La confrontación crítica con el Estado, que atraviesa todas las fases de la obra de Nietzsche, alcanza con «Del nuevo ídolo» uno de sus puntos culminantes. Se trata de la invectiva de Nietzsche contra el Estado más conocida y de más mala fama; no adopta una forma ponderada y argumentativa, sino contundente y de gran fuerza imaginativa. Como blanco de la crítica cabe suponer la «divinización» del Estado por parte de Hegel (cf. →Tietz/Kantner 2014, 144 y →Sommer 2020, 411), aunque en el texto no se encuentran indicios de una confrontación más concreta con la teoría hegeliana del Estado y de las instituciones. Antes bien, Zaratustra formula una condena muy general y muy radical del Estado, que, como nuevo ídolo, habría ocupado el lugar «del viejo Dios» (62, 15). Resulta así aplicable lo que escribe Urs Marti: «Sin embargo, no está claro a qué apunta la polémica de Nietzsche […]; por una parte, en su retórica rica en metáforas resuenan motivos conservadores, como la oposición entre una comunidad popular “natural” y un Estado “artificial”; por otra, cree en la posibilidad de una vida libre más allá del Estado. Es razonable suponer que Nietzsche no tenía aquí a la vista la institución del Estado, sino la valoración —a sus ojos, inadecuadamente elevada— que los hombres conceden al Estado y, en general, a los asuntos políticos» (→Marti 2000, 333). En este sentido, también Foucault cita la «canción del monstruo frío» de Zaratustra como emblemática de una «sobrevaloración del problema del Estado» en la modernidad, así como de la fascinación y el espanto que provoca el Estado (→Foucault 2006, 65). Sobre este discurso, cf. también: Naumann 1899–1901, 1, 163–169; →Pieper 1990, 218–231.
En otros textos Nietzsche se ocupa también, ciertamente, de las posibles funciones del Estado, al que en 1872, por ejemplo, en CV 3, denomina «férrea abrazadera» (eiserne Klammer) (KSA 1, 769, 31), que obligaría a las masas a mantenerse unidas y garantizaría el orden jerárquico de la sociedad, o al que en MA I 99 considera una institución para el fomento de la cultura y de la moralidad (cf. KSA 2, 96, 24–28). En Za, por el contrario, faltan semejantes determinaciones de las funciones del Estado, del mismo modo que apenas se encuentran reflexiones expresamente políticas, pese a la marcada orientación crítico-cultural de la obra. →Brobjer 1998, 315 clasifica por ello Za como «a supremely apolitical book» [«un libro eminentemente apolítico»]. Contra esto objeta →Dombowsky 2001, quien atribuye en general un fuerte peso a la influencia de reflexiones e ideas políticas sobre Za y remite en particular a «Del nuevo ídolo». Lo cierto es que la crítica de la sociedad en Za toma generalmente como blanco la corrupción de determinados grupos sociales, y no su organización política. Constituyen excepciones la exigencia de una nueva nobleza en Za III, «De tablas viejas y nuevas» 11 y 12, así como, en cierta medida, la «Conversación con los reyes» de Za IV, en la que los dos monarcas exiliados declaran haber abandonado su reino a causa de la corrupción del pueblo. Existe además una estrecha relación temática con Za I, «De las mil y una metas», donde se debate la capacidad de los pueblos para instituir valores, y con Za II, «De los grandes acontecimientos», donde Zaratustra, en su conversación con el «perro de fuego», se pronuncia contra el derrocamiento revolucionario. Pero, puesto que el discurso del ídolo es el único que sitúa en el centro un concepto político —precisamente el Estado, denostado como «nuevo ídolo»—, posee dentro de la obra un estatuto excepcional. No obstante, solo contribuye al discurso político de una manera muy limitada, y concretamente desde una actitud de rechazo, pues Zaratustra manifiesta una posición radicalmente antiestatista. Rechaza el Estado por principio, sin entrar en las distintas formas (institucionales) de Estado y sin llegar siquiera a considerar la idea de una posible utilidad del Estado. Esto lo distingue, como señala →Sommer 2020, 411, de Schopenhauer, quien ciertamente también arremete contra la «estrechez de miras y trivialidad de los filosofastros» que «con pomposas maneras de hablar presentan el Estado como el fin supremo y la flor de la existencia humana» (PP II, § 124; Schopenhauer 1873–1874, 6, 258), pero al mismo tiempo sostiene una postura enteramente pragmática… (P. 180) …pero, al mismo tiempo, adopta una actitud enteramente pragmática, al declarar al Estado una «mera institución protectora» «contra los ataques exteriores al conjunto y los interiores de los individuos entre sí» (ibid.).
Decisiva para la diatriba de Zaratustra contra el «nuevo ídolo» es la oposición entre «pueblos y rebaños» (61, 2), por una parte, y «Estados» (61, 3), por otra, oposición que él hace corresponder con la contraposición entre naturaleza y artificio, entre vida y muerte. Los creadores de los pueblos «servían […] a la vida» (61, 10 s.). En cambio, quienes habrían creado esa «obra de arte infernal» (62, 24 s.) que es el Estado serían «aniquiladores» (61, 12) y trabajarían en favor de los «predicadores de la muerte» (62, 3 s. y 28 s.). Como puede observarse con frecuencia, también aquí el «demoledor de valores» Zaratustra argumenta desde una posición de probidad, intentando convencer, mediante argumentos morales, de la ilegitimidad y nocividad del Estado. Ve al Estado fundado sobre la mentira, el robo y las falsas promesas. Al mismo tiempo, atribuyéndole literalmente dos declaraciones, le imputa una pretensión autocrática de exclusividad: «Yo, el Estado, soy el pueblo» (61, 7 s.), reza una de las máximas; la otra: «En la tierra no hay nada más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» (62, 9 s.). En los fragmentos póstumos se añade, como tercera declaración del Estado, la pretensión de conferir sentido: «Amigos, odio al Estado: dice: yo soy el sentido» [y profana] «la fe en la vida» (N V 8, 100; KGW VI 4, 69).
Lo que Zaratustra reprocha al Estado es la inversión del «orden natural de rango» (→Kuss 1980, 294). Expropia a los auténticos «inventores» (63, 1) y creadores y se apropia de sus realizaciones para transmitirlas después a los «superfluos» (62, 5 y 33; 63, 3 y 6), pervirtiéndolas así. Zaratustra no muestra posibilidad alguna de reformar y corregir al Estado, que de ese modo transforma todos los recursos en algo negativo y perjudicial. Tiene preparada otra salida: el salto «al aire libre» (63, 19 s.), la huida hacia allí «donde el Estado acaba» (63, 31). Pero ¿qué quiere decir con esto? Puesto que ya la frase inicial del discurso da a entender que la vida social «entre nosotros» (61, 2 s.) se encuentra inevitablemente bajo el signo del Estado, quedan solo dos posibilidades: emigrar «a alguna parte» (61, 2), donde, según Zaratustra, todavía habría «pueblos y rebaños», o bien efectuar interiormente un salto al aire libre mediante una radical sustracción al Estado.
Un ejemplo de una recepción del discurso caracterizada por una fascinación a su pesar lo ofrece el jurista Adalbert Düringer (1855-1924), quien denuncia el contenido doctrinal de la tirada de odio de Zaratustra y, sin embargo, la cita íntegramente, solo para denunciar como singular y patológica la aversión de Nietzsche hacia el Estado. Las razones de la vehemente oposición de Nietzsche tendrían que buscarse «en parte en su constitución personal, en su concepción extremadamente aristocrática de la vida y en sus inclinaciones antisociales, y en parte en su enfermedad mental» (→Düringer 1906, 55). Düringer sentencia lacónicamente: el discurso «se lee como el estallido de ira de un enfermo mental, y probablemente lo sea también. Juzgado desde este punto de vista, no merece ni admite una refutación objetiva» (ibid.).
61, 1 Del nuevo ídolo.] Ya en el título, que alude a la idolatría del Estado, hay un claro reproche. El ídolo estatal es nuevo porque sustituye al antiguo ídolo del cristianismo, como Zaratustra señala poco después cuando se dirige a sus oyentes como «vencedores del viejo Dios» (62, 15), quienes, agotados por la lucha, servirían ahora al nuevo ídolo.
61, 2 s. En alguna parte hay todavía pueblos y rebaños, pero no entre nosotros, hermanos míos: aquí hay Estados.]Mientras Zaratustra, mediante la fórmula pareada «pueblo y rebaño», empleada dos veces en singular (26, 1; 42, 7), se distancia de la sociedad de los muchos, de su moral y de sus rígidos criterios de exclusión, utiliza, en cambio, el plural «pueblos y rebaños» en sentido afirmativo para designar una situación preestatal que añora y que todavía existiría en algún otro lugar. Que esto está concebido de forma ahistórica lo critica ya →Düringer 1906, 52 s.: «La contraposición que se establece entre pueblos y Estados se basa en una concepción que prescinde de todo desarrollo histórico, como si no hubiese existido en absoluto historia alguna. La formación de los Estados del siglo XIX se produjo precisamente sobre una base völkisch (nacional)» /53/.
La fórmula pareada «pueblos y rebaños», que en Nietzsche aparece únicamente en este pasaje, conoció una amplia difusión durante el siglo XIX como traducción de un canto del Vendidad, una parte del Avesta atribuida en ocasiones a Zoroastro. En este canto, que, según Johann Gottlieb Rhode (1762-1827), conocido también como traductor de Ossian, describe las consecuencias de la expansión de la ley de la luz de Ormuzd, el rey Dschemschid es presentado como «cabeza de los pueblos y los rebaños» (Rhode 1817, 21). Rhode explica al respecto: «Así, movidas por la ley de la luz de Ormuzd y por el culto común a Dios, las /22/ distintas tribus se unieron bajo Dschemschid formando un pueblo, y este príncipe se convirtió entonces en señor de los pueblos y los rebaños, es decir, príncipe de los nómadas» (ibid., 21 s.). De manera análoga, Joseph Görres transmite en su Mythengeschichte der asiatischen Welt: «Dieciséis lugares de bendición había fundado sobre la tierra el espíritu creador, dice el Zendavesta, regiones ricas en abundancia; entonces llegó a Dschemschid, cabeza de los pueblos y los rebaños, hijo de Vivenghan, su llamada para someterse a su ley y proclamar su palabra» (Görres 1810, 204).
61, 4 s. ¿Estado? ¿Qué es eso? ¡Bien! ¡Abridme ahora los oídos, pues ahora voy a deciros mi palabra sobre la muerte de los pueblos!] El concepto de Estado, procedente del contexto político y que se distingue del lenguaje metafórico-poético de Za, aparece en Za un total de diecisiete veces, aunque se encuentra estrictamente limitado a dos capítulos: catorce menciones corresponden al capítulo «Del nuevo ídolo» y… (P. 181) …tres, en Za II, «De los grandes acontecimientos» (cf. al respecto NK 169, 31-170, 1), donde Zaratustra rechaza de manera tajante, en su conversación con el perro de fuego, las aspiraciones revolucionarias (cf. al respecto ÜK Za II, «De los grandes acontecimientos»). Si aquí, en un primer momento, suscita la expectativa de querer ilustrar a sus oyentes acerca de la institución política del Estado, solo la satisface de una manera sumamente unilateral. En efecto, traza una imagen aterradora que se concentra en los efectos perniciosos del Estado. Según su exposición, no es el pueblo el que mediante la formación del Estado se constituye en una comunidad, como suele suponerse en la teoría política, sino que, a la inversa, la comunidad del pueblo, intacta antes del Estado, es depravada al ser forzada a adoptar la forma estatal. En ZaIII, «De tablas viejas y nuevas» 25, Zaratustra se refiere de manera polémica y defensiva a la teoría (liberal) del contrato estatal (véase NK 4/2, 265, 20-24).
61, 6-8 El Estado se llama el más frío de todos los monstruos fríos. Fríamente miente también; y esta mentira se arrastra desde su boca: «Yo, el Estado, soy el pueblo».] El pasaje sobre el Estado como monstruo frío, que Hans Kelsen colocó como lema al frente de su ensayo «La idea sociológica y la idea jurídica del Estado» (1913/14), ha hecho pensar a numerosos intérpretes en el Estado de Thomas Hobbes, al que este, inspirándose en el monstruo marino de la mitología judeocristiana, bautizó como Leviatán (p. ej. →Tietz/Kantner 2014, 155; →Meier 2017, 36). Ahora bien, mientras que según Hobbes la fundación del Leviatán redunda en interés de los hombres, que así se salvan del estado de naturaleza carente de derecho, determinado por la lucha de todos contra todos, según Zaratustra el Estado sella precisamente la perdición del hombre. En cambio, presenta como ideal el estado carente de derecho de los «pueblos y rebaños». Pero ¿a qué apunta el atributo de la frialdad, atribuido en grado superlativo al «monstruo» Estado? →Tietz/Kantner 2014, 158 consideran evidente que se refiere a «la frialdad del Estado moderno», basada en el «principio de calculabilidad», «tal como posteriormente Max Weber lo formulará conceptualmente» (ibid.). La caracterización zaratustriana del Estado como «obra de arte infernal» (62, 24 s.) puede interpretarse como una alusión a la frialdad de lo burocrático y tecnocrático que, desde comienzos del siglo XX, se ha atribuido repetidamente al Estado moderno. Un borrador de la primavera/verano de 1883, surgido después de la conclusión de Za I, dirige la mirada hacia la abstracción de la institución estatal, cuya actuación no sería comparable con la de un individuo movido por emociones: «¡Cómo puede el Estado asumir la venganza! En primer lugar, es frío y no actúa en el afecto: cosa que sí hace quien ejerce la venganza. Luego, no es una persona, y menos aún una persona noble: por tanto, tampoco puede demostrar, al guardar la medida (en el “igual por igual”), su noblesse y su autodisciplina» (NL 1883, KSA 10, 7[55], 259, 3-7). Sin embargo, primordialmente Zaratustra no metaforiza el Estado como una maquinaria sin alma, sino más bien como una arcaica «bestia» que aniquila a los hombres (62, 10): «¡Cómo los devora y mastica y rumia!» (62, 7 s.).
61, 7 s. «Yo, el Estado, soy el pueblo».] La frase atribuida a Luis XIV «el Estado soy yo» («l’État, c’est moi»), que expresa la pretensión absolutista de soberanía exclusiva, aparece aquí transformada democráticamente, pues el Estado se declara representante del pueblo. Sin embargo, Zaratustra desenmascara esto como una maniobra de engaño: en lugar de encarnar al pueblo, el Estado lo degrada, por el contrario, a «servidor del ídolo» (63, 17). En una anotación póstuma, la pretensión estatal de representación se extiende también al rebaño: «Frío es el monstruo, fríamente miente también. “Yo soy un el pueblo”, “yo soy rebaño”: así suena la mentira que se arrastra desde las fauces del monstruo frío» (N V 8, 92; KGW VI 4, 69). Otra variante manuscrita dice: «No creáis la mentira que él Una mentira se arrastra desde sus frías fauces: pueblo soy yo y rebaño, así habla la bestia fría: ¡hasta tal punto miente!» (N V 8, 96; KGW VI 4, 69).
61, 9-14 Creadores fueron quienes crearon los pueblos y suspendieron sobre ellos una fe y un amor: así servían a la vida. / Aniquiladores son quienes ponen trampas para muchos y las llaman Estado: suspenden sobre ellos una espada y cien apetitos.] En una relación de tensión con esto, Zaratustra declara en Za I, «De las mil y una metas»: «Primero fueron pueblos los creadores, y solo más tarde individuos; en verdad, el individuo mismo es todavía la creación más reciente. / En otro tiempo los pueblos colgaron sobre sí una tabla del bien» (75, 28-30). Aquí, en cambio, distingue entre los creadores (individuales), que habrían producido pueblos enteros como asociaciones sociales no estatales (sobre el anuncio visionario de la llegada de nuevos pueblos, cf. 265, 5 s.), y los aniquiladores, que habrían erigido el Estado portador de perdición. Aún más drásticamente habla una versión preliminar de una «ley de la aniquilación» erigida sobre los pueblos: «Aniquiladores son, los que crean los que ponen trampas para los pueblos y las llaman Estados; suspenden la ley de la aniquilación una espada y un apetito sobre ellos» (N V 8, 93; KGW VI 4, 70). Hay que recordar que el propio Zaratustra es presentado como «aniquilador», puesto que niega los valores existentes: «Aniquilador de la moral me llaman los buenos y justos: mi historia es inmoral» (Za I, «De la mordedura de la víbora», 87, 19 s.). «Y quien tenga que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad, antes tiene que ser un aniquilador y quebrantar valores» (Za II, «De la superación de sí mismo», 149, 18 s.).
61, 15 s. Donde todavía hay pueblo, este no comprende al Estado y lo odia como mal de ojo y pecado contra las costumbres y los derechos.] «Donde todavía hay pueblo, este no comprende al Estado y lo odia como el pecado contra el pueblo» (N V 8, 98; KGW VI 4, 69).
61, 17-22 Este signo os doy: cada pueblo habla su lengua del bien y del mal: el vecino no la comprende. Su lenguaje se lo inventó en costumbres y… (182) 61, 17-22 Este signo os doy: cada pueblo habla su lengua del bien y del mal: el vecino no la comprende. Su lenguaje se lo inventó en costumbres y derechos. / Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente — y tenga lo que tenga, lo ha robado.] Zaratustra compara los valores, las costumbres y las concepciones jurídicas de un pueblo con una lengua que este se habría creado a sí mismo. Al Estado, concebido como un constructo, le niega, en cambio, la posibilidad de una expresión auténtica semejante. En N V 8, 102 se encuentra al respecto la siguiente versión preliminar: «Este signo os doy: cada pueblo (1) se creó su bien y su mal (2) habló su lengua del bien y del mal — inventó su lenguaje, (1, 2) que ningún vecino comprendía: pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal, no hace más que destruir las “costumbres de” los pueblos» (KGW VI 4, 70).
62, 1-4 Confusión de lenguas del bien y del mal: este signo os doy como signo del Estado. ¡En verdad, este signo indica la voluntad de muerte! ¡En verdad, hace señas a los predicadores de la muerte!] Zaratustra transforma el mito de la confusión de lenguas provocada por Dios como reacción a la construcción de la torre de Babel en una confusión de los criterios de valor promovida por el Estado. Este «signo del Estado» es, según una versión preliminar, al mismo tiempo el «signo del ocaso»: «Confusión de lenguas del bien y del mal: este signo os llamo “doy” — el signo del ocaso» (N V 8, 93; KGW VI 4, 70). Una anotación del invierno de 1882/83, que caracteriza el presente como una época sin metas, con valoraciones completamente arbitrarias y susceptibles de convertirse en sus contrarias, ofrece una buena ilustración de la idea de la «confusión de lenguas del bien y del mal»: «Todas las metas han sido destruidas: las valoraciones se vuelven unas contra otras, / se llama bueno al que sigue a su corazón, pero también al que solo escucha a su deber / se llama bueno al apacible, conciliador, pero también al valiente, inflexible, severo. / se llama bueno al que no ejerce coacción contra sí mismo, pero también al héroe de la autosuperación / se llama bueno al amigo incondicional de lo verdadero, pero también al hombre de la piedad, al transfigurador de las cosas / se llama bueno al que se obedece a sí mismo, pero también al piadoso / se llama bueno al distinguido, al noble, pero también al que no desprecia ni mira desde arriba / se llama bueno al bondadoso, al que rehúye la lucha, pero también al ávido de lucha y de victoria / se llama bueno al que quiere ser siempre el primero, pero también al que no quiere tener ventaja alguna sobre nadie» (NL 1882/83, KSA 10, 5[34], 228, 16-229, 5).
62, 5-8 Demasiados nacen: ¡para los superfluos fue inventado el Estado! / ¡Miradme cómo atrae hacia sí a los demasiado-muchos! ¡Cómo los devora y mastica y rumia!] Siete veces emplea Nietzsche en Za (con y sin guion) la fórmula despectiva de los «demasiado-muchos» (cf. NK 55, 4-6). El hecho de que nada menos que tres de esas apariciones correspondan al discurso «Del nuevo ídolo» concuerda con la percepción crítica del Estado como una organización de masas igualadora, en la que el individuo singular no tiene cabida. Zaratustra caracteriza al Estado como un monstruo que devora y rumia a las masas, pero que al mismo tiempo depende de ellas y está fijado en ellas: «¡Con vosotros quiere cebar a los demasiado-muchos!» (62, 24). Una imagen igualmente drástica del Estado triturador, a la que remite →Sommer 2020, 411, ha sido transmitida por Leopold Graf zu Stolberg, quien a finales del siglo XVIII increpa con ella al Estado autoritario y a su trato con los soldados: «El Estado, el monstruo manchado de sangre, / que, como Saturno, devora a sus hijos, / y que, sin embargo, es venerado como una divinidad» (Stolberg 1841, 112). Una versión preliminar no revela solo para quién, sino también por quién fue «inventado» el Estado: «Por los superfluos fue inventado el Estado y para los superfluos: los mantiene, los devora, los rumia» (N V 8, 92; KGW VI 4, 70).
62, 9 s. «En la tierra no hay nada más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» — así ruge la bestia.] La pretensión del Estado de ser reconocido como instancia ejecutora divina se apoya en una formulación bíblica de Éxodo 8, 19: «Entonces dijeron los magos al faraón: ¡Este es el dedo de Dios!» (Die Bibel AT 1818, 66). Según MA I 472, la fe en el «dedo de Dios» permite pasar por alto las deficiencias del sistema político y contribuye así a preservar la paz social: «En todas partes donde las deficiencias necesarias o accidentales del gobierno del Estado o las peligrosas consecuencias de intereses dinásticos se hagan perceptibles al perspicaz y lo predispongan a la resistencia, los no perspicaces creerán ver el dedo de Dios y se someterán pacientemente a las disposiciones de arriba (concepto en el que suelen fundirse la forma divina y la humana de gobierno): así se conserva la paz civil interna y la continuidad del desarrollo» (KSA 2, 302, 18-26). Zaratustra critica también la megalomanía del Estado en Za II, «De los grandes acontecimientos», donde se dirige al perro de fuego con estas palabras: «Igual que tú, también el Estado es un perro hipócrita; igual que tú, gusta de hablar con humo y bramidos, — para hacer creer, igual que tú, que habla desde el vientre de las cosas. / Pues quiere a toda costa ser el animal más importante sobre la tierra, el Estado; y también se le cree. —» (170, 2-7).
62, 12-17 ¡Ay, también a vosotros, grandes almas, os susurra sus sombrías mentiras! ¡Ay, adivina cuáles son los corazones ricos a los que les gusta derrocharse! / Sí, también a vosotros os adivina, ¡vencedores del viejo Dios! Os cansasteis en la lucha, ¡y ahora vuestro cansancio sirve todavía al nuevo ídolo!] El Estado no cautiva únicamente a los ávidos de creencia, sino también a quienes se han consumido en la lucha contra el «viejo ídolo»: «¡Ay, adivina incluso a los héroes del espíritu “a los vencedores de Dios”, pues se cansaron (1) cuando vencieron al viejo Dios: (2) os cansasteis cuando vencisteis al viejo Dios: el cansancio es su servicio ante el nuevo ídolo» (N V 8, 142; KGW VI 4, 70).
62, 24-26 Sí, allí se inventó una obra de arte infernal, un caballo de la muerte, tintineante con el atavío de honores divinos.] Una versión preliminar lo formula de manera más concisa: «Una obra de arte infernal han inventado — la llaman Estado. Con ella sirven a los predicadores de la muerte». (P. 183) (N V 8, 89; KGW VI 4, 70). La metáfora «caballo de la muerte», añadida en la «copia en limpio», hace pensar en el caballo de Troya (así →Pieper 1990, 223) y proporcionaría, por tanto, una imagen de la infiltración de los pueblos por parte del Estado. Sin embargo, esta interpretación no resulta del todo coherente, pues el verdadero quid del caballo de Troya, los guerreros ocultos en su vientre, no encuentra aquí correspondencia. En efecto, al Estado metaforizado como caballo de la muerte no se le atribuye un vientre que albergue algo, sino un estómago devorador; en un borrador se lo designa también como «ratonera de los superfluos» (N V 8, 97; KGW VI 4, 71).
62, 30-32 Estado llamo yo al lugar donde todos son bebedores de veneno, buenos y malos: Estado, donde todos se pierden a sí mismos, buenos y malos: Estado, donde el lento suicidio de todos — se llama «la vida».] Allí donde, según las teorías liberales del Estado, este sirve para la autoconservación del individuo, Zaratustra considera, a la inversa, que el hombre queda entregado a la aniquilación en y por el Estado. La metáfora del veneno domina también las variantes recogidas en KGW VI 4, 70 s.: «Llamar Estado, mira, eso es el lento suicidio de pueblos enteros muchos: lo que da veneno en vez de fuerza» (N V 8, 89); «el beber cotidiano de veneno de muchos, el perderse a sí mismos de muchos a cada hora» (N V 8, 88).
62, 33-63, 2 ¡Miradme a esos superfluos! Se apropian de las obras de los inventores y de los tesoros de los sabios: cultura llaman a su robo.] La cultura aparece aquí bajo la luz de algo apropiado ilegítimamente. El carácter secundario e inauténtico de la cultura pasa a ocupar el centro en Za II, cuando Zaratustra visita el «país de la cultura» y registra los muchos tarros de pintura que han convertido el presente en un abigarrado popurrí: «Todos los tiempos y pueblos miran multicolores desde vuestros velos; todas las costumbres y creencias hablan multicolores desde vuestros gestos» (154, 1 s.). Mientras que allí registra con asombro la apropiacion fragmentaria del pasado, aquí constata con amargura lo ilegitimo de la cultura y la virtud apropiadas... También en versiones preliminares transmitidas: «“Frío”. Él extiende sus delgados brazos, “escribientes y servidores”, y echa mano de la cultura “virtud”: y todo lo que “también” agarra, “él” lo ensucia» (N V 8, 98; KGW VI 4, 69); «Escribientes y servidores del Estado. ¡Oh, esos pobres mancilladores! ¡Oh, mirad a esos pobres dignos! esos dignos mancillados, pintarrajeados, recubiertos de pasta» (N V 8, 99; KGW VI 4, 69).
63, 3 s. Siempre están enfermos, vomitan su bilis y lo llaman periódico.] La bilis está vinculada, en la antigua teoría de los humores, con emociones negativas, con la ira y la agresividad, asociación que se ha conservado hasta hoy en la expresión «escupir veneno y bilis». Nietzsche se dirige a Ernst Schmeitzner el 25 de marzo de 1883, furioso por el retraso en la impresión de Za I, con estas palabras: «Estimado señor editor: / estoy lleno de veneno y bilis contra usted o contra Teubner o contra toda la maldita imprenta» (KSB 6/KGB III 1, n.º 395, p. 351, lín. 2-5). En Za III, «Del pasar de largo», Zaratustra se deja arrastrar, de un modo igualmente repentino que aquí, por su afecto de náusea contra los periódicos. Allí ve el «espíritu […] rebajado al juego de palabras» y a «bazofia de palabras»: «Y todavía hacen periódicos con esa bazofia de palabras» (222, 24-223, 5). También aquí pone a los periódicos en su punto de mira como objetos de náusea. Zaratustra los asocia con lo vomitado; una anotación póstuma, con el mal olor: «Un siglo más de periódicos — y todas las palabras apestarán» (NL 1882, KSA 10, 3[1]168, 73, 16).
Aunque Nietzsche era un apasionado lector de periódicos, desde muy pronto recorren sus escritos manifestaciones de repugnancia contra el efecto, supuestamente hostil a la cultura, nivelador y corruptor del lenguaje, del medio periodístico (sobre la crítica de Nietzsche al poder de los periódicos para destruir los valores, cf. →Reschke 2015). En una carta a Malwida von Meysenbug de la primera semana de junio de 1884, Nietzsche declara que la lucha contra los periódicos constituye un punto importante de su programa: «Con los periódicos, incluso con los mejor intencionados, no puedo ni debo tener trato; — un atentado contra toda la prensa moderna entra dentro del ámbito de mis futuras tareas» (KSB 6/KGB III 1, n.º 516, p. 510, lín. 28-31). Una anotación redactada a comienzos del verano del año siguiente pretende hacer responsable a la lectura de periódicos no solo de una indolencia espiritual que se estaría extendiendo por Europa, sino también de que los lectores se hubieran vuelto insensibles a los recovecos de los propios escritos de Nietzsche: «El embrutecimiento general del espíritu “europeo”, / cierto ir torpemente de frente, que / gusta de gloriarse de franqueza, honradez “o cientificidad” / procede: efecto — “eso forma parte” de “lo dominante” — del “pensamiento” democrático, del “espíritu” de la época y de su aire húmedo: dicho con mayor precisión, es el efecto de la / prensa, “de la lectura de periódicos”. Comodidad / o embriaguez es lo que se quiere cuando se lee: con mucho, la mayor parte de lo que se lee “es” periódico o cosa de periódicos. — eso quiere / comodidad ante todo. Véanse nuestras / revistas, nuestras revistas eruditas: allí “cada uno” / “el que escribe” habla “como” ante “una sociedad no escogida”; / y se deja ir “o, más bien, se deja estar sentado en su sillón”. — Mal lo tiene aquel / que concede el mayor valor a los pensamientos de fondo / y, más que todo lo expresado, ama poner en sus libros / los guiones del pensamiento» (KGW IX 1, N VII 1, 156, 2-24; cf. NL 1885, KSA 11, 34[65], 439, 23-440, 13).
63, 7 s. Poder quieren, y ante todo la palanca del poder, mucho dinero, — ¡esos impotentes!] Esta sentencia, que ocasionalmente se ha atribuido también a Helmuth Plessner (así, p. ej., →Brückner 2017, 91), suele reducirse en su recepción a la pegadiza fórmula «El dinero es la palanca del poder» y aparece de esta forma en numerosos manuales para directivos y para quienes quieren llegar a serlo. Completamente arrancada de su contexto e invirtiendo su sentido, Andreas Drosdek, por ejemplo, convierte la sentencia, en Nietzsche für Manager. Mit Mut zum Erfolg (2008, 22), en lema para dirigentes que avanzan impetuosamente y con audacia. En el mundo de Za, en el que lo material es en gran medida evitado o fustigado, como ocurre en el discurso del mendigo voluntario en Za IV, «El mendigo voluntario»… (P. 184) …en Za IV, «El mendigo voluntario», del «dinero» solo se habla, en general, en tres pasajes del discurso. Una anotación póstuma surgida en la época de composición de Za IV formula, ya lista para entrar en una colección de citas: «Nada hace más feo que no tener dinero» (NL 1884/85, KSA 11, 29[58], 350, 1 s.). Inmediatamente antes aparece la exclamación: «¡También sin dinero, oh Zaratustra, también sin dinero!» (ibid., 350, 1).
63, 9-13 ¡Mirad cómo trepan, esos ágiles monos! Trepan unos por encima de otros y así se arrastran mutuamente al fango y al abismo. / Todos quieren llegar al trono: esa es su locura, — ¡como si la dicha estuviese sentada en el trono!] En contraste con su visión de los últimos hombres, a quienes Zaratustra reprocha autosatisfacción y comodidad, pinta aquí una lucha desenfrenada por la existencia y por la competencia que rebaja a los hombres al nivel de animales. Niega con ello la función de refreno de los impulsos que, por ejemplo, Hobbes atribuye al Estado. En vez de garantizar un orden (asegurado por la ley), la cultura y la moralidad, el Estado, según sus palabras, hace aflorar, precisamente a la inversa, lo animal en el hombre y lo deja mutar en un mono sin escrúpulos que, como señala →Braun 2009, 112, «quiere ascender por la escalera de la jerarquía del aparato estatal». Una anotación póstuma combina el trepar de los monos con el gruñir de los cerdos: «Trepan unos por encima de otros y se arrojan al abismo — pero otro ya vuelve a gruñirles desde arriba y ha subido todavía más» (N V 8, 91; KGW VI 4, 71).
63, 13 s. A menudo está sentado el fango en el trono — y a menudo también el trono sobre el fango.] Una variante de la sentencia, referida a la relación entre gobernante y pueblo, dice: «Pongan el fango sobre el trono o el trono sobre el fango — si tienen el poder, mienten con buena conciencia; si les falta el poder, entonces con mala conciencia y todavía mejor» (N V 8, 90; KGW VI 4, 71).
63, 16 s. Mal me huele su ídolo, el frío monstruo: mal me huelen todos juntos, esos servidores del ídolo.] A este respecto se encuentra una variante divergente, que subraya el contraste entre las virtudes que se atribuyen a sí mismos los partidarios del Estado y el mal olor que desprenden: «Se llaman los legales o los amantes del pueblo o los buenos y los justos o los independientes — pero todos juntos apestan» (N V 8, 88; KGW VI 4, 71).
63, 18-20 Hermanos míos, ¿queréis asfixiaros en el vaho de sus bocas y apetitos? ¡Mejor romped las ventanas y saltad al aire libre!] La extraña solución de salvarse del Estado y de sus funcionarios saltando por una ventana podría remontarse a la lectura por Nietzsche de la novela de Astolphe de Custine Le monde comme il est (1835), en la que se habla de unas mujeres que viven en el Estado como los gatos: siempre dispuestas a salvarse saltando por la ventana al aire libre (otra referencia a este pasaje se encuentra en Za IV, «La canción de la gravedad», véase NK 4/2, 372, 21 s., allí con indicación precisa de la fuente).
63, 21-24 ¡Apartaos del mal olor! ¡Alejaos de la idolatría de los superfluos! / ¡Apartaos del mal olor! ¡Alejaos del vapor de estos sacrificios humanos!] El Estado es denunciado aquí no como una conquista progresista, sino como una recaída en oscuras prácticas arcaicas de idolatría y sacrificios humanos. En los escritos póstumos se encuentran exhortaciones alternativas: «Apártate del mal olor, aléjate del criadero de los superfluos. / ¡Apartaos del mal olor! Alejaos de la ratonera de los superfluos» (N V 8, 97; KGW VI 4, 71).
63, 25-28 Libre permanece todavía ahora la tierra para las grandes almas. Vacíos están aún muchos lugares para solitarios y para los que viven a pares, en torno a los cuales sopla el aroma de mares silenciosos. / Libre permanece aún para las grandes almas una vida libre.] Este es uno de los pasajes de la obra Za que han alimentado el culto al gran individuo: Zaratustra anuncia la posibilidad de una vida autónoma más allá de las coacciones sociales y políticas. Pero ¿dónde habría que situar ese más allá, si al comienzo del capítulo Zaratustra no deja ninguna duda de que, aunque en un «algún lugar» indeterminado existirían formas alternativas o primitivas de convivencia social y política, a saber, «pueblos y rebaños», en el aquí y ahora la forma estatal de convivencia es inevitable: «entre nosotros, hermanos míos: aquí hay Estados» (61, 2 s.)? A lo que inicialmente parece no tener alternativa le abre aquí una puerta trasera, cuyo carácter utópico, sin embargo, resulta demasiado evidente. KGW VI 4, 71 registra: «Apártate del mal olor; grande es todavía la tierra, / y muchos lugares están vacíos para solitarios, para los que viven de tres en tres» (N V 8, 96). Además, en N V 8, 97 se encuentra el comienzo, inmediatamente tachado de nuevo: «Grande para la grandeza es».
63, 28-30 En verdad, quien poco posee, tanto menos es poseído: ¡alabada sea la pequeña pobreza!] Variación del lema de las órdenes mendicantes «la pobreza hace libre». Cf.: «Hermanos míos, es un secreto: cuanto menos se posee, tanto menos se es poseído» (N V 8, 90; KGW VI 4, 71).
63, 31-64, 3 Allí donde el Estado acaba, allí comienza por fin el hombre que no es superfluo: allí comienza la canción de lo necesario, la melodía única e insustituible. / Allí donde el Estado acaba — ¡mirad, pues, hermanos míos! ¿No lo veis, el arco iris y los puentes del superhombre?] La demonización del Estado alcanza su culminación final al subrayarse la liminalidad, que presenta la frontera del Estado como frontera entre el hombre superfluo y el hombre necesario. Una versión preliminar hace comenzar de manera todavía más decidida al hombre como individuo único y creador allí donde termina el Estado: «Donde el Estado acaba, allí comienza por fin el h[ombre], el único, el que se crea a sí mismo, el arco iris y el puente del superhombre» (N V 8, 92; KGW VI 4, 72). KGW VI 4, 874 remite a un lema estructuralmente semejante en El arte y la…, de Richard Wagner… (P. 185) …Revolución (1850), que dice: «donde ahora terminan el sabio de Estado y el filósofo, allí comienza de nuevo el artista» (Wagner 1850, portada). Desde la dirección opuesta, es decir, desde la perspectiva del individuo aislado, el capítulo siguiente, «De las moscas del mercado», contempla, con la correspondiente actitud defensiva, la frontera con una existencia integrada en la sociedad: «Donde termina la soledad, allí comienza el mercado; y donde comienza el mercado, allí comienza también el ruido de los grandes actores y el zumbido de las moscas venenosas» (65, 8-10).
64, 2 s. ¿No lo veis, el arco iris y los puentes del superhombre?] Sobre las metáforas transitorias del puente y del arco iris, cf. NK 16, 30-17, 1.
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