Aunque Zaratustra es abucheado e interrumpido por un pregonero de la multitud que exige la actuación del funámbulo, retoma su discurso aparentemente impertérrito, pero con una estrategia cambiada: por un lado, ahora no destaca lo despreciable del hombre, sino al contrario, lo que a sus ojos lo hace grande y digno de amor. Al declarar su afecto por los incondicionales, por los que se esfuerzan, por aquellos que no se conforman con el statu quo alcanzado, promueve comportamientos que incitan a la autosuperación. Por otro lado, atiende a las expectativas situacionales de los oyentes, que aguardan con impaciencia la inminente actuación del funámbulo. Pues elige la cuerda floja como metáfora de partida para su segundo discurso sobre el superhombre, para hacer más atractiva su visión a la multitud: «El hombre es una cuerda, atada entre el animal y el superhombre, – una cuerda sobre un abismo» (16, 25 s.). La cuerda le sirve a Zaratustra como imagen de la existencia humana, que él ve tendida «entre animal y superhombre» (16, 25 s.) y que exige al hombre un movimiento peligroso, un «tránsito», que es a la vez «ocaso» (17, 2). La necesidad del «ocaso» (la palabra aparece siete veces en Za I Prólogo 4) como presupuesto para el superhombre establece una conexión con la propia existencia de Zaratustra, pues el texto comienza en Za I Prólogo 1 con su decisión por el «ocaso» (12, 10). Ciertamente, el discurso sobre el ocaso adquiere cada vez un significado diferente. Mientras que el «ocaso» de Zaratustra en el primer apartado está vinculado al curso cíclico del sol y designa inicialmente la decisión de descender a los hombres, el ocaso que él exige aquí significa un ocaso del viejo hombre como presupuesto para el surgimiento de un nuevo hombre. El objetivo del discurso consiste en promover este proceso de transformación, que –en conexión con Za I Prólogo 3– se expresa en diferentes imágenes de lo transitorio: se habla de un «peligroso pasar al otro lado» (16, 27), de una «otra orilla» (17, 6) y de que los «que se hunden» son los «que pasan al otro lado» (17, 4).
La metáfora de lo transitorio de Za I Prólogo 4 es retomada enérgicamente en el capítulo final de Za I y allí vinculada luego con el curso cíclico del sol y las horas del día. Zaratustra profetiza en «De la virtud que regala» la celebración del «gran mediodía» (102, 5), cuando «el hombre está en el punto medio de su camino entre el animal y el superhombre» (102, 6 s.) y con el «camino hacia la tarde» (102, 8) apunta al mismo tiempo a una «nueva mañana» (102, 9). Con ello se indica también que en Za I Prólogo 4 la idea del superhombre no adquiere una forma más concreta, sino que el acento se pone más bien en diferentes propiedades y comportamientos humanos que deben posibilitar y forzar el proceso transitorio. Zaratustra los envuelve retóricamente como una alabanza al hombre y los presenta en una serie anafórica de dieciocho miembros, que abre cada vez con «Yo amo a aquellos» o «Yo amo a aquel» y cierra con «Yo amo a todos aquellos» (18, 17). Estas alabanzas contienen determinaciones negativas del hombre en todo momento, en la medida en que, a pesar de toda su diversidad, solo consideran comportamientos, actividades y propiedades que deben conducir a la disolución, al ocaso y al tránsito del hombre.
La base textual para ello la ofrece una lista manuscrita con 17 breves anotaciones (NL 1882/83, KSA 10, 5[17], 222 s.), que N. no solo reagrupó, sino que también reformuló y amplió parcialmente. Los estadios previos registrados en Z I 2, 44 s. permiten reconocer con cuánto esfuerzo pule la canción de alabanza de Zaratustra al hombre que trabaja en su propio ocaso y cómo somete la metafórica a cambios parcialmente fuertes. Los estadios previos contienen una serie de variantes descartadas que trabajan con oposiciones y paradojas: «Yo amo a aquel que es tan compasivo que hace de la dureza su virtud y su dios» (NL 1882/83, KSA 10, 5[17], 222, 29 s.). «Yo amo a aquel que no solo perdona a su adversario sus fallos, sino también su victoria» (Ídem, 223, 6 s.). «Yo amo a aquel que no espera de su virtud recompensa, sino castigo y ocaso» (Ídem, 223, 10 s.). «Yo amo a aquel que ve en el prójimo al dios sufriente que está escondido en él y se avergüenza del animal que era visible en él» (Ídem, 12–14). Y en Z I 2, 45 se puede descifrar: «Yo amo a aquel que asume la injusticia de aquellos que no pueden soportarla, y así camina como sufriente sobre la puente» (KGW VI 4, 24; cf. NL 1882, KSA 10, 5[17], 222, 15 s.).
16, 25–29 El hombre es una cuerda, atada entre el animal y el superhombre, – una cuerda sobre un abismo. / Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso estar en camino, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y detenerse. La imagen de la cuerda visualiza, a partir de concepciones biológico-evolutivas, una «continuidad fundamental de animal, hombre y superhombre» (→ Winterle 2010, 456). Al mismo tiempo, mediante la combinación de las metáforas de cuerda y puente se «conectan los momentos semánticos “profundidad” y “pasar al otro lado”» (→ Gebhard 1983, 204), de modo que se expresa la posibilidad y a la vez el peligro de la transición. Un estadio previo enfatiza el momento del peligro, que aparece aún intensificado por la vacilación del hombre: «El h. es una cuerda, atada entre el animal y el superhombre – una cuerda sobre un abismo. Un eterno peligroso pasar al otro lado, un eterno peligroso estar en camino, un eterno no-estar-en-casa – un peligroso [desear] – un eterno peligroso estremecerse y detenerse lleno de asombro: ese es el hombre» (Z I 2, 47; KGW VI 4, 24). Cuando el final de Za I retoma esta metáfora, entonces allí se dice de manera claramente más positiva, dado que está más determinada por el objetivo: «Y ese es el gran mediodía, cuando el hombre está en el punto medio de su camino entre el animal y el superhombre y celebra su camino hacia la tarde como su más alta esperanza: pues es el camino hacia una nueva mañana. / Entonces el que se hunde se bendecirá a sí mismo por ser un transeúnte; y el sol de su conocimiento estará en el mediodía para él» (102, 6–12).
16, 30–17, 1 Lo grande del hombre es que es una puente y no un fin. La representación de que el hombre no es un fin, sino algo que debe ser superado, y de que la significación del hombre no se funda en su ser, sino en su carácter transitorio, constituye el núcleo de la idea del superhombre. En correspondencia, el momento de lo transitorio se expresa en una serie de metáforas que, a pesar de toda su diversidad semántica, tienen en común que ilustran una superación o un trascender: esto vale especialmente para la cuerda y el baile en la cuerda, la escalera y el arcoíris, y también para la metáfora de la puente, utilizada con particular frecuencia. A modo de imagen especular, la puente sirve como imagen del proceso de desarrollo del hombre o bien del hombre mismo capaz de desarrollarse. En el legajo se proclama primero la «puente hacia el superhombre»: «¡mirad, yo os muestro la puente hacia el superhombre!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[228], 175, 2) Poco después se dice: «¿Queréis ver el arcoíris y la puente del superhombre? Ahora mismo es el momento» (NL 1883, KSA 10, 10[21], 371, 21 s.). Y aquí se llama al hombre mismo «una puente»; poco después, sin embargo, se dice que él «va de buena gana sobre la puente» (18, 10). En Za I «De los despreciadores del cuerpo», Zaratustra declara: «No voy vuestro camino, vosotros, despreciadores del cuerpo! Vosotros no sois para mí puentes hacia el superhombre» (41, 5 s.). En Za II «De la redención» retoma la metáfora de la puente, allí se designa a sí mismo como una «puente hacia el futuro» (179, 8).
Una aplicación productiva de la metáfora de la puente se da en la parábola La puente de Franz Kafka, escrita en 1917, que toma literalmente la determinación metafórica del hombre como «puente» (16, 30) «sobre un abismo» (16, 26). El primer apartado del texto de Kafka dice: «Yo era rígido y frío, yo era una puente, sobre un abismo yacía, de este lado tenía clavadas las puntas de los pies, del otro las manos, en migajoso barro me había hincado. Los faldones de mi casaca ondeaban a mis costados. En lo profundo bramaba el helado arroyo de las truchas. Ningún turista se extraviaba hasta esta altura inaccesible, la puente no estaba aún dibujada en los mapas. Así yacía y esperaba; debía esperar; sin derrumbarse, una puente una vez erigida no puede dejar de ser puente» (→ Kafka 1996, 264).
17, 1 s. Lo que puede ser amado en el hombre es que es un tránsito y un ocaso. En Za IV «Del hombre superior» 3, Zaratustra reafirma en primera persona: «¡Oh hermanos míos, lo que yo puedo amar en el hombre es que es un tránsito y un ocaso» (357, 20 s.).
17, 3 s. Yo amo a aquellos que no saben vivir sino como los que se hunden, pues ellos son los que pasan al otro lado. En un estadio previo, no son aquellos «que no saben vivir», sino «que no saben amar»: «Yo amo a aquellos que no saben amar sino como / los que se hunden porque ellos son los que pasan al otro lado» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23). Sobre el motivo del ocaso, cf. NK 12, 1 s.; NK 12, 10; NK 12, 6–15; NK 4/2, 249, 8–21.
17, 5 s. Yo amo a los grandes despreciadores, porque son los grandes veneradores y flechas de anhelo hacia la otra orilla. Zaratustra retoma el discurso sobre el superhombre del apartado anterior, Za I Prólogo 3, al alabar la «hora del gran desprecio» (15, 24 s.) como el momento en que el hombre se despide de su anterior ser-hombre y se orienta hacia el superhombre (sobre el desprecio como impulso de la superación hacia el superhombre, cf. NK 15, 24–26). La formulación agudizada sentenciosamente sobre los «grandes despreciadores» que son «los grandes veneradores» se apoya en la representación determinante para el pensamiento de la conversión cristiana, según la cual los más grandes pecadores están predestinados a ser los más grandes santos.
«El más grande pecador puede convertirse en un gran santo mediante la conversión» (Ehmig 1867, 273) – una concepción que el filósofo y teólogo católico Anton Westermayer atribuye a Lutero en El papado en los primeros quinientos años: «Según su doctrina, el más grande pecador es a los ojos de Dios el más grande santo» (Westermayer 1869, 40).
El amor de Zaratustra se dirige al hombre que niega su actual ser-hombre y trabaja en la realización del ideal que Zaratustra ya no llama hombre, sino superhombre. «Lo que en él puede ser amado es solo», como formula → Brusotti 1997, 537, «que por amor al superhombre se desprecia a sí mismo como hombre». En Za I «Del camino del creador», Zaratustra retoma esto al dirigirse al creador solitario como alguien que une el amor propio y el autodesprecio: «Solitario, tú vas el camino del amante: te amas a ti mismo y por eso te desprecias, como solo los amantes desprecian» (82, 28 s.). En Za III «Del gran anhelo» habla luego de la fuerza impulsora del «desprecio amante»: «Oh alma mía, yo te enseño el desprecio que no llega como la carcoma del gusano, el gran desprecio amante, que ama más donde más desprecia» (278, 20–22). Y sobre el hombre más feo dictamina en Za IV «El hombre más feo»: «También este de aquí se amaba a sí mismo como se despreciaba – un gran amante es para mí y un gran despreciador» (332, 12 s.). La idea de una unión de amor y desprecio la registra además un esbozo para la continuación de Za del otoño de 1883, que exige a modo de telegrama: «Amor propio y autodesprecio – síntesis» (NL 1883, KSA 10, 17[29], 548, 6).
El juego de palabras paradójico, retomado nuevamente en Za IV (véase 357, 23–25), de los «grandes despreciadores» que en realidad son «los grandes veneradores», proviene de un borrador en Za I 2,44: «yo amo a los grandes despreciadores – despreciantes, porque lanzan la cuerda del amor hacia la otra orilla – los grandes veneradores son – ellos son la y una – anhelo hacia la otra orilla» (KGW VI 4, 23). En este borrador se puede seguir cómo N. reemplaza la imagen de la «cuerda del amor» por la metáfora dinámica y direccional «flechas de anhelo», que traslada el ímpetu transitorio al interior de los hombres. En el legajo se encuentra también la variante «lanzaron una flecha de amor ardiente al universo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[49], 123, 19).
La metáfora de la flecha es retomada más tarde varias veces, tanto en significado análogo como en significado modificado. En Za I «Del amigo» y en Za I «Del niño y del matrimonio», Zaratustra asigna a la amistad y al matrimonio la función de ser «flecha y anhelo hacia el superhombre» (92, 9 s.; cf. 72, 10 s.). En cambio, ya en Za I Prólogo 5 advierte contra el anquilosamiento del impulso humano de autorrenovación y pronostica un «tiempo en que el hombre ya no lance la flecha de su anhelo más allá del hombre, ¡y la cuerda de su arco haya olvidado cómo vibrar!» (19, 15–17). Característico de la peculiar capacidad de conexión y transformación de las metáforas usadas en Za y de su polisemia es Za III «De las tablas viejas y nuevas» 30, donde Zaratustra no solo se compara a sí mismo y a su voluntad, en sucesión inmediata, con un arco, una flecha y una estrella (269, 12–16), sino que también habla de «destructores rayos de sol-flecha» (269, 16) y con ello reúne dos semánticas aparentemente separadas de la metáfora de la flecha: a saber, por un lado, el significado que supera el espacio, que señala dirección y futuro, y por otro lado, la fuerza hiriente que posee la flecha como arma.
17, 7–9 Yo amo a aquellos que no buscan primero detrás de las estrellas una razón para hundirse y ser sacrificio: sino que se sacrifican a la tierra, para que la tierra llegue a ser un día del superhombre. Con aquellos que «buscan primero detrás de las estrellas una razón para hundirse» y que por ello no pueden gozar del amor de Zaratustra, se entiende a los metafísicos y creyentes que se entregan a esperanzas religiosas de ultratumba. En anotaciones del legajo, aquellos que «buscan su salvación detrás de las estrellas» confiesan que quieren «morir al mundo»: «ellos dijeron: muramos al mundo, buscan su salvación detrás de las estrellas – no encontraron la palabra del superhombre. Calumniaron su salud, – – –» (NL 1882/83, KSA 10, 4[229], 175, 14–16). Cf. también la anotación NL 1882/83, KSA 10, 5[15], 222, 19–23: «Yo amo a aquel que no quiere morir al mundo y no busca su salvación detrás de las estrellas: aquel que ha entendido la palabra del superhombre. / Yo amo a aquel cuya alma es profunda también en la herida y que puede sucumbir a una pequeña vivencia». En los borradores se puede seguir con cuánto esfuerzo trabaja N. las metáforas, que experimentan grandes cambios de significado. En una formulación vigente se designa al hombre como «padre del superhombre», lo que parece indicar que ciertamente es generador del superhombre, pero no puede serlo él mismo: «Yo amo a aquel que no quiere morir a la tierra y no busca su salvación – Dios – detrás de las estrellas: el mundo debe – sino que – se – sacrifica – a la tierra para que la tierra llegue a ser un día tierra del superhombre y el hombre el padre del superhombre» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23)
17, 10–12 Yo amo a aquel que vive para conocer, y que quiere conocer para que un día viva el superhombre. Y así quiere su ocaso. Se puede aquí señalar una cierta analogía con el pensamiento de la vida como «experimento del cognoscente», tal como se diseña en varios apartados de FW y en particular en FW 324, donde el hablante se regodea en esta representación: «¡No! ¡La vida no me ha decepcionado! De año en año la encuentro más verdadera, más deseable y más misteriosa, – desde aquel día en que el gran liberador vino a mí, aquel pensamiento de que la vida podría ser un experimento del cognoscente – ¡y no un deber, no un destino, no una mentira! – Y el conocimiento mismo: para otros puede ser otra cosa, por ejemplo un lecho de reposo o el camino hacia un lecho de reposo, o una diversión, o un ocio – para mí es un mundo de peligros y victorias, en el que también los sentimientos heroicos tienen sus pistas de baile y de recreo. ¡La vida un medio del conocimiento – con este principio en el corazón se puede vivir no solo valientemente, sino incluso alegremente y reír alegremente! ¿Y quién sabría, en general, reír bien y vivir bien, si no se entendiera primero bien de guerra y victoria?» (KSA 3, 552, 23–553, 9). En contraste, el experimento de la vida a los ojos de Zaratustra no es, sin embargo, abierto, sino uno orientado al resultado del superhombre. Esto lo subraya también la siguiente anotación: «Yo vivo para conocer: quiero conocer para que viva el superhombre. / ¡Experimentamos por él!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[224], 174, 4–6)
17, 13–15 Yo amo a aquel que trabaja e inventa para construir la casa al superhombre y prepararle tierra, animal y planta: pues así quiere su ocaso. Sobre la preparación de la tierra como morada del superhombre, cf. las siguientes anotaciones: «No solo debemos preparar la tierra, sino también los animales y las plantas para el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]138, 202, 17 s.; similar NL 1882/83, KSA 10, 4[78], 136, 17 s.). Cf. también: «Yo amo a aquel que vive para conocer y que quiere conocer para que un día viva el superhombre: él quiere pues a él se le debe preparar tierra, animal y planta» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23).
17, 16 s. Yo amo a aquel que ama su virtud: pues la virtud es voluntad de ocaso y una flecha de anhelo. Una anotación póstuma lo formula de manera más directa: «Yo amo a los hombres a los que su virtud arruina» (NL 1882/83, KSA 10, 4[228], 175, 1).
17, 18–23 Yo amo a aquel que no reserva una gota de espíritu para sí, sino que quiere ser enteramente el espíritu de su virtud: así camina como espíritu sobre la puente. / Yo amo a aquel que hace de su virtud su inclinación y su destino: así quiere vivir por su virtud y no vivir más. La simpatía de Zaratustra se dirige a la entrega completa y abnegada a la virtud autoelegida, pues la considera «destino» y ocaso del hombre. Esto se expresa claramente también en un estadio previo de esta parte: «Yo amo a aquel que hace de su virtud su deber y su destino: quiere vivir solo por su virtud, quiere y no vivir más» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23).
17, 24–26 Yo amo a aquel que no quiere tener demasiadas virtudes. Una virtud es más virtud que dos, porque es más nudo en el que se engancha el destino. En dos anotaciones póstumas, el hablante se dirige a un «vosotros»: «No queráis tener muchas virtudes – no sois lo suficientemente ricos para ello. Una virtud es ya mucha virtud: para que viva, ya debéis sucumbir» (NL 1882/83, KSA 10, 4[223], 174, 1–3). «No queráis tener demasiadas virtudes. Una virtud es ya mucha virtud: y uno debe ser lo suficientemente rico incluso para una sola virtud. Para que viva, debéis sucumbir» (NL 1882/83, KSA 10, 5[18], 223, 15–17).
17, 27–29 Yo amo a aquel cuya alma se derrocha, que no quiere tener agradecimiento ni volver atrás: pues él regala siempre y no quiere conservarse. Cf. Lucas 17, 33: «El que busca salvar su vida, la perderá; y el que la pierda, la hará vivir» (La Biblia NT 1818, 95). El regalar concebido como un derrocharse a sí mismo caracteriza al propio Zaratustra, que se presenta en el capítulo inicial de Za IV como gran derrochador: «Yo derrocho lo que se me regala, yo derrochador con mil manos» (296, 20 s.; cf. NK 4/2, 296, 20–22). Cf. NL 1882/83, KSA 10, 4[210], 170, 12 s.: «Yo amo las almas derrochadoras: no devuelven y no quieren agradecimiento pues regalan siempre» (Similar NL 1882/83, KSA 10, 4[228], 175, 3 s. y NL 1882/83, KSA 10, 5[7], 220, 19–21).
17, 30–32 Yo amo a aquel que se avergüenza cuando los dados caen a su favor y entonces pregunta: ¿acaso soy un jugador falso? – pues él quiere sucumbir. El amor de Zaratustra se dirige a aquel que rechaza el giro afortunado de su existencia porque no se debe a su propia fuerza, sino solo al azar. Similarmente, en una anotación póstuma, un «jugador de dados» confiesa en primera persona su insuficiencia por el hecho de que sus propias acciones no provienen de la «libertad del querer»: «Ante cada acción me atormenta que yo soy solo un jugador de dados – ya no sé nada de libertad del querer. Y después de cada acción me atormenta que los dados caen ahora a mi favor: ¿acaso soy un jugador falso? – Escrúpulo de un cognoscente» (NL 1882, KSA 10, 3[1]309, 90, 13–17). Si aquí el jugador de dados aparece determinado por el azar y sufriendo por el hecho de que su felicidad no es auto-producida, el motivo del juego de dados adquiere en Za III «Antes de la salida del sol» un significado opuesto. Allí, el azar y la metáfora de los dados representan, al revés, un espacio de juego individual de configuración que promete liberar al mundo de las garras de la «eterna araña de la razón» (209, 32) (sobre esto y sobre el diferente uso de la metáfora de los dados en Za, cf. NK 4/2, 209, 34–210, 2).
17, 33–18, 2 Yo amo a aquel que lanza palabras de oro delante de sus hechos y cumple siempre aún más de lo que promete: pues quiere su ocaso. Cf. la carta a Köselitz de finales de agosto de 1881: «¡Confiese sin reparos las más altas intenciones! Hombres como usted deben lanzar delante sus palabras y saber encarnarlas mediante sus hechos (yo mismo hasta ahora me he permitido vivir según esta práctica)» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 143, S. 122, Z. 37–41). Una anotación del legajo lo formula de manera imperativa: «Lanza tus palabras delante de tus hechos: oblígate a ti mismo mediante la vergüenza de las palabras rotas» (NL 1882, KSA 10, 1[52], 25, 13 s.; también como NL 1882, KSA 10, 3[1]15, 55, 17 s.). En lugar de «pues quiere su ocaso», otra anotación póstuma formula: «porque mediante palabra y hecho – obra – quiere su ocaso» (Z I 2, 44; KGW VI 4, 23).
18, 3–5 Yo amo a aquel que justifica a los futuros y redime a los pasados: pues él quiere sucumbir ante los presentes. El pensamiento de la redención del pasado pasa a primer plano en el discurso Za II «De la redención». Allí se «resuelve» el problema de la indisponibilidad de lo pasado mediante su aceptación retrospectiva y así la libertad de la voluntad individual queda declarada –hipotéticamente– como restituida desde la retrospección: «Redimir a los pasados y transformar todo “fue” en un “¡así lo quise yo!” – eso llamé yo redención» (179, 26 s.; cf. NK 179, 26 s.).
18, 6 s. Yo amo a aquel que castiga a su dios, porque ama a su dios: pues debe sucumbir a la ira de su dios. Un estadio previo combina el motivo del dios castigado con el motivo transitorio de la puente: «Yo amo a aquel que castiga a su dios, porque ama a su dios y quiere pasar a través de mucho amor y no quiere que su dios se quede en la puente y quiere sucumbir a la ira de su dios» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24). El dicho se funda en la inversión paródica del conocido proverbio bíblico según el cual Dios castiga a quien ama. Así se dice en el Apocalipsis 3, 19: «Yo reprendo y castigo a todos los que amo; sé, pues, celoso y arrepiéntete» (La Biblia NT 1818, 293). MA I 108 cita el proverbio «a quien Dios ama, le castiga» como ejemplo de cómo se puede cambiar la actitud ante una vivencia mediante una reinterpretación de la misma. Quien sufre puede interpretarlo como un castigo que surge del amor de Dios y entender así el sufrimiento como una distinción especial y testimonio del favor divino: «Cuando nos sobreviene un mal, podemos superarlo bien eliminando su causa, bien cambiando el efecto que produce en nuestro sentimiento: es decir, reinterpretando el mal como un bien, cuya utilidad quizá solo se hará visible más tarde. La religión y el arte (también la filosofía metafísica) se esfuerzan por influir en el cambio del sentimiento, en parte mediante la modificación de nuestro juicio sobre las vivencias (por ejemplo, con ayuda del proverbio: “a quien Dios ama, le castiga”), en parte mediante el despertar de un placer en el dolor, en la emoción en general (de donde toma su punto de partida el arte de lo trágico)» (KSA 2, 107, 5–15).
En cambio, en Za el castigo divino se convierte en castigo a Dios. Así también en un pasaje paralelo en Za IV «El despertar» 2, que convierte la representación bíblica del Dios que camina entre los hombres en «forma de siervo» en debilidad e inferioridad: «Él [Dios] lleva nuestra carga, tomó forma de siervo, es paciente de corazón y nunca dice no; y quien ama a su Dios, le castiga» (388, 29–389, 2). La cita bíblica invertida «Quien ama a Dios, le castiga» se encuentra también dos veces en el legajo (NL 1882, KSA 10, 2[28], 48, 7; NL 1882, KSA 10, 3[1]189, 75, 21) y en forma ligeramente modificada como último verso de un borrador de poema del otoño de 1884, donde las comillas simples indican el carácter metafórico del discurso sobre Dios: «Y en resumen, amigo Yorick! deja la lóbrega / Filosofía – y para que aquí / Te susurre aún al oído un proverbio como medicina / Y receta casera – / m i remedio contra tal spleen – / “Quien ama a su ‘dios’, le castiga”» (NL 1884, KSA 11, 28[66], 331, 11–16).
18, 8–10 Yo amo a aquel cuya alma es profunda también en la herida, y que puede sucumbir a una pequeña vivencia: así va de buena gana sobre la puente. El sufrimiento destructivo por una pequeña herida es tematizado por el discurso Za I «De las moscas del mercado»: «Pero tú, profundo, sufres demasiado profundamente también por pequeñas heridas; y antes de que te hayas curado, el mismo gusano venenoso te se arrastra sobre la mano» (67, 8–10). A la inversa, una anotación póstuma considera la incapacidad de sucumbir a lo pequeño como prueba de grosería: «Vosotros me sois demasiado groseros: no podéis sucumbir a pequeñas vivencias» (NL 1882/83, KSA 10, 4[175], 163, 4 s.; idéntico NL 1882/83, KSA 10, 5[1]253, 217, 7 s.).
18, 11–13 Yo amo a aquel cuya alma está sobrellena, de modo que se olvida de sí mismo, y todas las cosas están en él: así todas las cosas serán su ocaso. En lugar del olvido de sí debido a un alma sobrellena, un estadio previo habla primero del ocaso por un alma demasiado profunda y vulnerable: «1–Yo amo a aquel cuya alma – es profunda también en la herida y que puede sucumbir a una pequeña vivencia: así va – de buena gana sobre la puente. / 2–Yo amo a aquel cuya alma es de – de – masiado – llena, de modo que se olvida de sí mismo y todas las cosas están en él: así sucumbirá a su plenitud» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24).
18, 14–16 Yo amo a aquel que es de espíritu libre y de corazón libre: así su cabeza es solo la entraña de su corazón, pero su corazón lo impulsa al ocaso. Zaratustra alaba la superioridad del sentimiento sobre el entendimiento. Según un estadio previo, aquel que goza de un espíritu libre (sobre el papel del «espíritu libre» en Za, cf. NK 4, 2[1], 341, 9 s.) solo es digno de amor si a él le corresponde al mismo tiempo un corazón libre: «Yo amo a aquel que es de espíritu libre, si también es de corazón libre: de modo que su – su – cabeza es solo – es su – es – solo la entraña de su corazón, su corazón en cambio quiere su – busca su – libertad en el – ocaso – pero, su libertad lo impulsa hacia la muerte» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24). La inusual metáfora que degrada la cabeza a «entraña del corazón» tiene su origen en una anotación del verano/otoño de 1882: «El corazón pertenece a las entrañas – dijo Napoleón. Las entrañas de la cabeza están en el corazón» (NL 1882, KSA 10, 3[1]130, 69, 1 s.). Como demuestra KGW VI 4, 866, N. se refiere aquí a un pasaje de los Nuevos ensayos de Ralph Waldo Emerson: «Toda burla sobre el hombre tiene algo amargo y nos roba la fuerza de actuar. Cuando Bonaparte insiste en que el corazón pertenece a las entrañas; que es la boca del estómago la que pone el mundo en movimiento, ¿le estamos agradecidos por esta amable enseñanza? Nuestra repugnancia no es otra cosa que la protesta de la naturaleza humana contra una mentira» (Emerson 1876, 305; subrayado de N.). N. retoma la imagen del corazón como entraña y la continúa de manera peculiar en una serie de anotaciones, declarando la cabeza como entraña y órgano digestivo y atribuyéndole así un carácter secundario: «Yo amo a los espíritus libres cuando también son de corazón libre. Para mí la cabeza es como la entraña del corazón. Lo que un corazón acepta, eso debe la cabeza digerirlo y convertirlo en pensamientos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[104], 145, 14–17). «Yo amo a los espíritus libres cuando también son de corazón libre. Para mí la cabeza es como el estómago del corazón – pero uno debe tener buen estómago. Lo que el corazón acepta, eso debe la cabeza digerirlo» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]166, 205, 25–206, 2).
18, 17–22 Yo amo a todos aquellos que son como gotas pesadas, cayendo individualmente de la oscura nube que pende sobre el hombre: anuncian que el rayo viene, y sucumben como anunciadores. / Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota de la nube: mas este rayo se llama superhombre. Ya en Za I Prólogo 3 compara Zaratustra al superhombre con un rayo (véase NK 16, 13–16), pero aquí desplaza de manera significativa el punto de vista hacia aquellos hombres de los que dice que, como las gotas de lluvia de una nube de tormenta, ciertamente anuncian el rayo del superhombre, pero ellos mismos «sucumben». Una etapa previa formula de manera similar: «cayendo individualmente de la oscura nube que pende sobre el hombre: vienen un pequeño rato antes del rayo y sucumben como anunciadores» (Z I 2, 45; KGW VI 4, 24). En otra anotación póstuma todavía no se habla de la fugacidad de las gotas: «Yo amo a todas estas pesadas gotas, como caen individualmente de la oscura nube que contiene en sí el rayo: este rayo se llama el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 4[116], 148, 18–20). En Za I Prólogo 7, la ‘red de metáforas’ se amplía aún más, al declararse allí la «oscura nube», de la que debe surgir el rayo del superhombre, como «oscura nube hombre» (23, 6). De manera variada, la metáfora es retomada en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 30, donde Zaratustra aplica la imagen de la «nube preñada de rayos» a su propia existencia profética, que supuestamente se encamina hacia el cumplimiento: «Para que un día yo esté dispuesto y maduro en el gran mediodía: dispuesto y maduro como metal candente, nube preñada de rayos y ubre henchida de leche» (269, 9–11; sobre el motivo del embarazo, cf. NK 84, 22–85, 2 y NK 111, 4–6).
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