Este discurso, que Zaratustra dirige a sus «hermanos en la guerra» (58, 5) y que propugna el ideal masculino del guerrero valiente, tuvo una intensa recepción en el contexto de la Primera y la Segunda Guerra Mundial, con lo que sus afirmaciones militaristas y belicistas adquirieron un marco histórico concreto de referencia. El discurso fue objeto de una doble apropiación ideológica: mientras que en el nacionalsocialismo fue explotado con fines de propaganda bélica, los Aliados lo utilizaron como prueba de las raíces filosóficas del militarismo alemán. Hasta hoy, algunas formulaciones concretas han hecho recaer sobre la obra Za la acusación de glorificación de la guerra y de incitación a la guerra. No puede negarse que el discurso contiene una serie de afirmaciones y sentencias que exhortan a la disposición para el combate y a la obediencia militar. Particularmente escandaloso parece que la guerra sea declarada valor supremo, contenido de la vida y fuerza productiva: «Debéis amar la paz como medio para nuevas guerras. Y la paz corta más que la larga» (58, 23 s.); «la buena guerra es la que santifica toda causa» (59, 8); «¡Vivid así vuestra vida de obediencia y de guerra! ¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos!» (60, 4 s.). → Körber 2006, 87 establece una conexión con In Stahlgewittern [Tempestades de acero] (1920), de Ernst Jünger, quien habría trasladado la insistencia de Nietzsche en la necesidad cultural de la guerra, «sin recortes ni diferenciaciones, a las batallas de material de la guerra moderna». (P. 436) Pero ¿de qué clase de enfrentamientos bélicos se habla propiamente, y por qué se combate aquí? Evidentemente, no se trata de una guerra entre pueblos y naciones, sino que Zaratustra exhorta a una guerra individual, que cada uno libra por sí mismo: «¡Debéis buscar a vuestro enemigo, debéis librar vuestra guerra, y por vuestros pensamientos!» (58, 20 s.). Por consiguiente, el discurso sobre la guerra no guarda una relación directa con guerras históricas concretas, sino que debe entenderse metafóricamente como descripción de una forma de existencia que se sitúa en una relación de oposición y combate con su entorno. Rolf → Zimmermann 2014, 592 habla de una «retórica de guerra» al servicio de la propagación del superhombre. Conviene recordar que Zaratustra subraya también en otros lugares la significación positiva de las energías agresivas para el desarrollo humano. Habla, por ejemplo, de la guerra de las virtudes, transforma el amor al prójimo en el ideal del amor al enemigo y, en general, atribuye un efecto positivo a cualidades que convencionalmente gozan de mala reputación. Ya William Archer señaló el carácter metafórico-retórico del discurso bélico de Zaratustra cuando, en su artículo de 1915 Fighting a Philosophy, habló de una «war of ideas» [«guerra de ideas»] (→ Archer 1915, 39). En cambio, → Pangle 1986, 141 insiste en «the plainly militaristic cast» [«el carácter manifiestamente militarista»] del discurso de Zaratustra. Véase además: → Pieper 1990, 209-218; → Rosen 1995, 102-108. (P. 437) → Burnham/Jesinghausen 2010, 48-50; sobre la guerra como idea central de Nietzsche, véase → Peery 2009.
El trasfondo filosófico antiguo lo proporciona Heráclito, quien remitía todo devenir y perecer en el mundo a la lucha perpetua de fuerzas opuestas y quien, como constata Nietzsche en PHG 5, percibía el mundo bajo el aspecto de la polaridad, «como la separación de una fuerza en dos actividades cualitativamente diferentes, opuestas y que tienden a reunirse de nuevo» (KSA 1, 825, 5-7). Acerca de la fuerza motriz de «lo opuesto» según Heráclito, Nietzsche prosigue en PHG 5: «La miel es, según Heráclito, a la vez amarga y dulce, y el mundo mismo es una crátera de mezcla que debe ser removida constantemente. De la guerra de los opuestos surge todo devenir: las cualidades determinadas, que se nos aparecen como duraderas, expresan únicamente la momentánea preponderancia de uno de los combatientes, pero con ello la guerra no ha terminado, la lucha continúa por toda la eternidad» (ibid., 825, 14-20).
La sentencia de Heráclito «La guerra es padre de todas las cosas, rey de todas las cosas» (Diels/Kranz 1956, 22 B 53) fue malinterpretada de manera semejante al discurso de Zaratustra «De la guerra y el pueblo guerrero». Ambos fueron valorados como expresión de la convicción de que los enfrentamientos militares habrían contribuido de manera decisiva al progreso político-social y cultural de la humanidad. Sin embargo, tanto en Heráclito como en Nietzsche, la disputa, la lucha y la guerra sirven como metáforas de una dinámica de desarrollo impulsada por oposiciones polares. Zaratustra, que ya en Za I, Prólogo 3, había puesto en el punto de mira el efecto perjudicial de la «autosatisfecha conformidad» [Genügsamkeit] (16, 11), entiende el «odio y la envidia» (58, 9) como fuerzas impulsoras. En principio, los antagonismos y las disonancias son para él motores del avance en el camino hacia el superhombre. Un apunte póstumo vincula explícitamente la guerra con la autosuperación del hombre: «Dos cosas os enseño: debéis superar al hombre, y debéis saber cuándo lo habéis superado: os enseño la guerra y la victoria» (NL 1882/83, KSA 10, 5[2], 220, 3-5). Análogamente, también aquí el foco está dirigido a la idea del superhombre, que aparece como una meta lejana en el horizonte. Sin embargo —y en ello se muestra una valoración de los oyentes diferente de la que encontramos en Za I, Prólogo—, Zaratustra considera ahora que, para los «hermanos» a quienes aquí se dirige, esa meta se ha alejado hasta una distancia inalcanzable. Para ellos solo sería comprensible la idea de que el hombre… (P. 438) …debe ser superado, y ni siquiera serían todavía capaces de llegar a ello por sus propias fuerzas. Pues estarían aferrados al estadio del «tú debes»; el actuar y pensar autónomos no estarían a su alcance. En consecuencia, Zaratustra no se presenta ante ellos en el papel de maestro, sino en el de guía y jefe. Aunque al comienzo declara «yo soy y fui uno de vosotros» (58, 5 s.), reclama de manera inequívoca para sí un papel especial y exige de sus oyentes obediencia incondicional: «Pero vuestro pensamiento más alto debéis dejar que yo os lo ordene» (60, 1 s.). — El capítulo apareció publicado e ilustrado por separado en 1915 en la revista Kunst und Künstler: illustrierte Monatsschrift für bildende Kunst und Kunstgewerbe 13 (1915), 121.
58, 2–4 «De nuestros mejores enemigos no queremos ser tratados con miramientos, ni tampoco por aquellos a quienes amamos desde el fondo. ¡Dejadme, pues, deciros la verdad!» El deseo de ser tratado con miramientos constituye para Zaratustra el rasgo de una humanidad reblandecida, de la que más tarde dirá: «ante todo quieren ser tratados con miramientos» (231, 15 s.). Frente a ello, exhorta enfáticamente a los «hermanos en la guerra» a adoptar una actitud de dureza militar. Abre y cierra el discurso dirigido a ellos con la sugestiva presuposición de que el miramiento es algo que ninguno de los interpelados mediante el «nosotros» querría que se tuviera con él, y de ahí deriva el propósito de una franqueza incondicional y sin miramientos. Es significativa una reasignación semántica de Schonung [«miramiento»]. Al comienzo, el rechazo del miramiento significa la confrontación sin miramientos con la verdad; al final, en cambio, Zaratustra exige la entrega sin miramientos de la propia vida: «¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos! / Yo no os trato con miramientos, os amo desde el fondo, ¡hermanos míos en la guerra!» (60, 4–7). — El tema del miramiento vuelve a adquirir importancia en Za III, «El regreso a casa» (sobre ello, NK 4/2, 233, 26), y reaparece en Za IV, «El saludo», donde Zaratustra convierte la aptitud guerrera en piedra de toque de los hombres superiores: «yo no trato con miramientos a mis guerreros: ¿cómo podríais ser aptos para mi guerra?» (350, 21–23).
58, 6 «Y yo soy también vuestro mejor enemigo» El concepto agonal de la amistad se desarrolla en Za I… (P. 439) El concepto agonal de la amistad se retoma en Za I, «Del amigo», donde se dice programáticamente: «En el amigo se debe tener al mejor enemigo» (71, 25).
58, 8–10 «No sois lo bastante grandes para no conocer odio y envidia. Sed, pues, lo bastante grandes para no avergonzaros de ellos.» Cf.: «No soy lo bastante grande para no tener estos sentimientos; pero soy lo bastante grande para no avergonzarme de ellos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[14], 112, 18 s.).
58, 11 s. «Y si no podéis ser santos del conocimiento, sed al menos sus guerreros. Esos son los compañeros y precursores de tal santidad.» El «guerrero del conocimiento» aparece dos veces en los escritos póstumos posteriores y allí —como la figura del sublime en Za II, «De los sublimes» (cf. 150, 10–14)— se encuentra enredado en la lucha con «verdades feas»: «La creencia de que no hay verdad alguna, “la creencia de los nihilistas”, es un gran desperezamiento para un guerrero del conocimiento que se encuentra incesantemente en lucha con puras verdades feas. Pues la verdad es fea» (KGW IX 7, W II 3, 150, 6–10; cf. NL 1887/88, KSA 13, 11[108], 16–21). «Para un guerrero del conocimiento que está siempre en lucha con verdades feas, la creencia de que no hay verdad alguna es un gran “baño y” desperezamiento» (KGW IX 9, W II 7, 146, 2–6; cf. NL 1888, KSA 13, 16[30], 16–19). Sobre la afinidad entre el guerrero y el sabio, cf. NK 49, 8–10.
58, 14–16 «Veo muchos soldados: ¡ojalá viera muchos guerreros! “Uni-forme” llaman a lo que llevan: ¡ojalá no sea uni-formidad lo que esconden con él!» Con la distinción entre «soldados» y «guerreros», Zaratustra da a entender que no desea hombres de rebaño metidos en uniformes, sino individuos guerreros. Ofrece así un contramodelo del soldado, precisamente de quien se exige la anulación de la voluntad propia (cf., sin embargo, la exhortación a la «obediencia» en 59, 27–32). El uniforme adquiere también en anotaciones póstumas un significado simbólico como signo de una mentalidad uniforme: «¡Muchos soldados y, sin embargo, pocos hombres! Mucho uniforme y mucha más uniformidad» (NL 1882, KSA 10, 3[1]438, 106, 8 s.). «“Uni-forme” llaman a lo que llevan: uniformidad es lo que cubren con él» (NL 1882, KSA 10, 4[4], 110, 2 s.). Ya en UB II, HL, lo uniforme aparece como distintivo de la detestada mentalidad de rebaño,… (P. 440) …cuando se dice de los hombres inclinados hacia lo histórico que son «formaciones históricas de cultura, enteramente cultura, imagen, forma sin contenido demostrable, por desgracia solo mala forma y, además, uniforme» (KSA 1, 283, 10–12), o cuando se constata «cuán vulgar y repugnantemente uniforme es la masa» (KSA 1, 320, 10 s.).
58, 17–19 «Debéis ser para mí tales que vuestro ojo busque siempre un enemigo — vuestro enemigo. Y en algunos de vosotros hay un odio a primera vista.» Véase al respecto la siguiente versión preliminar: «En algunos hombres hay una profunda necesidad de su enemigo: solo ante él hay también un odio a primera vista» (NL 1882, KSA 10, 3[1]424, 104, 20–22). Que la relación con el enemigo está concebida de manera análoga a una relación amorosa lo indica el proverbio «amor a primera vista», que aquí sirve de trasfondo.
58, 23 s. «Debéis amar la paz como medio para nuevas guerras.» Una anotación lo formula en singular: «¡Debéis amar la paz como el medio para la nueva guerra!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]80, 196, 12 s.; de modo semejante también NL 1882/83, KSA 10, 4[40], 120, 7 s.).
59, 4 s. «Solo se puede callar y permanecer quieto cuando se tiene arco y flecha: de lo contrario se parlotea y se riñe.» Véase al respecto la versión preliminar: «Solo se puede callar cuando se tiene arco y flecha: de lo contrario se parlotea y — se riñe» (NL 1882, KSA 10, 4[34], 117, 11 s.; cf. de modo semejante NL 1882, KSA 10, 5[1]89, 10 s.).
59, 7 s. «¿Decís que es la buena causa la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: la buena guerra es la que santifica toda causa.» Modificación del proverbio «El fin justifica los medios» (que Wander 1867–1880, 5, 664 pone en boca de un jesuita). Con referencia a la guerra vuelve a resonar en Za IV, «Conversación con los reyes»: «La buena guerra es la que santifica toda causa» (307, 21). Casi idéntico aparece en una colección de sentencias del invierno de 1882/83, solo que allí figura «la guerra» en lugar del provocador «la buena guerra» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]96, 198, 6 s.). Según Hays Alan Steilberg, esta sentencia proporcionó a los Aliados durante la Segunda Guerra Mundial munición para una campaña anti-Nietzsche, pues en el ámbito anglosajón fue entendida «como la más concisa síntesis de la nueva moral imperial alemana del “might makes right” [“la fuerza hace el derecho”]» (→ Steilberg 1996, 117). Thomas Mann señala, en el ensayo Nietzsches…, la ostentosa amoralidad de la glorificación nietzscheana de la guerra, que se niega de manera deliberada a remitirse a fines superiores… (P 441) Thomas Mann señala en el ensayo Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung la ostentosa amoralidad de la glorificación nietzscheana de la guerra, que se niega deliberadamente a remitirse a fines superiores: «Que la buena causa santifique la guerra le resulta demasiado moral; es la buena guerra la que santifica toda causa» (→ Mann 1948, 34). Mann no solo reprocha a Nietzsche su fijación en la idea de la guerra, sino que además le achaca alejamiento de la realidad: glorificación de la guerra por falta de experiencia. «Él no la vivió. Tampoco volvió a vivir ninguna guerra desde la guerra de 1870, la anticuada guerra del Chassepot y el fusil de aguja, y por eso puede, llevado por su puro odio a la filantropía cristiano-democrática de la felicidad, entregarse a glorificaciones de la guerra que hoy nos suenan como la cháchara de un muchacho acalorado» (ibid., 34). Rolf Zimmermann, en cambio, explica la formulación como una provocación retórica: «Esta frase lleva la lucha existencial de las ideas por la superación del hombre hasta un extremo provocador, que resulta tanto más agudo cuanto más se lo aísla, junto con otras frases (“¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos!”), de su contexto filosófico y se lo convierte en consigna de una política de poder belicista» (→ Zimmermann 2014, 592).
59, 9 s. «La guerra y el valor han hecho más cosas grandes que el amor al prójimo.» Esta es la variación de Zaratustra, dirigida contra el amor cristiano al prójimo, del célebre fragmento de Heráclito: «Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς» — «La guerra es padre de todas las cosas, rey de todas las cosas» (Diels/Kranz 1956, 22 B 53). Que el amor (cristiano) al prójimo no solo no hace avanzar a la humanidad, sino que es perjudicial para su desarrollo, es el tema de Za I, «Del amor al prójimo» (cf. ÜK y NK 77, 10 s.).
59, 10 s. «No vuestra compasión, sino vuestro valor ha salvado hasta ahora a los accidentados.» Véase al respecto la sentencia generalizadora de los escritos póstumos: «A la mayoría de quienes rescatan del peligro a un accidentado no los impulsó la compasión, sino el valor y el peligro. / La temeridad ha realizado más grandes acciones que el amor al prójimo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[67], 130, 17–19).
59, 12–14 «¿Qué es bueno?, preguntáis. Ser valiente es bueno. Dejad que las muchachitas digan: “bueno es lo que es a la vez bonito y conmovedor”.» La opinión de la muchachita constituye la réplica polémica al guerrero; con ella se difaman como ingenuas las posiciones contrarias a la «filosofía de la lucha» de Zaratustra. Hay al respecto la siguiente versión preliminar: «¿Qué es bueno? — Lo que es a la vez bonito y conmovedor — respondió una…» (P. 442)…«una muchachita» (NL 1882, KSA 10, 3[1]436, 106, 1 s.).
59, 15–17 «Os llaman sin corazón: pero vuestro corazón es auténtico, y yo amo la vergüenza de vuestra cordialidad. Vosotros os avergonzáis de vuestra pleamar, y otros se avergüenzan de su bajamar.» Una anotación póstuma del verano/otoño de 1882 distingue fundamentalmente dos tipos de hombres: unos se avergüenzan del desfallecimiento de su sentimiento, los otros de su exceso: «Son hombres radicalmente diferentes: estos, que sienten vergüenza ante la bajamar de su sentimiento (en la amistad o en el amor), y aquellos que se avergüenzan de la pleamar. // Precisamente porque la pasión de uno de dos amantes sobrepasa su punto culminante y desciende, la del otro asciende durante algo más de tiempo de lo que de otro modo habría ascendido: la curva del que ama durante más tiempo» (NL 1882, KSA 10, 3[1]259, 84, 7–13).
59, 18 s. «¿Sois feos? ¡Pues bien, hermanos míos! Tomad entonces a vuestro alrededor lo sublime, el manto de lo feo.» Una anotación dice: «También lo feo tiene su feo mantito de gala: se llama lo sublime» (NL 1882, KSA 10, 3[1]435, 105, 22 s.). Esto se retoma en Za IV, «La fiesta del asno», donde Zaratustra se dirige al hombre más feo con estas palabras: «Me pareces transformado, tu ojo resplandece, el manto de lo sublime envuelve tu fealdad» (392, 14 s.). Allí, sin embargo, el sentido se invierte: el manto de la sublimidad no es algo que encubra, sino que expresa una elevación y un perfeccionamiento reales. La referencia a lo feo que aparece revestido con el ropaje de lo sublime remite a un debate estético contemporáneo, mediante el cual «bajo el manto de lo sublime […] lo que ya no es bello: lo espantoso, lo terrible y lo feo, encontró entrada en la estética» (→ Zelle 1995, 124).
Un testimonio importante de la revalorización estética de lo feo fue la Ästhetik des Häßlichen [Estética de lo feo] (1853), de Karl Rosenkranz, que, al determinar lo feo como «lo bello negativo» (Negativschöne[m]) (Rosenkranz 1853, 11), contribuyó a que volviera a ponerse en primer plano la idea de una transición de lo bello a lo feo y, como consecuencia de ello, también a que lo sublime dejara de concebirse en una oposición rígida a lo bello. Mientras que, por ejemplo, Moritz Carriere, en su Aesthetik, se pronunció decididamente contra una «falsa dialéctica» (cf. Carriere 1873, 147) que convertía lo feo en puente entre lo sublime… (P. 443) …y lo bello, Christian Hermann Weiße ya había declarado en 1830, en su System der Ästhetik als Wissenschaft von der Idee der Schönheit [Sistema de la estética como ciencia de la idea de la belleza], en una afirmación muy citada y controvertida: «La existencia inmediata de la belleza, como totalidad de sus momentos y negación de la negación que, en el concepto de lo sublime, suprime la realidad inmediata de lo bello […], es la fealdad» (Weiße 1830, 1, 173).
Nietzsche, a quien Heinrich Romundt había llamado la atención en su juventud sobre la estética de Weiße (véase KGB 7/1, n.º 11, p. 26, lín. 33), declara en una anotación póstuma de 1876 que «lo sublime, cuando se lo separa de lo bello», es directamente «idéntico a lo feo (es decir, a todo lo no bello)» (NL 1876/77, KSA 8, 23[112], 443, 5 s.). También resulta esclarecedora, para la significación que Nietzsche atribuye a lo feo(-sublime), otra anotación de esa época, que reconoce en lo «no bello» un potencial de elevación hacia una «belleza superior», tanto en el arte como en la vida: «Así como en las artes, mediante la espiritualización, hemos trasladado gran cantidad de lo feo al reino del arte, también ocurre así en la vida; hay que sentir qué pulsa en esas formas de vida feas a primera vista, qué fuerzas nuevas y superiores hay en ellas: entonces se abre a la mirada una belleza superior» (NL 1876/77, KSA 8, 23[129], 449, 15–20). Zaratustra recoge esta idea cuando presenta aquí ante los hermanos a quienes se dirige su fealdad sublimada en lo sublime como una cualidad. Sobre la categoría estética y la figura de lo sublime, cf. también ÜK Za II, «De los sublimes», y NK 150, 1.
59, 22 s. «En la maldad se encuentran el arrogante y el débil. Pero se malentienden el uno al otro.» Cf.: «En la maldad se encuentran el arrogante y el débil: pero se malentienden» (NL 1882, KSA 10, 3[1]235, 81, 9 s.).
59, 24–26 «Solo debéis tener enemigos que sean dignos de odio, pero no enemigos dignos de desprecio. Debéis estar orgullosos de vuestro enemigo: entonces los éxitos de vuestro enemigo serán también vuestros éxitos.» A esta exhortación recuerda Za III, «De tablas viejas y nuevas» (cf. 262, 16–18).
59, 27 «Rebelión — esa es la nobleza en el esclavo.» Cf.: «La rebelión es la actitud más noble del esclavo» (NL 1882, KSA 10, 3[1]364, 97, 17). (P. 444) 59, 30 s. «A un buen guerrero le suena más agradable “tú debes” que “yo quiero”.» La adscripción del «guerrero» a la obediencia militar está en contradicción con el anterior reparto de papeles atribuido en Za I, «Del leer y escribir», a la sabiduría femenina, que exige al hombre guerrero como configurador activo de la vida: «Valerosa, despreocupada, burlona, violenta — así nos quiere la sabiduría: es una mujer y ama siempre únicamente a un guerrero» (49, 8–10). También inmediatamente antes Zaratustra aborda la oposición entre lo militar y lo guerrero: «Veo muchos soldados: ¡ojalá viera muchos guerreros!» (58, 14). De manera correspondiente, una anotación deduce de la preferencia por el «tú debes» el estar prendido en el «instinto de rebaño»: «“Tú debes” les suena a la mayoría más agradable que “yo quiero”: en sus oídos sigue asentado todavía el instinto de rebaño» (NL 1882, KSA 10, 3[1]398, 101, 22 s.). Sobre la oposición entre «tú debes» y «yo quiero», cf. NK 30, 13 s.
60, 1–3 «Pero vuestro pensamiento más alto debéis dejar que yo os lo ordene — y dice así: el hombre es algo que debe ser superado.» Cf. al respecto la siguiente anotación, que sugiere el carácter metafórico del discurso sobre la guerra: «Dos cosas os enseño: debéis superar al hombre, y debéis saber cuándo lo habéis superado: os enseño la guerra y la victoria. (Cap[ítulo])» (NL 1882/83, KSA 10, 5[2], 220, 3–5). Sobre la exigencia programática de la superación del hombre, cf. NK 14, 13 s.
60, 4–7 «¡Qué importa vivir largo tiempo! ¡Qué guerrero quiere ser tratado con miramientos! / Yo no os trato con miramientos, os amo desde el fondo, ¡hermanos míos en la guerra!» En Za IV, «Del hombre superior», declara Zaratustra: «Todo gran amor no quiere amor: quiere más» (365, 14 s.). Sobre el exigente «gran amor» de Zaratustra, cf. NK 115, 20 s. y Piazzesi 2012a. Sobre el motivo del miramiento, cf. NK 58, 2–4.
Con esto termina el comentario a «De la guerra y el pueblo guerrero»; a continuación comienza «Del nuevo ídolo».
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