La amistad es un tema importante en la vida y la obra de N. No solo reclama para sí mismo la amistad y se lamenta una y otra vez de la falta de empatía de sus amigos, sino que también en sus escritos filosóficos vuelve repetidamente sobre la esencia y la significación de la amistad. Con ello N., junto con Schopenhauer como uno de los pocos filósofos modernos, enlaza con el antiguo discurso filosófico sobre la amistad y trata de renovarlo de una manera muy particular (sobre la idea y el concepto de amistad en N. y en Za, véase →Abbey 2000; →Böhler 2000, 131-164; →Miner 2010; →Verkerk 2013; →Freregger 2015 y 2016; →Verkerk 2019). Si ya MA I 354 subraya que la «profunda y variada discusión filosófica sobre la amistad» (KSA 2, 253, 4 s.) distingue a los griegos de todos los demás pueblos, Zaratustra, con sus pensamientos sobre la amistad, se sitúa en la tradición de Platón, Aristóteles, Plutarco y Cicerón. Entre los autores más recientes resultan determinantes Montaigne y Schopenhauer; inconfundible es la influencia de Emerson. A Emerson remite expresamente una anotación del otoño de 1880: «Elevar más alto la amistad NB E〈merson〉 149» (NL 1880, KSA 9, 6[451], 315, 10). Con ello se alude probablemente a un pasaje que en los Ensayos de Emerson no se encuentra en la página 149, sino en la página precedente, la 148, donde el autor anuncia sus consideraciones sobre la amistad con estas palabras: «No es en modo alguno mi intención ofrecer un tratado sumamente delicado sobre la amistad, sino que, por el contrario, quiero expresar con franqueza mi opinión sobre ella, aunque a algunos pueda sonarles áspera [sic!]. Las verdaderas amistades no son ni hilos de cristal ni flores heladas en los cristales de las ventanas, sino lo más sólido que conocemos.» (Emerson 1858, 148; subrayado de N.). (P. 196) Los Ensayos de Emerson han sido identificados como el principal texto de partida del discurso de Zaratustra «Del amigo» (referencias a las fuentes en KGW VI 4, 875 s.; en →Vivarelli 1987 y 2012, así como →Zavatta 2008), aunque tanto las adopciones como las resonancias son unas veces de carácter afirmativo y otras de inversión del sentido. Al igual que anuncia el yo hablante de Emerson, tampoco Zaratustra ofrece con su discurso sobre la amistad ningún «tratado delicado». No se incorpora al discurso sentimental sobre la amistad, sino que exhorta más bien a un trato sin miramientos con el amigo (sobre Za I «Del amigo», cf. →Eichler 2001, Tongeren 2003/04, →Avramenko 2008; también →Verkerk 2019 se refiere repetidamente al capítulo de Za). El discurso de Zaratustra no desarrolla un concepto cerrado de amistad, sino que destaca aspectos cambiantes y, distanciándose de Emerson, pone en primer plano la referencia de la amistad a uno mismo. Mientras que Emerson considera decisiva la veracidad de la amistad y la contrapone a la falta de autenticidad del trato exigido socialmente, Zaratustra contempla la amistad ante todo como un peldaño para la propia elevación y, con ello, vuelve del revés las reflexiones de Emerson (cf. NK 71, 6-8; NK 72, 3-5).
En Za, el tema de la amistad está vinculado al papel de Zaratustra, para el cual resulta constitutiva la alternancia entre soledad y comunidad. Aquí Zaratustra habla desde la posición del ermitaño enteramente remitido a sí mismo, que necesita al amigo como el otro, o como un «tercero», para poder salir de su solipsista encerramiento en sí mismo (sobre la figura del ermitaño, cf. NK 13, 16-23). Al mismo tiempo, el discurso «Del amigo» se inserta dentro de Za I en una serie de discursos que examinan distintos conceptos de la convivencia y del enfrentamiento social: amor al prójimo y enemistad, amor sexual y matrimonio. Los capítulos correspondientes están estrechamente entrelazados. En particular, Zaratustra concibe la amistad como un contramodelo del amor y del matrimonio (cf. ÜK Za I «Del hijo y del matrimonio»), y niega categóricamente a la mujer la capacidad para la amistad (cf. 73, 1). Sin embargo, socava irónicamente este juicio misógino al expresar finalmente dudas también acerca de la capacidad para la amistad de sus oyentes varones: «Pero decidme, hombres, ¿quién de vosotros es capaz de amistad?» (73, 9 s.). Al terminar su discurso con el deseo casi conjuratorio «¡que haya amistad!» (73, 14), desplaza la amistad hacia el futuro como un ideal aún por realizar, y ello por igual para ambos sexos.
El escepticismo no es, desde luego, nuevo; más bien, la idealización de la amistad y las dudas acerca de su posibilidad de realización recorren como un hilo rojo el pensamiento filosófico sobre la amistad. Según Schopenhauer, es el egoísmo humano el que se interpone en el camino de la amistad: «La amistad verdadera, auténtica», sostiene Schopenhauer en sus Aforismos sobre la sabiduría de la vida, «presupone una participación intensa, puramente objetiva y enteramente desinteresada en el bienestar y el malestar del otro, y esta, a su vez, una verdadera identificación de uno mismo con el amigo. A ello se opone hasta tal punto el egoísmo de la naturaleza humana, que la verdadera amistad pertenece a aquellas cosas de las que, como de las colosales serpientes marinas, no se sabe si son fabulosas o existen en alguna parte.» (PP I, Parénesis y máximas; Schopenhauer 1873-1874, 5, 488). Con todo, Schopenhauer admitía que, pese a todos los motivos egoístas, existían relaciones entre seres humanos «que, sin embargo, están mezcladas con un grano de aquella verdadera amistad y que, gracias a ello, quedan ennoblecidas hasta tal punto que en este mundo imperfecto pueden, con cierto derecho, llevar el nombre de amistad» (ibid.).
El discurso «Del amigo» no propugna ningún concepto determinado de amistad, sino que ofrece pensamientos sueltos, dispuestos aforísticamente, para los que N. saquea las colecciones de sentencias NL 1882, 3[1] y NL 1882, 5[1]. Gira en torno a la esencia de la amistad, enlaza con concepciones anteriores de ella, pero no adopta en modo alguno una posición inequívoca, sino que ilumina más bien distintas facetas de la amistad y pone de relieve sobre todo sus paradojas. Las afirmaciones de Zaratustra sobre la amistad destacan de forma incisiva la dificultad de encontrar en ella la justa medida: una relación equilibrada entre cercanía y distancia, soledad y sociabilidad, revelación de uno mismo y negación de uno mismo. Además, sus consideraciones señalan la estrecha línea divisoria entre amigo y enemigo. En el centro se encuentra una comprensión funcional de la amistad, que pregunta por la significación que el amigo puede tener para el individuo. En el centro se encuentra una comprensión funcional de la amistad, que pregunta por la significación que el amigo puede tener para el individuo.
Para el propio Zaratustra, sin embargo, sus reflexiones sobre la amistad no parecen poseer relevancia práctico-existencial alguna. Aunque aquí se presenta como filósofo de la amistad, en el texto carece de verdaderos amigos. Es cierto que se dirige una y otra vez a sus discípulos como «amigos», pero se trata de una relación asimétrica que no puede compararse con la amistad entre dos personas. Además, vuelve a dejar atrás a los alumnos y discípulos que reúne a su alrededor. Al final de Za I se llama a sí mismo «amigo del caminar en solitario» (97, 8). En consecuencia, en Za no llega a realizarse lo que esboza una nota póstuma de la época de gestación de Za I: que los amigos pueden acrecentarse mutuamente y favorecerse en el devenir-superhombre: «El amigo como demonio y ángel. El uno tiene para el otro el candado de la cadena. En su cercanía cae una cadena. Se elevan mutuamente. Y, como un yo de dos, se aproximan al superhombre y se regocijan por la posesión del amigo, porque este les da la segunda ala, sin la cual la primera no sirve de nada.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[212]II, 170, 23-171, 2).
71, 2 s. «Uno siempre sobra a mi alrededor» —así piensa el ermitaño. «¡Siempre uno por uno: a la larga da dos! Yo y Mí están siempre demasiado enfrascados en conversación»] La ingenua autoduplicación del ermitaño en «Yo» y un auto…(P. 197) …reflexivo «Mí» la expone también una anotación póstuma mediante un cálculo: «Uno sigue siendo demasiado a mi alrededor —piensa el solitario. Una vez uno son dos.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]108, 66, 11 s.). Otra anotación lleva aún más lejos la disociación del yo: «Yo y Mí son siempre dos personas diferentes.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]352, 96, 8).
71, 4 s. Yo y Mí están siempre demasiado enfrascados en conversación: ¿cómo podría soportarse si no hubiera un amigo?] Ya Cicerón destaca en Laelius de amicitia la importancia del amigo como destinatario del hablar consigo mismo: «Ante todo, “¿quién puede”, como dice Ennio, “jactarse de vivir su vida verdaderamente como es debido, si no puede descansar en los brazos de la benevolencia amistosa?”. ¿Qué hay más dulce que tener a alguien con quien se pueda hablar como consigo mismo?» (Laelius 22; Cicero 1826-1861, 5, 603). Zaratustra recoge esta idea, pero al mismo tiempo le da un giro propio al concebir al amigo como liberación del atormentador diálogo consigo mismo.
71, 6-8 Para el ermitaño, el amigo es siempre el tercero: el tercero es el corcho que impide que la conversación de los dos se hunda en la profundidad.] En una anotación póstuma se añade a esta idea una valoración positiva, aunque cautelosa y con reservas: «El tercero es siempre el corcho que impide que la conversación de dos se hunda en la profundidad: lo cual, en determinadas circunstancias, constituye una ventaja.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]14, 55, 14-16). →Vivarelli 1987, 238 y KGW VI 4, 875 remontan esta constelación de conversación entre tres a los Ensayos de Emerson, donde el «triálogo» es concebido efectivamente como una conversación entre tres personas y considerado un «destructor de la conversación»: «En distintos momentos y con dos personas distintas podrás mantener una conversación útil y agradable, pero, si os reunís los tres, no llegará a producirse una conversación confidencial e íntima.» (Emerson 1858, 153). Aún más clara parece la referencia a un pasaje de los Nuevos ensayos de Emerson, en el que Emerson declara que la conversación es la «verdadera escuela de la filosofía», pues en ella los propios pensamientos se presentan bajo una forma transformada y más atractiva: «Pues en la conversación con un amigo se libera el pensamiento que hasta entonces se hallaba envuelto en nuestra conciencia y se muestra ahora como pensamiento de una manera que para nosotros mismos resulta tan nueva y entretenida como para el otro. Nos utilizamos a nosotros mismos y nos utilizamos mutuamente como estímulo para los pensamientos. Algunas representaciones —y pienso que precisamente las mejores— corresponden al alma individual; ascienden de la profundidad y penetran en la profundidad, son las duraderas /270/ y dominantes. Otras, en cambio, solo pueden ser encontradas por dos.» (Emerson 1876, 69 s.; página marcada con una oreja de burro). Esto concuerda con las reflexiones de Zaratustra, aunque estas atribuyen una connotación negativa al hundimiento en la profundidad. Su gracia consiste, apartándose de Emerson, en que el ermitaño es pensado como una duplicación dialógica, de modo que el amigo se incorpora como tercero a esta «constelación de dos» propia del ermitaño.
En los borradores póstumos de N., sin embargo, parece pensarse en una auténtica «constelación de tres»; pero la figura conceptual del «tercero» se desarrolla allí de modos muy diferentes. En V 8, 106, el tercero aparece en un primer momento como aquel que impide que la conversación se duerma, pero después, a la inversa, como favorecedor de la conversación que, hundiéndose en la profundidad, se queda dormida: «“Uno es para mí”, “dos son para mí” preferible a “dos”, “uno”: el tercero es un corcho que impide que la conversación “una” de dos se hunda en la profundidad —se duerma, como dice el pueblo. / La conversación entre tres se duerme más fácilmente.» (KGW VI 4, 84). Otra anotación del verano de 1882, por el contrario, señala el carácter supernumerario del tercero en la conversación entre tres y se aproxima con ello al pasaje de Emerson citado por →Vivarelli 1987, 238 y KGW VI 4, 875 (véase supra), aunque aquí hablar de la «profundidad» de la conversación parece adquirir de nuevo una connotación positiva: «En toda conversación entre tres, uno sobra e impide con ello la profundidad de la conversación.» (NL 1882, KSA 10, 1[58], 26, 4 s.).
La identificación metafórica del amigo con el corcho ha recibido cierta atención en la investigación. →Wenzel 2018, 213 entiende al amigo «como un correctivo» que «preserva al solitario del peligro de perderse en los laberintos de sus pensamientos». →Villwock 2012, 411 detecta una inquietante ambivalencia en la metáfora, remitiendo el corcho flotante a la pesca («¿No sería entonces la conversación la relación entre el gusano del anzuelo y el pez? ¿Y quién sostiene la caña?»). Y para →Gerhardt 1996, 170, Zaratustra es el «amigo creado por uno mismo» que, sirviendo de corcho a su autor N., hace posible el diálogo literario-filosófico consigo mismo. El corcho flotante aparece todavía otras dos veces en la obra de N., ahora como metáfora de una forma de existencia que se mueve con ligereza por la superficie: «Amigo mío, tú eres como el corcho, hecho para la luz y para la superficie de todos los mares —te llamaban un hombre dichoso» (NL 1883, KSA 10, 15[23], 485, 16-18). Cronológicamente le precede una formulación de MA I 627, que distingue entre aquellos hombres que obtienen mucho de sus vivencias y aquellos que son capaces de sacarles poco, porque son «arrastrados por el oleaje de los destinos más excitantes, por las más diversas corrientes del tiempo y de los pueblos, y, sin embargo, permanecen siempre ligeros, siempre arriba, como el corcho» (KSA 2, 353, 22-25).
71, 11 s. Nuestra fe en otros revela en qué nos gustaría creer acerca de nosotros mismos.] Casi idéntico en NL 1882, KSA 10, 3[1]129, 68, 23 s., con la única diferencia de que allí «en qué» aparece impreso de manera espaciada. KSA 14, 290 ofrece además la siguiente versión previa: «¡Suma las personas en las que alguna vez has creído! Su suma te revela tu fe en ti mismo.»
71, 14 Y a menudo se quiere con el amor tan solo saltar por encima de la envidia.] Que el amor tenga que servir frecuentemente de disfraz de la envidia queda registrado, con una formulación semejante, también en una anotación póstuma del verano/otoño de 1882: «Con el amor hacia una…» (P. 1987) «[…] se quiere saltar por encima de la envidia hacia esa persona.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]204, 77, 9 s.). De la explosividad de esta secuencia da testimonio la anotación 419 de la misma colección de sentencias: «¿Un poco de envidia al comienzo —y después un gran amor? Así se produce una explosión por el roce de una cerilla.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]419, 104, 8-10).
71, 17 s. «¡Sé al menos mi enemigo!» —así habla el verdadero respeto, que no se atreve a pedir amistad.] También este pasaje procede de la colección de sentencias NL 1882, 3[1] (cf., idéntico salvo por los signos de puntuación, KSA 10, 71, 7 s.). La proximidad entre amistad y enemistad es proverbial, por ejemplo en el dicho «Amistad invertida es enemistad» (Simrock 1846, 127). N. enlaza con ello haciendo que amigo y enemigo se conviertan el uno en el otro en figuras reversibles, de tal modo que el enemigo llega incluso a aparecer como el mejor amigo —y a la inversa: «¡Mejor la enemistad de una sola pieza que una amistad encolada!» (FW: Preludio 14, KSA 3, 356, 12 s.). «El amigo como el mejor despreciador y enemigo.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[211], 170, 18). Subyace aquí una alta estimación del enemigo como alguien de igual rango. Pero también por razones psicogenéticas se considera indispensable al enemigo: «El enemigo no es considerado despreciable: por ello las malas acciones, como acciones del enemigo, reciben una valoración distinta. / En la medida en que la enemistad es necesaria, también debe conservarse el sentido para ella, es decir, en cierto sentido debe ser cultivada. […] Hay que tener enemigos como canales de desagüe de malos afectos, como la envidia, el afán de disputa —y para poder ser un buen amigo.» (NL 1883, KSA 10, 7[22], 247, 29-248, 4).
71, 19-21 Si se quiere tener un amigo, hay que querer también hacer la guerra por él: y para hacer la guerra hay que poder ser enemigo.] Un antecedente inmediato de este pasaje dice: «Si se quiere tener un amigo, hay que querer también hacer la guerra por él, es decir, hay que poder ser enemigo.» (NL 1882, KSA 10, 4[57], 126, 19 s.).
71, 22 s. Todavía en el amigo se debe honrar al enemigo. ¿Puedes acercarte mucho a tu amigo sin pasarte a su lado?]Una anotación póstuma lo formula invirtiendo el orden de las frases: «¡Acercarse mucho al amigo, pero no pasarse a su lado! Se debe honrar también al enemigo en el amigo.» (NL 1882, KSA 10, 5[149], 193, 5 s.). La inversión amigo-enemigo aparece también en los Ensayos de Emerson: «Déjale que sea siempre para ti un enemigo tan severo, inconquistable, venerado por ti en sumo grado, y no una comodidad trivial […]. El ojo no puede ver los colores del ópalo, la luz del diamante, cuando está demasiado cerca de ellos.» (Emerson 1858, 157; la primera frase está señalada con una raya marginal en el ejemplar de N.).
71, 24 En tu amigo debes tener a tu mejor enemigo.] Una variante dice: «El amigo como el mejor despreciador y enemigo.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[211], 170, 18). De acuerdo con esta paradójica inversión conceptual, el amigo de Zaratustra es el de los «guerreros», ante quienes, en el capítulo «De la guerra y el pueblo guerrero», se presenta como «vuestro mejor enemigo» (58, 6) y a quienes exhorta a un amor por una enemistad entre iguales: «Debéis ser para mí aquellos cuyos ojos buscan siempre un enemigo —vuestro enemigo. Y en algunos de vosotros hay un odio a primera vista.» (58, 17-19).
71, 24-72, 2 Debes estar más cerca de él con el corazón cuando te opones a él.] También Emerson 1858, 155 se pronuncia a favor de la resistencia del amigo: «Mejor para ti encontrar una mata de ortigas en tu amigo que que él sea tu eco.» (Con marca de página de N.).
72, 3-5 ¿No quieres llevar vestido alguno ante tu amigo? ¿Debe ser un honor para tu amigo que te entregues a él tal como eres? ¡Pero por eso mismo te desea al diablo!] Zaratustra se vuelve contra la extendida concepción según la cual la amistad libera al individuo de las máscaras y disimulos que le impone el trato social. También este pensamiento pudo encontrarlo N. en su lectura de Emerson. Emerson considera que la convivencia social de los hombres está marcada por el juego de máscaras y el fingimiento, pero excluye de ello la relación con el amigo; según Emerson, la amistad constituye una zona libre de fingimiento. «Un amigo es un ser con el que puedo ser verdaderamente sincero. Ante él puedo pensar en voz alta. Finalmente me encuentro frente a una persona tan verdadera y tan afín a mí que puedo dejar caer incluso la última envoltura que todavía existe entre nosotros, la de la más mínima simulación, la cortesía y los pensamientos secundarios que el hombre nunca puede dejar de hacerse, y puedo colocarme ante él de manera tan simple y con tal desnudez como un átomo químico se coloca frente a otro.» (Emerson 1858, 149; subrayados de N.). En sentido contrario discurre la argumentación de Zaratustra, según la cual lo no embellecido y no disimulado tiene necesariamente que ahuyentar al otro. Todavía más incisivamente que la versión impresa lo formula NL 1882, KSA 10, 3[1]110, 66, 16-18: «Mostrarse enteramente tal como uno es: que esta siga siendo la distinción que reservamos para nuestro amigo —con el resultado de que por ello nos desea al diablo.» Según Zaratustra, la amistad solo es posible cuando se encubre lo deficitario de la propia existencia. Sobre el motivo del (dis)fraz, cf. NK 186, 13-15.
72, 6-8 Quien no oculta nada de sí, indigna: ¡tanta razón tenéis para temer la desnudez! ¡Sí, si fuerais dioses, entonces podríais avergonzaros de vuestros vestidos!] N. toma de Séneca la imagen de los dioses desnudos (Epistulae morales ad Lucilium XXVI 10), que cita expresamente en dos anotaciones póstumas de la época de gestación de la primera versión de FW: «Deus nudus est, / Séneca.» (NL 1881, KSA 9, 11[94], 475, 14 s.; cf. Séneca 1853, 72), «Deus nudus est, dice Séneca. Me temo que está enteramente metido en vestidos. Y aún más: los vestidos no solo hacen a las personas, sino también a los dioses.» (NL 1881, KSA 9, 11[95], 474, 16-18). Mientras que esta última anotación presenta la idea… (P. 199) …de que la desnudez de los dioses no necesite ningún velo, en cambio, en el contexto manuscrito de la génesis de Zaaparece la idea de que sería deseable poder mostrarse en un estado de desnudez divina: «Ocultáis vuestra alma: la desnudez sería vergüenza para vuestra alma. ¡Oh, si aprendierais por qué un dios está desnudo! No tiene de qué avergonzarse. ¡Es más poderoso desnudo!» (NL 1882, KSA 10, 5[30], 225, 12-14). Que la desnudez de los dioses fuera considerada expresión de la cultura de la antigua Grecia, regida por el signo de lo estético, lo muestra de manera ejemplar un pasaje de Die Götterwelt der alten Völker [El mundo de los dioses de los pueblos antiguos] (1848), de Theodor Mundt, que declara la ausencia de vergüenza criterio decisivo de diferenciación respecto al presente: «La ley de la belleza podía incluso dominar la ley de la vergüenza, de esa falsa vergüenza encubridora que es consciente de su desnudez y que ya ha sido expulsada de este paraíso de la verdadera belleza auténtica, la cual, en su fuerte e inocente magnificencia, no conoce el rubor, sino que únicamente se enciende de alegría por sí misma. Esta belleza serena, orgullosa y libre era la más espléndida posesión de los griegos» (Mundt 1848, 180).
El superhombre propugnado por Zaratustra sucede ahora también, en lo que respecta a la desnudez libre de vergüenza, a los dioses declarados muertos, como alguien que «en el ardor solar de la sabiduría […] baña con placer su desnudez» (185, 30-32). En una anotación póstuma que concibe la vergüenza como resultado, provocado por el propio hombre, de su afán por distinguirse de los animales, el yo hablante afirma haberse liberado de la vergüenza opresiva: «Hermanos, me he desnudado: no me avergüenzo de mostrarme desnudo. / Vergüenza se llama el monstruo que se unió al hombre cuando este sintió el deseo de elevarse por encima de los animales.» (NL 1882, KSA 10, 4[6], 111, 8-11). La desnudez sin vergüenza no es, por tanto, únicamente un signo de lo divino, sino también de lo animal. Dentro de Za, la confesión de una desnudez (placentera) funciona como expresión de una liberación de la vergüenza, la cual, en cuanto vergüenza del hombre de sí mismo, recibe una valoración negativa, pues se le reprocha que, actuando conjuntamente con la compasión, mantenga pequeño al hombre y lo prive de su potencial de desarrollo (sobre ello, Za I «De los compasivos» y NK 113, 7-12). Que, desde luego, no todo el mundo está en condiciones de soportar también su propia desnudez lo señala una anotación póstuma de 1885, que caracteriza a Richard Wagner como alguien «que tiene que disfrazarse» porque «no se soporta a sí mismo desnudo» (KGW IX 4, W I 7, 37, 25 y 43; cf. NL 1885, KSA 11, 40[60], 660, 19 s.).
72, 9-11 No puedes adornarte bastante para tu amigo: pues debes ser para él una flecha y un anhelo hacia el superhombre.] Aquí se manifiesta claramente el concepto funcional de amistad de Zaratustra. Solo si uno se presentara ante el amigo bajo su mejor aspecto podría desempeñar para él una función que lo condujera más allá de los límites de su propia existencia. Sobre la metáfora de la flecha que supera el espacio y el tiempo y que en el Prólogo de Za I simboliza el movimiento hacia el superhombre, cf. NK 17, 5 s. y NK 19, 15-17.
72, 13-15 ¿Qué es, pues, el rostro de tu amigo? Es tu propio rostro, sobre un espejo áspero e imperfecto.] De manera semejante dice una anotación póstuma: «El rostro de tu amigo, que crees conocer, es tu rostro, sobre un espejo imperfecto y áspero.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]183, 63, 13-16). El Zaratustra de N. no es el primero que pone de relieve la dimensión narcisista de la amistad mediante la metáfora del espejo. También Karl Fortlage, en su System der Psychologie als empirischer Wissenschaft [Sistema de psicología como ciencia empírica], remite el deseo de sociabilidad, amistad y amor al afán por la «producción del sentimiento completo de sí mismo»: «Pero como ningún sentido interior puede saltar por encima de su propio límite, el resultado final de esta búsqueda no es sino que cada sí mismo vuelve a encontrar con tanta mayor facilidad su propia profundidad y su propio ser en el espejo del otro.» (Fortlage 1855, 314). Fortlage se remite a su vez a una carta de Schiller de 1783, que declara la amistad un «feliz engaño»: «Pero ¿qué es la amistad o el amor platónico sino una voluptuosa confusión de los seres? ¿O la contemplación de nosotros mismos en otro cristal? —El amor, amigo mío, ese gran vínculo infalible de la creación sensible, no es finalmente más que un feliz engaño.— ¿Nos estremecemos, huimos, nos derretimos por la criatura ajena, que nunca llegará a ser nuestra? Ciertamente no. Todo eso lo padecemos únicamente por nosotros, por el yo cuyo espejo es aquella criatura.» (Carta a Wilhelm Friedrich Hermann Reinwald de 14-4-1783, Schiller 1856, 73).
También los Ensayos de Emerson ponen de relieve la función especular del amigo, aunque sin recurrir explícitamente a la metáfora del espejo: «Yo, que estoy solo para mí, yo, que no veo nada en la naturaleza cuya existencia pudiera afirmar con certeza fuera de la mía propia, encuentro ahora aparentemente mi ser, en toda su perfección, multiplicidad y singularidad, de nuevo en una forma ajena; de modo que bien puede considerarse a un amigo la obra maestra de la naturaleza.» (Emerson 1858, 151). Schopenhauer, en cambio, considera que la amistad está determinada por una mezcla de egoísmo y compasión: «La amistad es siempre una mezcla de egoísmo y compasión; el primero reside en el agrado por la presencia del amigo, cuya individualidad corresponde a la nuestra, y constituye casi siempre la mayor parte; la compasión se manifiesta en la participación sincera en su bienestar y su dolor y en los sacrificios desinteresados que por ello se hacen.» (WWV I, § 67; Schopenhauer 1873-1874, 2, 444).
72, 16-18 ¿Has visto ya dormir a tu amigo? ¿No te espantaste de que tu amigo tuviera ese aspecto? ¡Oh, amigo mío, el hombre es algo que debe ser superado!] El sueño aparece especialmente en Za I «De las cátedras de la virtud»… (P. 200) …queda mal parado, pues allí está connotado con la inactividad humana y con una aceptación pasiva de las circunstancias de la vida; designa incluso una actitud de rechazo frente a la vida. En este sentido hay que entender probablemente que sea precisamente durante el sueño cuando deba revelarse el lado repulsivo del amigo, lo que lleva a Zaratustra a recordar la idea de la superación del hombre (sobre ello, cf. NK 14, 13 s.). Ya en el Prólogo de Za I se presenta al propio Zaratustra como un «caminante nocturno acostumbrado», que no se deja asustar por el lado nocturno de la existencia, sino que, por el contrario, siente predilección por «mirar a la cara a todos los que duermen» (25, 6 s.).
72, 25-27 La compasión por el amigo se oculte bajo una dura cáscara; en ella debes romperte un diente. Así tendrá su finura y dulzura.] Para Zaratustra, la compasión solo resulta aceptable bajo una forma oculta e inactiva. Así también en NL 1882/83, KSA 10, 4[34], 117, 7-10: «Si tu compasión no tiene una dura cáscara que atravesar… / La compasión presupone: es una enfermedad cerebral y nerviosa, cruel de ver.» Otra anotación póstuma formula en primera persona: «Amo la compasión que se oculta bajo una dura cáscara: amo la compasión y la voluntad de morderse un diente en ella.» (NL 1882, KSA 10, 5[119], 197, 16-18).
72, 28-30 ¿Eres aire puro y soledad y pan y medicina para tu amigo? Algunos no pueden desatar sus propias cadenas y, sin embargo, son redentores para el amigo.] Aquí se invierte la perspectiva. Ya no se pregunta, como antes y desde un punto de vista referido al propio yo, qué puede significar un amigo y cómo debe uno encontrarse con él, sino, a la inversa, qué puede ser uno mismo para el amigo. A continuación vuelve a indicarse la posibilidad de una acción unilateral de la amistad.
72, 31 ¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo.] La oposición entre esclavo y amigo tiene su correspondencia en el libro octavo de la Ética a Nicómaco. Según Aristóteles, la amistad presupone igualdad jurídica, por lo que la amistad con esclavos solo es posible cuando se los considera como hombres y no como mera posesión: «No hay amistad con un caballo o un buey, ni tampoco con un esclavo en cuanto esclavo, pues no hay nada en común: el esclavo es una herramienta animada, la herramienta un esclavo inanimado» (cf. 1161b; Aristóteles 1856, VIII 13, 252).
72, 31 s. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos.] También esto remite a la Ética a Nicómaco, porque, según Aristóteles, la amistad presupone igualdad y derecho. Por eso depende en gran medida de las condiciones políticas. Así, en «la tiranía […] hay poca o ninguna amistad. Pues allí donde no hay nada en común entre gobernante y gobernados, tampoco hay amistad, como tampoco hay derecho» (cf. 1161a; Aristóteles 1856, VIII 13, 251).
72, 33-73, 2 Durante demasiado tiempo se ocultaron en la mujer un esclavo y un tirano. Por eso la mujer todavía no es capaz de amistad: solo conoce el amor.] La delimitación entre amistad y amor, que ya es constitutiva del discurso filosófico sobre la amistad desde Aristóteles, está formulada concisamente en una anotación póstuma de 1881: «Amistad —distinta del amor» (NL 1881, KSA 9, 12[174], 606, 1). Que de semejantes afirmaciones específicas sobre los sexos no deba inferirse una actitud fundamentalmente misógina de N., sino que las opiniones expresadas en sus textos acerca de la capacidad de las mujeres para la amistad experimentan, más bien, fuertes desplazamientos, lo muestra, por ejemplo, MA I 390, donde, bajo el título «Amigas», se lee: «Las mujeres pueden perfectamente trabar amistad con un hombre; pero para mantenerla hace falta probablemente que contribuya una pequeña antipatía física.» (KSA 2, 267, 14-17).
73, 7-10 Todavía no es la mujer capaz de amistad […]. Pero decidme, hombres, ¿quién de vosotros es capaz de amistad?] Una anotación del verano de 1882 constata también la incapacidad tanto del hombre como de la mujer para la amistad: «Como antes los hombres y las mujeres no han experimentado qué es propiamente la amistad, tampoco se sienten decepcionados por el trato: ni el amor ni la amistad les son conocidos. El matrimonio está dispuesto para seres humanos a medias y atrofiados.» (NL 1882, KSA 10, 1[80], 31, 1-5).
73, 7 s. Las mujeres siguen siendo gatos y pájaros. O, en el mejor de los casos, vacas.] Goch 2012, 165 observa al respecto que las «imágenes de la mujer» de N. «en la época posterior al asunto Lou» (en el período de Zaratustra) «se articulan de manera cada vez más negativa». Con frecuencia N. atribuiría a las mujeres «maliciosa astucia y sagacidad» y tendería «a la obscenidad y a comparaciones zoológicas ridículas» (ibid.). Es probablemente cierto que la relación de N. con las mujeres quedó duraderamente dañada por el curso de su relación con Lou von Salomé y que, hablando en términos autopsicológicos, también descarga esa aversión mediante sus textos. Sin embargo, es simplificador pretender encontrar en los textos la propia «imagen» de N. acerca de las mujeres. De manera manifiesta, esos textos trabajan con atribuciones que ponen en boca de distintas instancias hablantes y que, en su heterogeneidad, se iluminan irónicamente unas a otras. Así, este pasaje se dirigía expresamente, en las pruebas de corrección y mediante una pregunta que solicitaba asentimiento, a destinatarios masculinos: «decidme, hombres, ¿no habéis encontrado demasiados gatos y pájaros y vacas entre las mujeres?» (KGW VI 4, 84). De manera análoga clasifica la siguiente anotación: «Todas las mujeres son o pájaros o gatos o vacas —basta con mirar sus ojos.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]133, 69, 11 s.). A las tres especies animales que representan aquí el ser animal de la mujer se les atribuyen comúnmente modos de comportamiento completamente distintos: «Los gatos son mimosos, los pájaros veleidosos, las vacas son mansas y pacientes y poseen una proverbial…» (P. 201) …«estupidez proverbial» (→Eichler 2001, 183, n. 31). Un esbozo de carta de finales de noviembre de 1882, cuyo destinatario se desconoce, termina con las palabras: «— Génova puta / vacas, gatos y pájaros» (KSB 6/KGB III 1, n.º 336, p. 283, lín. 39 s.). La naturaleza felina de la mujer, oscilante entre animal doméstico y animal de presa, pasa a primer plano en JGB 239, donde la «peligrosa y hermosa gata “mujer”» (KSA 5, 178, 12) mantiene preparada la «garra de tigre bajo el guante» (ibid., 178, 8 s.). Y EH, «Libros», 5 llama a la mujer un «pequeño animal de presa peligroso, furtivo, subterráneo» (KSA 6, 306, 4 s.).
73, 14 Hay camaradería: ¡que haya amistad!] Como estadio previo, KSA 14, 290 s. recoge: «Hay camaradería; pero que haya también amistad es cosa de la fe, del amor y de la esperanza.» Que N. no tenía precisamente en gran estima la camaradería lo indica la siguiente anotación: «Pienso que quien tiene espíritu puede soportar mucho dolor y privación y ser, a pesar de ello, feliz; más aún, debería avergonzarse en comparación con alguien que necesita honores, lujo y camaradería, porque en el reparto de los bienes le ha correspondido una parte demasiado buena.» (NL 1880, KSA 9, 6[341], 283, 19-23).
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