso y, al mismo tiempo, el subtítulo indica una segunda instancia autoral que ha puesto por escrito sus discursos. Un nivel adicional de mediación se expresa en la fórmula «Así habló Zaratustra», que pertenece a la instancia del narrador. En conjunto, el título marca tres niveles de mediación con tres instancias discursivas diferentes: el nivel del personaje Zaratustra, el del narrador y el del autor o editor (ficticio) (sobre las instancias narrativas y discursivas insinuadas por el título, véase → Zittel 2021, 335 s.).

El subtítulo remite, en analogía con el título Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres, al círculo de destinatarios al que está destinada la obra. Las indicaciones sobre el público objetivo en el título eran bastante habituales en el siglo XIX, como muestran las siguientes formulaciones de títulos: Gustavo Adolfo, rey de Suecia. Un libro para príncipes y pueblo (1845); Malwina. Un libro para madres cultas (1843); Sobre los gusanos vivos en el ser humano vivo. Un libro para médicos en ejercicio (1819). N. retoma este patrón, pero se aparta significativamente de él al evitar precisamente una concreción de la dirección. Si ya la orientación hacia los «espíritus libres» a los que se dirige Humano, demasiado humano I plantea la cuestión de su determinación más precisa, la atribución a «todos» y a «nadie» apunta a una incompatibilidad lógica que, en lugar de perfilar un público lector específico, caracteriza como problemática la relación entre la obra y el lector. De este modo, ya el título convoca el problema de la mediación, al que corresponde dentro del texto la difícil relación de Zaratustra con los destinatarios de su doctrina. No con la oposición de «todos» y «nadie», pero sí con la de «muchos» y «pocos», caracteriza más de diez años antes el esbozo de la introducción de Sobre el futuro de nuestros centros educativos una relación precaria con el público lector. Allí se establece como directriz: «disuadir y ahuyentar a los muchos lectores y atraer a los pocos. Así que escuchadlo, ¡vosotros, los muchos! Odi profanum vulgus et arceo. [Cf. Horacio, Carmina III, 1, 1; “odio al vulgo profano y lo mantengo alejado”] ¡Tirad el libro! No es para vosotros ni vosotros sois para este libro.» (NL 1870/72, KSA 7, 8[83], 254, 1 s.)

La paradójica determinación del destinatario «para todos y nadie» ya es documentable antes de N. En una reseña de la revista semanal El Observador del Óder, el autor anónimo critica: «El título, en cuanto al contenido, también podría haberse llamado “Para todos y nadie, o Quodlibet”, tan indeterminado es este.» (Anónimo 1804, 9) La formulación «para todos y nadie» se usa allí de manera peyorativa y apunta a la falta de perfil en el contenido. Ya Herder utiliza la expresión «todos y ninguno» en su ensayo sobre Shakespeare de 1773, donde afirma de Shakespeare que tuvo «la malicia de poner en boca de niños y necios, preferentemente, los loci communes vacíos, las moralidades y clasificaciones que, aplicables a cien casos, sirven para todos y para ninguno con propiedad» (Herder 1773, 110). A raíz de N., el subtítulo ha inspirado nuevas acuñaciones de títulos. Así, la revista Der Eigene, editada por Peter Hille, recibió inicialmente el subtítulo tomado de Za: Una hoja para todos y nadie. Y los hermanos Heinrich y Julius Hart publicaron en 1900 en la editorial Eugen Diederichs de Leipzig el escrito programático Del conocimiento supremo. De la vida en la luz. Una palabra provisional a los pocos y a todos.

El subtítulo ha ocupado a los intérpretes desde temprano y ha recibido diversas interpretaciones. Según Karl Löwith, da testimonio del conocimiento de N. sobre «la dificultad de la comunicación pública de cosas que no son para cualquiera» (→ Löwith 1990, 290). Para Löwith, tiene el significado «para todos los que saben leer, y para ninguno que no comparta las experiencias y presuposiciones del autor y que no sepa leer también entre líneas y, así, interpretar lo dicho» (ibíd.). Heidegger, en cambio, lee el «para todos y nadie» como una crítica a los lectores contemporáneos y como un indicio de la orientación de N. hacia un círculo selecto de receptores, al que delimita tajantemente de la masa: «“Para todos”, es decir, ciertamente no: para cualquiera como cualquier persona. “Para todos” significa: para cada ser humano en cuanto ser humano, para cada uno respectivamente y en la medida en que se hace digno de ser recordado en su esencia. “… y nadie” dice: para ninguno de los curiosos llegados de cualquier parte que solo se embriagan con piezas aisladas y dichos particulares de este libro y tambalean ciegamente en su lenguaje medio cantante, medio gritón, a veces pausado, a veces tempestuoso, a menudo elevado, a veces llano, en lugar de emprender el camino del pensar que aquí busca una palabra.» (HGA 7, 101) Lo que guía la comprensión de Heidegger es la valoración crítica de la recepción de Za, a la que en 1954, en ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?, reprocha no haber comprendido la obra: «¡Cuán siniestramente se ha cumplido este subtítulo de la obra en los setenta años desde su aparición, pero en sentido exactamente inverso! Se convirtió en un libro para cualquiera, y hasta la hora no se muestra ningún pensador que estuviera a la altura del pensamiento fundamental de este libro y pudiera medir el alcance de su origen.» (Ibíd.)

Según Higgins, quien con razón reprocha a Heidegger que su interpretación va en contra de la formulación más rigurosa de N., según la cual su Za no está pensado precisamente para un grupo elitista, sino simplemente para «nadie», el subtítulo hace hincapié en la diferencia entre discursos orientados al destinatario y discursos autorreferenciales: la mayor parte de los discursos de Zaratustra están pensados para un público, pero otros tienen el estatuto de «meditaciones privadas» (→ Higgins 1987, 96) y, por tanto, están destinados a «nadie» excepto al propio Zaratustra. Además, la fórmula paradójica «para todos y nadie» ha provocado diferentes interpretaciones en la investigación sobre Za: se la ha relacionado con el problema de la comprensión con el que profetas y fundadores de religiones siempre se han enfrentado. El subtítulo señala, por un lado, la pretensión de N. de la importancia universal de su obra, pero también, por otro lado, que él espera no ser comprendido (así → Braun 1998, 26). En una línea similar → Groddeck 2016, 423, quien concibe el subtítulo como una alusión a «el no ser comprendido, incluso el no querer ser comprendido». Además, se ha leído «para todos y nadie» como una indicación de la inactualidad de Za como una obra que no puede ser comprendida porque llega demasiado pronto (y por tanto no puede ser fructífera «para nadie») o porque, debido a su artificiosa y compleja factura, se cierra a la comprensión (así → Alderman 1977, 96). En Za IV se encuentra una referencia directa al subtítulo que apoya esta interpretación. Al mirar atrás al comienzo de su actuación, Zaratustra constata allí que tuvo la «locura del ermitaño» de ponerse en el «mercado» y hablar públicamente a todos los hombres – con el efecto de que con su discurso no llegó a nadie: «Y cuando hablé a todos, hablé a nadie.» (356, 6)

El propio N. se mostraba extrañamente ignorante en una carta a Heinrich Köselitz del 3 de agosto de 1883 en lo que respecta a los destinatarios de su propia obra. Adopta allí la actitud distante de un receptor externo que no está seguro de su interpretación: «Si entiendo bien el primer Zaratustra: quiere dirigirse precisamente a aquellos que, viviendo en el apretujamiento y en medio de la chusma, o bien se convierten completa y totalmente en la v í c t i m a de ese afecto de la distancia (¡del asco, según las circunstancias!) o bien deben deshacerse de él.» (KSB 6/KGB III 1, nº 446, p. 418, lín. 31–35). Sobre la peculiar distanciación de N. de su propia autoría, véase también lo expuesto en EH Zaratustra 3, donde acerca el proceso de génesis de Za I a la inspiración divina y declara al poeta como «medio de potencias sobrecogedoras» (KSA 6, 339, 14).