Zaratustra se dirige en este discurso a un único oyente, al que interpela como «amigo». En los consejos que le da se refleja su propia relación de confrontación con la sociedad y su valoración escéptica de las posibilidades de ejercer una influencia pública. Puesto que lo que aconseja a su interlocutor sería aplicable, no en último término, a él mismo, también puede entenderse este discurso como una reflexión crítica sobre su propia actuación como maestro (filosófico) y anunciador profético. Zaratustra subraya los efectos destructivos que tiene para el individuo una existencia integrada en la vida pública y aconseja al «amigo» al que se dirige extraer de ello la consecuencia de huir de la sociedad. Así, el discurso «De las moscas del mercado» comienza y termina con la exhortación a retirarse a una vida de ermitaño: «Huye, amigo mío, a tu soledad y allí donde sople un aire áspero y fuerte» (68, 12 s.; cf. 65, 2). Con ello Zaratustra enlaza con el discurso precedente, «Del nuevo ídolo», en el que critica la actualidad política y aconseja una vida fuera del Estado. Si allí exhorta a huir allí «donde termina el Estado» (63, 31), aquí propugna la huida de la sociedad.
Como muchos otros discursos, también este se encuentra estructurado esencialmente mediante oposiciones. Fundamental es la oposición entre el mercado, es decir, la esfera pública de la sociedad, por una parte, y, por otra, un «apartamiento del mercado y de la fama» (66, 19), alejado de la sociedad e identificado con la naturaleza. A esta oposición fundamental se subordinan otros contrastes: mientras que Zaratustra presenta la vida pública y social como caracterizada por una actividad ruidosa y una superficialidad que abruman al individuo y lo enajenan de sí mismo, concibe la esfera contrapuesta de la naturaleza como un espacio de silencio y escucha (cf. 65, 5-7). Y mientras atribuye a la esfera pública del mercado un dinamismo y una fugacidad que privan al individuo de sus sentidos, presenta la naturaleza como lugar de permanencia y «dignidad» (66, 5). Zaratustra ve imperar en ella otra medida del tiempo, que prescribe un ritmo distinto de la experiencia vivida y hace así posibles otras dimensiones de la experiencia e incluso, propiamente, el conocimiento mismo.
La orientación de crítica cultural se encuentra, por ello, también en el centro del interés de la investigación. Hillebrand 1991, 85 valora este discurso como punto culminante del «asco de Nietzsche ante la esfera pública intelectual, pseudoespiritual». Goetz 2015 pone el acento en la discrepancia insuperable entre los hombres «profundos» y la lógica del mercado, que degrada al propio ser humano a mercancía (ibid., 73 s.). Y Scolari 2017 entiende «De las moscas del mercado» como una reflexión de crítica cultural sobre la urbanidad, en la que considera que la ciudad es presentada como escenario del hombre moderno y, en general, como lente de aumento de la modernidad en todas sus manifestaciones negativas. Una crítica igualmente vehemente de la urbanidad y de la modernidad aparece más tarde en Za II, «Del pasar de largo», donde la «gran ciudad» (222, 12) es concebida como un lugar de decadencia y denigrada como receptáculo de todo lo enfermo y bajo. Allí el blanco de Zaratustra lo constituyen sobre todo los habitantes de la gran ciudad, a quienes descalifica como una masa sin rostro compuesta de seres serviles, atrofiados y ambiciosos «vocingleros» (224, 7). Sobre este discurso, cf. también Naumann 1899-1901, I, 169-174; Pieper 1990, 231-244.
También aquí ilumina de modo semejante la esfera pública del mercado atendiendo a sus efectos deformadores sobre la existencia humana, aunque pone el acento en la discrepancia entre el individuo y la masa. La metáfora de las «moscas venenosas» (véase al respecto NK 66, 23), tomada probablemente del escrito de Ralph Waldo Emerson La conducta de la vida, y que da también su impronta al título del capítulo, «De las moscas del mercado», proporciona la metáfora rectora. Como imagen de la masa de hombres que, insignificantes tomados individualmente, destruyen sin embargo al gran individuo, y a los que ya el discurso anterior denomina cínicamente los «demasiado-muchos» (62, 7), las moscas chupadoras de sangre evocan la asociación con alimañas y sabandijas. También adquiere una significación de motivo conductor el concepto de mercado, empleado asimismo metafóricamente. El mercado desempeña ya un papel importante en el «Prólogo de Zaratustra» de Za I como el lugar en que Zaratustra comienza a actuar como maestro, al hablar por primera vez al pueblo. Si allí la plaza del mercado aparece en su significado topográfico como lugar central de la vida pública urbana, tradicionalmente lugar de intercambio y venta de mercancías y, al mismo tiempo, lugar predestinado para la reunión, aquí el discurso sobre el mercado adquiere un significado más amplio. Esto se muestra particularmente en la formulación: «Donde termina la soledad, allí comienza el mercado» (65, 8). Con ella, el concepto de mercado queda convertido en el concepto opuesto a la soledad (de la naturaleza) y en metáfora de la esfera pública y social, valorada negativamente, como tal.
La última frase de la página inicia un nuevo párrafo pero queda cortada en la fotografía: «Zaratustra radicaliza ahora su primera experiencia de actuación infructuosa en la plaza del mercado, en el Prólogo de Za I, convirtiéndola en una negación fundamental de lo social…». La continuamos con la página siguiente. (P. 186) Zaratustra radicaliza ahora su primera experiencia de una actuación infructuosa en la plaza del mercado, en el «Prólogo de Zaratustra» de Za I, convirtiéndola en una negación fundamental de la posibilidad de ejercer una influencia social. En Za IV agudizará todavía más la connotación negativa del concepto de mercado, al declarar allí el mercado lugar del populacho: «¿Qué se me da a mí de mercado y populacho, y del ruido del populacho y de las largas orejas del populacho?» (356, 9-20). Cuando aquí afirma que, en la esfera del mercado, «las mejores cosas no valen todavía nada» «sin alguien que primero las represente» (65, 11 s.), esto remite a una práctica de generación de valor que depende de capacidades actorales. Según esto, el valor y el significado solo surgen en el mercado cuando son también puestos públicamente en escena; por tanto, expresándolo en términos modernos, dependen de estrategias de marketing. Zaratustra presenta el mercado como un gran escenario dominado por toda clase de intérpretes («actores»), que buscan conferir valor a las cosas mediante sus puestas en escena.
Nietzsche encontró la crítica de la moderna compulsión al «vociferar en el mercado» y al histrionismo en la lectura del ensayo La civilización, de John Stuart Mill, que anotó profusamente. Según Mill, en la vida comercial de las grandes ciudades se encuentra en una posición perdida todo aquel que confía en la seriedad y en la calidad de sus mercancías. Quien quiera alcanzar el éxito económico se ve «obligado a proclamar a gritos en todas las esquinas que sus mercancías son, entre todas las mercancías del pasado, del presente y del futuro, las mejores de todas; y si, por muy falso que sea esto, consigue gritarlo con suficiente fuerza para atraer la atención de los transeúntes y, al mismo tiempo, sabe dar a sus mercancías para su venta una apariencia engañosa, […] entonces quizá su negocio florezca y prospere» (Mill 1869-1886, 10, 20; líneas al margen derecho; véase también NK 65, 8 s.). Son evidentes los puntos de contacto con la crítica de Zaratustra al «ruido» (65, 9) de lo que acontece en el mercado, cuando Mill lo describe como consecuencia «de una competencia acrecentada hasta lo extraordinario y de un estado de la sociedad […] en el que toda voz que no sabe adoptar los tonos más estridentes tiene que perderse en el confuso estrépito general» (ibid.; también aquí hay líneas al margen).
Fundamental para la valoración crítica que hace Zaratustra de lo que sucede en el mercado es una jerarquización valorativa de tres formas de existencia humana. Con «moscas del mercado» designa a la masa de los «pequeños y miserables» (66, 30). Puesto que, pese a su gran número, ellos mismos no mueven ni representan nada, necesitan de los «agitadores» (65, 12 s.) y de los «actores» (65, 9). Estos constituyen las figuras rectoras de la vida social. Actúan a la luz de la esfera pública; más aún, son ellos quienes constituyen esencialmente esa esfera pública. Zaratustra entiende, pues, lo que acontece en el mercado como determinado por la interacción de «moscas» y «actores». La tercera categoría de hombres de la que habla está situada fuera de lo que acontece en el mercado. Los clasifica como «inventores de nuevos valores» (65, 17), les asigna una existencia solitaria y los distingue radicalmente de los otros dos grupos. En ellos quiere reconocer los verdaderos motores del acontecer del mundo: «En torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo: — invisiblemente gira» (65, 17 s.). Al situar la esfera de existencia y de acción de los hombres que propiamente establecen valores en un ámbito extraterritorial —pues «apartado del mercado y de la fama acontece todo lo grande» (66, 19)—, extiende un juicio demoledor sobre la esfera pública de la sociedad: le reprocha negar a los hombres verdaderamente grandes y a los creadores el reconocimiento público y empujarlos a los márgenes.
El polo opuesto del creador es, por tanto, el actor, que no solo no produce nuevos valores, sino que descompone los existentes al someterse sin escrúpulos, en su orientación incondicional hacia el exterior, a las exigencias dominantes del mercado en cada momento. Ansioso de fama y reconocimiento, se mete en papeles cambiantes y demuestra tener buen «olfato» (65, 25) para los virajes de la opinión pública. El actor aparece como un artista de la adaptación que vuelve su banderita según sopla el viento y que, al mismo tiempo, sabe agitar demagógicamente a la masa. En su actuación está enteramente pendiente del efecto exterior, del impacto y de la «fama» (65, 19). Su terreno es lo estridente y ruidoso; no conoce diferenciaciones ni matices. El actor aparece como encarnación de la cultura de masas; ha incorporado los mecanismos del mercado en su dinamismo, fugacidad y falta de escrúpulos: «Mañana tiene una nueva fe, y pasado mañana otra más nueva» (65, 23 s.). Lo problemático del actor no reside, por tanto, en una discrepancia entre apariencia y ser, sino, justamente a la inversa, en que se absorbe por completo en sus papeles, de modo que bajo su apariencia no hay en absoluto ningún ser: «Él cree siempre en aquello con lo que hace creer con más fuerza, — ¡con lo que hace creer en sí mismo!» (65, 21 s.). Así, el actor aparece aquí como figura clave de un diagnóstico de la sociedad que ve la vida pública disolverse sin resto en una existencia superficial y carente de espíritu (cf. sobre el actor también NK 65, 11-19).
Zaratustra ve amenazada la existencia del creador no solo por los «actores» que dominan la vida pública, sino precisamente también por la masa de hombres insignificantes. Entiende la relación entre la «gran existencia» (67, 27) y la «pequeña existencia» (67, 26) como antagónica y parte de que la inferioridad ha de suscitar en los inferiores una actitud básica de resentimiento: estos se sienten ya «despreciados» (67, 29) por la mera existencia de una forma de existencia mayor y, por ello, necesariamente albergan sentimientos de venganza. Y aunque las «moscas» representan propiamente una forma de existencia inferior, son capaces de llegar a resultar peligrosas para la existencia superior únicamente gracias a su gran número (cf. a este respecto el apartado sobre los parásitos de Za III, «De tablas viejas y nuevas», 19). (P. 187) . La idea de que constituye una necesidad cultural salvar la capacidad configuradora humana a través de «tiempos peligrosos» —Santos 2016, n. 15, habla de una «necesidad de aislamiento»— se encuentra ya en MA II WS 229, donde, bajo el título «Los enterrados», se habla metafóricamente de un retiro bajo tierra destinado a acumular fuerzas: «Nos retiramos a lo oculto: pero no por algún descontento personal, como si las condiciones políticas y sociales del presente no nos satisficieran, sino porque mediante nuestro retiro queremos ahorrar y reunir fuerzas que algún día serán completamente necesarias para la cultura, cuanto más este presente sea este presente y cumpla como tal su tarea. Formamos un capital y buscamos ponerlo a salvo: como en tiempos enteramente peligrosos, enterrándolo» (KSA 2, 657, 4-13). Zaratustra, sin embargo, no aconseja retirarse bajo tierra, sino volver por completo la espalda a la esfera social. Bertolt Brecht puso críticamente en evidencia la paradoja de esta figura de pensamiento —que desplaza todo lo significativo a una esfera «extraterritorial», alejada de la sociedad, pero con ello hace al mismo tiempo imposible toda influencia social— en un borrador de soneto de 1938, «Sobre el Zaratustra de Nietzsche». Según sus versos, más allá del mercado no aguarda la saludable soledad, sino «sólo el extravío»: «Espíritu delicado, para que el ruido no te confunda / subes a cimas tales, donde un hablar / no destinado a todos, ahora no alcanza a nadie: / más allá de los mercados sólo queda el extravío. / Blanca espuma saltó de una ola enfangada / Lo que pertenece a quien no pertenece / En el vacío la sobriedad se vuelve droga» (→ Brecht 1993, 420). El rechazo radical de la vida política y social plantea así también la cuestión del lugar de la propia actividad de Zaratustra y subraya su problemática función como maestro y profeta. La autoconservación de lo grande aparece aquí como objetivo prioritario; en este discurso no se piensa en una transmisión que se dé a los demás.
Desde una perspectiva autorreferencial, el capítulo constituye un reflejo psicológicamente esclarecedor de la propia experiencia de aislamiento y soledad de Nietzsche. Si asigna al creador y al que establece valores un lugar extraterritorial, resulta natural relacionarlo con la paradójica determinación del lugar de su propia autoría, tal como quedó plasmada en el subtítulo Un libro para todos y para nadie. Martin Buber tiende un arco hasta la posterior práctica editorial del Archivo Nietzsche. Según él, la advertencia «Guárdate de las moscas del mercado» habría que referirla a la actividad de los editores, que arreglaron violentamente a su medida a su filósofo Nietzsche: «Pues a este lo han acribillado ahora de picaduras de tal manera que parece un escolástico enrojecido de celo, o incluso un sistemático inglés, o incluso un honrado metafísico cervecero alemán. Los culpables son los seguidores simiescos: Peter Gast, Fritz Kögel y compañía» (→ Buber 2001 [1896/97], 114).
Un testimonio revelador de la recepción es el discurso conmemorativo que Melchior Lechter pronunció en Berlín a comienzos de 1934 en honor de Stefan George. Consiste en un collage de citas que se nutre esencialmente de «De las moscas del mercado». La estrategia textual, dirigida a mostrar un parentesco entre Nietzsche y George en cuanto a su exclusividad elitista como artistas, puede reconocerse claramente ya al comienzo del pasaje; dice así: «La verdadera vivencia de una gran obra de arte es gracia. Se cierra al día a día, invisible, con un sagrado cerco. Sólo el elegido lo traspasa: — vive y contempla. // Desde luego —acaban ustedes de oírlo—, lejos como Sirio del ruidoso mercado: / pues: “Donde termina la soledad, allí comienza el mercado. — / Con mis lágrimas vete a tu aislamiento y con tu creación, hermano mío; y sólo tarde cojeará tras de ti la justicia”. — / lejos de la chusma escribiente, despreciada tanto por Nietzsche como por George: / “Entonces mancha cada palabra el sello de la multitud, / la boca de los necios vuelve insípidos los dulces sonidos”. — ST. G.» (→ Lechter/George 1991, 352).
65, 1 De las moscas del mercado. Una anotación del invierno de 1882/83 registra: «Cap(ítulo) Los pequeños. Marchaos a la soledad, no podéis soportar el pequeño gotear» (NL 1882, KSA 10, 4[250], 180, 16 s.). El motivo del gotear se conserva en el texto publicado en la metáfora de las «gotas de lluvia» (66, 31). Sobre el mercado, véase NK 65, 8 s.; sobre los pretextos del motivo de las moscas, véase NK 66, 10.
**65, 2 ¡Huye, amigo mío, a tu soledad! ** Cf.: «Si sois demasiado blandos y delicados para matar moscas y mosquitos, marchaos a la soledad y al aire fresco, donde no hay moscas ni mosquitos: ¡y sed vosotros mismos soledad y aire fresco!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]260, 218, 3-6). → Wotling 2015, 125 llama la atención sobre un paralelo en FW 338: «¡Vive oculto, para que puedas vivir para ti! ¡Vive ignorante de aquello que a tu época le parece lo más importante! ¡Pon entre tú y el hoy al menos la piel de tres siglos! ¡Y que el griterío de hoy, el ruido de las guerras y revoluciones, sea para ti un murmullo!» (KSA 3, 568, 9-14). Sobre el motivo central de la soledad, cf. NK 52, 8-10.
65, 5 Dignamente saben bosque y roca callar contigo. A la relación entre el hombre y la naturaleza silenciosa está dedicado el apartado FW 423, que, al comienzo del quinto libro de FW, presenta como opresivo el silencio de la naturaleza: «Esta enorme mudez que de pronto nos asalta es bella y espantosa; el corazón se hincha con ella» (KSA 3, 259, 13 s.).
65, 5-7 Vuelve a asemejarte al árbol que amas, al de amplias ramas: silencioso y atento cuelga sobre el mar. A la ruidosa superficialidad de la vida social y pública contrapone Zaratustra la exhortación a una actitud contemplativa. En una anotación que se interrumpe exige: «vosotros debéis…» (P. 188) «…debéis ser como árboles que penden sobre el mar y se inclinan de —» (NL 1882/83, KSA 10, 4[204], 168, 13 s.). Cf. MA I 176, «Los pacientes»: «El pino parece escuchar, el abeto esperar; y ambos sin impaciencia: — no piensan en el pequeño hombre que está debajo de ellos, al que devoran su impaciencia y su curiosidad» (KSA 2, 627, 23-26).
65, 8 s. Donde termina la soledad, allí comienza el mercado; y donde comienza el mercado, allí comienza también el ruido de los grandes actores. Con esta frase Zaratustra resume su juicio negativo sobre la esfera pública, que aparece a sus ojos como una plataforma de estridentes exhibicionistas y como un lugar de agitación de la masa insignificante. Ya MA II WS 330 presenta el mercado como lugar de reunión de lo insignificante y de lo perteneciente al ayer: «El viento en el valle y las opiniones del mercado de hoy no significan nada para lo que viene, sino sólo para lo que fue» (KSA 2, 697, 12-15). Y, según M 506, hay que liberar las «nuevas buenas obras» del «olor del mercado» (KSA 3, 296, 23 y 25 s.), pues sólo así puede corresponderles un «valor supratemporal». Que únicamente lo exhibido de manera ostentosa y ruidosa tiene posibilidades de ser percibido públicamente se aplica, según FW 331, también al autor de escritos filosóficos, que sólo puede hacerse una «reputación» en el mercado de las opiniones públicas cuando organiza un estridente «griterío» (KSA 3, 558, 2-4): «La consecuencia es que también las buenas gargantas se gritan unas por encima de otras y que las mejores mercancías son pregonadas por voces roncas; sin vociferación de mercado y ronquera ya no hay genio» (ibid., 558, 5-7). Como posible fuente de FW 331, → Brusotti 1997, 414, n. 63 menciona una reflexión del ensayo de John Stuart Mill La civilización, que, al igual que Zaratustra, presenta el mercado como lugar de una lucha competitiva económica y espiritual en la que uno no logra imponerse por lo que es, sino únicamente por lo que aparenta ser: «En los últimos años se ha lamentado mucho que, tanto en el ámbito comercial como en el espiritual, el charlatanismo y, sobre todo, la publicidad hagan cada vez más de las suyas; pero nadie parece haber advertido que estos son los frutos naturales de una competencia acrecentada hasta proporciones enormes y de un estado de la sociedad en el que toda voz que no sabe emitir los tonos más estridentes tiene que perderse en el confuso estrépito general. El éxito en un terreno tan abarrotado ya no depende de cómo sea una persona, sino de lo que parece ser; la cualidad de ser fácilmente vendible se convierte, en lugar de todas las demás cualidades esenciales, en el objetivo de los esfuerzos, y el capital y el trabajo se emplean menos en hacer algo que en persuadir a los demás de que se ha hecho. Nuestra época ha visto alcanzar a este mal su punto culminante; siempre ha habido vociferación de mercado, pero en otro tiempo era una prueba de la falta de toda cualidad auténtica y había un proverbio según el cual el buen vino no necesita reclamo. Sólo a nuestra época le estaba reservado ver cómo incluso el comerciante honrado, por la dura necesidad y la segura perspectiva de ser aventajado por su competidor deshonesto, se veía obligado a vociferar en el mercado» (Mill 1869-1886, 10, 20; subrayados de Nietzsche; además, varias líneas al margen).
65, 10 el zumbido de las moscas venenosas. El motivo de las «moscas venenosas», central para el capítulo, se encuentra ya en Eclesiastés 10, 1: «Así estropean las moscas dañinas los buenos ungüentos. Por eso a veces es mejor la necedad que la sabiduría y el honor» (Bibel AT 1818, 660). Como fuente de Nietzsche parece especialmente plausible The Conduct of Life, de Ralph Waldo Emerson, o Die Führung des Lebens —La conducta de la vida—, como reza el título de la edición de Steinacker de 1862 que Nietzsche hizo encuadernar en 1876 y que posteriormente se perdió; cf. Campioni 2002, 722. Tanto → Vivarelli 1987, 245 como KGW VI 4, 874 remiten a ella —ambos con una indicación errónea de página—. Emerson emplea la imagen de la mosca chupadora de sangre para ilustrar las «venenosas» y repugnantes «habladurías» que pueden encontrarse en cualquier forma de sociedad humana: «La mosca más pequeña saca sangre, y la habladuría es un arma que no puede excluirse ni siquiera de los círculos más apartados, elevados y selectos» (Emerson 1862, 153).
65, 11-19 En el mundo las mejores cosas no valen todavía nada sin alguien que primero las represente: a estos representantes los llama el pueblo grandes hombres. / Poco comprende el pueblo lo grande, es decir: lo creador. Pero tiene sentidos para todos los representantes y actores de grandes cosas. / En torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo: — invisiblemente gira. Pero en torno a los actores giran el pueblo y la fama: así marcha el mundo.Nietzsche introduce aquí, con una función de diagnóstico social, el motivo del actor, al que recurre repetidamente en Za(78, 15-17; 184, 17-23; 213, 27-32; 317, 10 s.; 360, 15 s.). Zaratustra entiende el tipo del actor como un fenómeno de la cultura de masas, como encarnación del mercado en su dinamismo, fugacidad y superficialidad, y ve representadas en él la falta de autenticidad y la apariencia propias de la existencia público-social. Es cierto que el actor es «someone who pretends to be a creator» [«alguien que finge ser un creador»] (Auweele 2020, 269), pero en realidad constituye el polo opuesto del creador. El libro quinto de FW retoma esta contraposición: allí, en el § 356, el actor es caracterizado como un fenómeno histórico recurrente y el presente —en conexión con la Antigüedad griega— es declarado una época de actores. En el hombre contemporáneo, se dice allí, la actuación pasa a la carne y a la sangre; toda creencia, todo papel adquiere realidad. Pero, en la medida en que los actores se convierten en los «verdaderos señores» (KSA 3, 596, 19), los hombres creativos y creadores quedan relegados: «Precisamente por ello otra clase de hombre resulta cada vez más perjudicada y finalmente se vuelve imposible, ante todo los grandes “constructores”: ahora se debilita la fuerza constructora; se desalienta el valor para hacer planes de largo alcance; los genios organizadores comienzan…» (P. 189) Continúa la cita de FW 356 que quedó interrumpida en la página anterior:
«…comienzan a faltar: — ¿quién se atreve todavía hoy a emprender obras para cuya consumación habría que contar con milenios? Se extingue precisamente aquella creencia fundamental sobre cuya base uno puede calcular de ese modo, prometer, anticipar el futuro en un plan, sacrificarlo a su plan, a saber: que el hombre sólo tiene valor, tiene sentido, en la medida en que es una piedra en un gran edificio: para lo cual, ante todo, tiene que ser firme, tiene que ser “piedra”… ¡Sobre todo, no — actor!» (KSA 3, 596, 26-597, 5).
Que Nietzsche determine al actor primordialmente por su relación con el creador y con el artista posee, no en último término, una dimensión biográfica, pues la contraposición entre arte e histrionismo es central en su confrontación con Richard Wagner. Wagner es para Nietzsche el actor par excellence, cuyo arte está orientado al efecto y al impacto exterior. Pero, también con independencia de la figura de Wagner, Nietzsche se ocupó teórico-filosóficamente del problema del actor (cf. → Kaufmann 1981/82, → Stern 2017, → Schubert 2020 y, en relación con la traducción parcial que hizo Nietzsche de la Retórica de Aristóteles, → Labhart 2000); tienen especial importancia M 324 y FW 361. En FW 361 vuelve a situar en el centro la relación del actor con el artista; habla del «peligroso concepto de artista» (KSA 3, 608, 10 s.) y describe al actor como una especie de artista de la adaptación, impulsado por un «exceso de capacidades de adaptación de toda índole, que ya no saben satisfacerse al servicio de la utilidad más próxima y más estrecha» (KSA 3, 608, 16-18). También con ello queda claramente expresado que del actor no cabe esperar impulsos propios. Aún más claramente se manifiesta la actitud crítica de Nietzsche hacia los actores en M 324. Allí no considera que su actividad esté orientada simplemente al engaño, en cuanto presentan lo exterior como si fuera lo esencial, sino que los considera a ellos mismos víctimas del engaño: «Es la dichosa ilusión de los grandes actores creer que los personajes históricos que representan se encontraban realmente en el mismo estado de ánimo en que ellos se encuentran al representarlos, — pero se equivocan mucho en esto: su capacidad de imitación y adivinación, que gustosamente querrían hacer pasar por una facultad clarividente, sólo penetra lo bastante hondo como para explicar gestos, tonos y miradas y, en general, lo exterior; es decir, captan la sombra del alma de un gran héroe, hombre de Estado, guerrero, ambicioso, celoso, desesperado; se acercan hasta el alma, pero no llegan hasta el espíritu de sus objetos» (KSA 3, 231, 5-24). El actor ya no es considerado, por tanto, sino como «un mono ideal […] y tan mono que es completamente incapaz de creer en el “ser” y en lo “esencial”: todo se convierte para él en juego, tono, gesto, escenario, bastidores y público» (KSA 3, 231, 5-24).
65, 11-13 En el mundo las mejores cosas no valen todavía nada sin alguien que primero las represente: a estos representantes los llama el pueblo grandes hombres. Sobre la incapacidad para un acceso auténtico al mundo sin el espectáculo de la representación, cf. también: «¡Vuestras mejores cosas no valen nada sin un actor!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[78], 136, 23); «Las mejores cosas no valen nada sin un actor que primero las “represente”» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]139, 202, 19 s.).
**65, 17-22 En torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo: — invisiblemente gira. Pero en torno a los actores giran el pueblo y la fama: así marcha el mundo. / Espíritu tiene el actor, pero poca conciencia del espíritu. Él cree siempre en aquello con lo que hace creer con mayor fuerza, — ¡con lo que hace creer en sí mismo! ** Se pone de relieve la oposición entre los hombres que establecen valores y los intérpretes improductivos, a quienes ciertamente se les concede espíritu, pero ningún verdadero interés por el conocimiento. Una versión preliminar identifica a los inventores de los nuevos valores con los creadores: «El actor tiene poca conciencia del espíritu: cree en aquello con lo que hace creer con mayor fuerza. / Creadores son únicamente quienes valoran y los inventores de los nuevos valores: sólo en torno a ellos gira el mundo. Pero quien hace creer en los nuevos valores es llamado por el pueblo “creador” —» (NL 1882/83, KSA 10, 4[36], 117, 17-118, 2). La expresión «conciencia del espíritu» anticipa la figura del concienzudo del espíritu, que aparece en Za IV, «La sanguijuela», como investigador de sanguijuelas (cf. al respecto NK 4/2, 311, 24-33).
65, 17 s. En torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo: — invisiblemente gira. Esta formulación reaparece, con una variante, en Za II, «De los grandes acontecimientos»: «No en torno a los inventores de nuevo ruido: en torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo; inaudiblemente gira» (169, 13 s.).
66, 1 s. Derribar — eso significa para él: demostrar. Volver loco — eso significa para él: convencer. El doble efecto de «demostrar» y «convencer» alude, alterando su sentido, a una sentencia de las Meditaciones de Marco Aurelio. En la traducción de Carl Cleß que poseía Nietzsche, el pasaje dice: «Si alguien puede convencerme y demostrarme que mi opinión o mi manera de actuar no es correcta, la cambiaré con gusto. Pues busco la verdad, que no causa daño a nadie. Sí sufre daño, en cambio, quien persiste en su error y en su ignorancia» (Marco Aurelio 1866, 69). El actor invierte esto. Derriba en lugar de demostrar, es decir, se comporta de manera negativa en vez de constructiva, y, en lugar de convencer, incita a la masa y fomenta el fanatismo. La crítica a la tendencia puramente destructiva a «derribar» aparece también en el legado póstumo: «Estos son mis enemigos: quieren derribar y no edificarse a sí mismos. Dicen: “todo esto carece de valor” — y ellos mismos no quieren crear ningún valor» (NL 1882, KSA 10, 5[1]218, 212, 8-10).
Pero también Zaratustra es alguien que «derriba», en la medida en que niega los antiguos valores. Una anotación póstuma de la época de gestación de Za IV formula interrogativamente: «— sí, ahí están, esos pesados gatos graníticos, los valores de tiempos primordiales: ¿y tú, oh Zaratustra, quieres derribarlos?» (NL 1884, KSA 11, 32[9], 405, 22-24). (P. 190) 66, 2 Y la sangre le vale como el mejor de todos los argumentos. Mientras que Zaratustra, en Za I, «De leer y escribir», propugna una práctica de escritura con sangre —«Escribe con sangre: y aprenderás que sangre es espíritu» (48, 3 s.)—, aquí y en dos anotaciones póstumas rechaza de manera tajante la fuerza fundadora de la sangre: «La sangre no fundamenta; la sangre tampoco redime. No me gustan aquellos ágapes, — —» (NL 1882/83, KSA 10, 4[17], 113, 11 s.); «La sangre funda iglesias: ¡qué tiene que ver la sangre con la verdad! / Y si queréis tener razón ante mí, demostrádmelo con argumentos y no con sangre» (NL 1882/83, KSA 10, 4[249], 180, 13-15).
66, 6-8 Lleno de solemnes bufones está el mercado — ¡y el pueblo se enorgullece de sus grandes hombres! Esos son, para él, los señores del momento. Sobre la figura del bufón —aunque aquí poco «solemne»—, cf. NK 21, 11-14.
66, 9-16 Pero el momento los apremia —y por eso te apremian a ti. También de ti quieren un Sí o un No. ¡Ay de ti si quieres colocar tu silla entre el Pro y el Contra! / Por causa de esos incondicionales y apremiantes no tengas celos, tú, amante de la verdad. Nunca todavía se colgó la verdad del brazo de un incondicional. / Por causa de esos repentinos vuelve a tu seguridad: sólo en el mercado te asaltan con ¿Sí? o ¿No?. Zaratustra advierte contra lo que acontece en el mercado, dominado por los «incondicionales y apremiantes» (66, 12) y por los «repentinos» (66, 15), que exige del individuo una toma decidida de partido y una decisión rápida y lo fuerza a un precipitado «Sí o No» (66, 10). Esta crítica de la supresión de los procesos de reflexión y ponderación enlaza con consideraciones de MA I 282, donde se sostiene la tesis de que la moderna aceleración de todos los procesos vitales resulta perjudicial para una vita contemplativa orientada al conocimiento: «Como falta tiempo para pensar y sosiego en el pensamiento, ya no se ponderan las opiniones divergentes: uno se contenta con odiarlas. Con la enorme aceleración de la vida, espíritu y ojo se acostumbran a ver y juzgar a medias o falsamente, y todo el mundo se asemeja a los viajeros que conocen país y pueblo desde el ferrocarril. Una actitud autónoma y cautelosa del conocimiento es desacreditada casi como una especie de locura» (KSA 2, 231, 1-8).
Una actitud de rechazo frente a las distintas formas de lo incondicional aparece con frecuencia en los escritos de Nietzsche desde finales de la década de 1870. Una anotación de la época de gestación de Za I se pronuncia claramente a favor de todo aquello que se aparta de la actitud de incondicionalidad: «La objeción, la desconfianza, el desvío son signos del espíritu sano. Todo lo incondicionado delata al enfermo» (NL 1882/83, KSA 10, 5[25], 224, 12 s.). Una anotación del verano de 1883 apunta expresamente a lo incondicionado filosófico: «Absurdo de toda metafísica entendida como una derivación de lo condicionado a partir de lo incondicionado. / Pertenece a la naturaleza del pensar añadir, pensando e inventando, a lo condicionado lo incondicionado: del mismo modo que añade, pensando e inventando, el “yo” a la multiplicidad de sus procesos: mide el mundo mediante magnitudes enteramente establecidas por él mismo: mediante sus ficciones fundamentales, como “lo incondicionado”, “fin y medio”, “cosas, sustancias”, mediante leyes lógicas, números y figuras» (NL 1883, KSA 10, 8[25], 342, 20-28).
66, 17 s. Lenta es la experiencia de todos los pozos profundos: largo tiempo deben esperar hasta saber qué cayó en su profundidad. → Brusotti 1997, 558 explica esto como una particular profundidad de la experiencia, en la que las vivencias «sólo se despliegan paulatinamente y a posteriori». En cambio, Zaratustra critica en Za III, «El regreso al hogar», una superficialidad moderna que ya no permite profundidad alguna: «Todo cae al agua, nada cae ya en pozos profundos» (233, 12; sobre el motivo de los pozos profundos, cf. también 88, 28-89, 2). La incapacidad para esperar la atribuye Zaratustra en Za I, «De los predicadores de la muerte», a la debilidad de identidad de los hombres modernos: «no tenéis bastante contenido en vosotros para esperar» (57, 1 s.; sobre la capacidad y la necesidad de esperar en general, cf. NK 4/2, 244, 20-24).
66, 19-21 Lejos del mercado y la fama acontece todo lo grande: lejos del mercado y la fama habitaron desde siempre los inventores de nuevos valores. Ya MA constata que de lo que acontece en el mercado, es decir, de la vida público-social, no cabe esperar ningún impulso que señale hacia el futuro: «El viento en el valle y las opiniones del mercado de hoy no significan nada para lo que viene, sino sólo para lo que fue» (KSA 2, 697, 13-15). Lo que parece importante en la actualidad del acontecer del mercado cae pronto de nuevo en el olvido. Por eso, también el valor de una obra sólo se manifiesta cuando se desprende de la actualidad del día, pues entonces ya no lleva consigo «el olor del mercado y de la hostilidad y de las opiniones más recientes y de todo lo perecedero entre hoy y mañana» (M 506, KSA 3, 296, 25-28).
66, 22-29 Huye, amigo mío, a tu soledad: te veo acribillado por moscas venenosas. Huye allí donde sopla aire áspero y fuerte. […] ¡No levantes más el brazo contra ellos! Son innumerables, y no es tu destino ser un espantamoscas.Mientras Zaratustra exhorta aquí a evitar la caza de las moscas, una anotación póstuma plantea la huida como alternativa a la estrategia del espantamoscas: «Y si no podéis aplastar lo pequeño, si no queréis ser un espantamoscas: id a la ⟨soledad⟩» (NL 1882, KSA 10, 4[193], 166, 6 s.). Una breve anotación del mismo cuaderno N V 3, en cambio, parece encontrar cierto atractivo en la táctica del espantamoscas: «(¡espantamoscas!) contra los pequeños enfados cotidianos» (NL 1883/83, KSA 10, 4[234], 177, 22). Otra anotación, por el contrario, considera una debilidad la incapacidad de acabar con las moscas: «Si sois demasiado blandos y delicados para matar moscas y mosquitos, marchaos a la soledad y al aire fresco, donde no hay moscas ni mosquitos: ¡y sed vosotros mismos soledad y aire fresco!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]260, 218, 3-6). (P. 191) **66, 33-67, 2 No eres una piedra, pero ya muchas gotas te han ahuecado. ¡Todavía te quebrarán y harán estallar muchas gotas! ** La constatación de un poder creciente de la masa, de las muchas gotas que horadan al gran individuo, la formula concisamente Mill en su ensayo La civilización. Constata «que, mediante el crecimiento natural de la civilización, el poder pasa de los individuos a las masas y que la influencia y la importancia del individuo, en comparación con la importancia de las masas, se reducen cada vez más» (Mill 1869-1886, 10, 10; en parte, línea al margen derecho). El pasaje ofrece otro ejemplo de cómo Zaratustra enlaza con expresiones proverbiales corrientes. El dicho, todavía hoy habitual, «la gota constante horada la piedra» (en latín, gutta cavat lapidem), que expresa el gran efecto de una fuerza pequeña pero que actúa continuamente, tiene su origen en la Antigüedad. En la poesía elegíaca del exilio de Ovidio, Epistolae ex Ponto (Cartas desde el mar Negro, 12-17 d. C.), aparece nada menos que tres veces, en los poemas 4, 10 y 15.
67, 6 s. Sangre quisieran de ti con toda inocencia, sangre ansían sus almas exangües — y por eso pican con toda inocencia. El contraproyecto al vampirismo de la masa, que se alimenta de la sangre de los grandes individuos, lo ofrece el discurso «De leer y escribir», que exige del individuo activa y creadoramente productivo el empleo de su propia sangre: «Escribe con sangre» (48, 3; cf. NK 48, 2-4).
67, 8 Pero tú, profundo, sufres demasiado profundamente incluso por pequeñas heridas. La conclusión según la cual el individuo «profundo» y grande es también quien más tiene que sufrir y, por ello, quien resulta más vulnerable, reaparece, con variaciones, en el apartado sobre los parásitos del discurso «De tablas viejas y nuevas». Según este, el alma «que tiene la escalera más larga y puede descender más profundamente» (261, 12 s.) es también la más expuesta a la más intensa infestación de parásitos.
67, 11 Eres demasiado orgulloso para matar a esos golosos. La Naschhaftigkeit, el afán goloso, aparece en Za con una valoración exclusivamente negativa. Si aquí Zaratustra apunta a la voracidad de las moscas que pican, en Za III, «De la virtud empequeñecedora», denomina a los hombres que se empequeñecen a sí mismos «gatos golosos que también se dejan golosear» (211, 18 s.); y en Za III, «De tablas viejas y nuevas» 17 llama a los comodones que eluden las exigencias de la vida «gatos de placer golosos y agazapados» (259, 20 s.).
67, 14 s. También zumban a tu alrededor con sus alabanzas: importunidad es su alabar. Quieren la proximidad de tu piel y de tu sangre. En NL 1882, KSA 10, 3[1]141, 70, 7 se lee: «En la alabanza hay más importunidad que en la censura». Cf. también NL 1883, KSA 10, 12[1]108, 392, 13: «En la alabanza hay mucha más importunidad que en la censura». De la importunidad del elogio se habla repetidamente en la literatura de la época de Nietzsche; así, por ejemplo, un autor critica como «importuno» el elogio de Diderot a la belleza principesca: «¡Qué importuno elogio de la belleza no se avergonzó, por ejemplo, Diderot de decirle a la cara, y tampoco tuvo escrúpulos en trazar de ella en sus cartas una caricatura repugnante!» (→ Dalton 1874, 76). Sobre el doble filo del elogio desde la perspectiva de Nietzsche, cf. también NK 5/1, 102, 11 y Politycki 1998, 97.
La importunidad significa para Nietzsche una transgresión lesiva de los límites en el trato entre personas. En una carta del 12 de febrero de 1884, y a propósito de la actuación de su madre y su hermana en lo relativo a su relación con Lou von Salomé, se considera él mismo víctima de ella: «Por lo demás, poco a poco voy necesitando un hombre que vigile un poco mi trato con los queridos semejantes como un maestro de ceremonias: para que al menos no siga estando expuesto a las peores brutalidades e torpezas de la bêtise humaine. Lo que en los últimos años, hasta estos últimos días, se han permitido conmigo en materia de presunción e importunidad supera toda imaginación y paciencia. Tengo que envolverme todavía de una manera completamente distinta en mi soledad» (a Franz Overbeck, KSB 6/KGB III 1, n.º 488, p. 477, lín. 21-29).
67, 16-18 Te adulan como a un dios o a un demonio; gimotean ante ti como ante un dios o un demonio. ¡Qué importa! Aduladores son y gimoteadores, y nada más. «¡Qué importa que aduléis a un dios o a un demonio, que gimoteéis ante un dios o un demonio! ¡No sois más que aduladores y gimoteadores!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]84, 63, 17-19).
**67, 19 s. También se presentan a menudo ante ti como amables. Pero esa fue siempre la astucia de los cobardes. Sí, ¡los cobardes son astutos! ** Una anotación lo formula de manera más moderada: «Quien es cobarde desde la raíz suele ser lo bastante astuto para apropiarse de la llamada amabilidad» (NL 1882, KSA 10, 3[1]85, 63, 20 s.).
67, 21 Piensan mucho sobre ti con su alma estrecha. En el legado póstumo se encuentra la pregunta retórica: «¿Cómo es posible que vosotros, almas estrechas, penséis también?» (NL 1882, KSA 10, 4[49], 124, 6).
67, 22 Todo lo que se piensa mucho se vuelve problemático. Cf. NL 1882, KSA 10, 3[…], 60, 10: «Todo lo que se piensa durante mucho tiempo se vuelve problemático».
67, 23 Te castigan por todas tus virtudes. La idea de que al virtuoso sus virtudes no le procuran agradecimiento, sino castigo, aparece con frecuencia en los textos de Nietzsche. En NL 1882, KSA 10, 3[1]25, 56, 23 se dice: «También se es castigado por las propias virtudes». La frase reaparece literalmente en NL 1882/83, KSA 10, 4[3]1, 116, 19. Aplicada a un «nosotros», la misma figura argumentativa aparece también en NL 1883, KSA 10, 16[88], 532, 4; NL 1883, KSA 10, 18[24], 572, 10 s.; y NL 1883, KSA 10, 22[1], 603, 8. Aplicada a los hombres superiores aparece en NL 1884/85, KSA 11, 29[56], 349, 11 s. En cambio, NL 1884/85, KSA 11, 31[35], 372, 17 convierte al impersonal «uno» en sujeto castigado. Así también en JGB 132: «Uno es castigado de la mejor manera por sus virtudes» (KSA 5, 96, 11). En una carta escrita probablemente el 15 de septiembre de 1882, Nietzsche se describe a sí mismo como un virtuoso castigado por su hermana: «A mí mismo me ha cubierto de escarnio y burla — bueno, la ver…» (P. 192) «…verdad es que durante toda mi vida he sido paciente e indulgente con ella, como no puede uno por menos de serlo con el sexo femenino: y quizá eso la haya malacostumbrado. “También las virtudes son castigadas”, decía el sabio Sanctus Januarius de Génova» (a Paul Rée; KSB 6/KGB III 1, n.º 303, p. 258, lín. 10-20). La idea de las virtudes castigadas en vez de recompensadas, que aquí se pone en boca del taumaturgo «Sanctus Januarius», patrono del cuarto libro de FW, aparece ocasionalmente, como explica NK 5/1, 96, 11, en la literatura francesa del siglo XIX; así, en la Histoire de Francede Jules Michelet (Michelet 1867, 17, XIV: «vertus punies par la dureté du sort» —«virtudes castigadas por la dureza del destino»—) o en testimonios de testigos presenciales sobre los disturbios de la Revolución francesa (ed. Rocquain 1874, 287: «tant de vertus punies comme des crimes» —«tantas virtudes castigadas como crímenes»—).
67, 23 s. Sólo te perdonan de corazón — tus desaciertos. En el legado póstumo se encuentra una anotación de contenido semejante: «Perdonamos de corazón a nuestros enemigos sólo — sus desaciertos» (NL 1883, KSA 10, 12[1]111, 392, 18 s.). En cambio, una anotación anterior dice: «Amo a aquel que perdona a su enemigo no sólo sus desaciertos, sino también sus victorias» (NL 1882/83, KSA 10, 5[17], 223, 6 s.).
67, 31 s. Tu orgullo sin palabras va siempre contra su gusto; se alegran cuando alguna vez eres lo bastante modesto para ser vanidoso. Una anotación póstuma remite la paradoja de la vanidad modesta a la escuela del sufrimiento: «Cuando se sufre mucho, uno llega incluso a ser lo bastante modesto como para ser vanidoso alguna vez — decía el ermitaño: separó de mala gana los dientes que de ordinario mantenía apretados» (NL 1882, KSA 10, 5[1]171, 206, 13-15; de modo semejante también NL 1882/83, KSA 10, 4[128], 151, 7 s.).
67, 33 s. Lo que reconocemos en un hombre, eso mismo lo encendemos también en él. Una anotación póstuma desarrolla más la idea: «Lo que reconocemos en un hombre, eso mismo lo encendemos también en él; y quien sólo reconoce las propiedades bajas de un hombre posee también una fuerza estimulante para ellas y las lleva a descargarse. Los afectos de tus prójimos contra ti son la crítica de tu conocimiento, según su altura y su bajeza» (NL 1882, KSA 10, 3[1]21, 56, 5-10; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 4[37], 118, 3-5).
68, 1-8 Y ante ti se sienten pequeños, y su bajeza rescolda y arde contra ti en una venganza invisible. / ¿No has advertido cuántas veces enmudecieron cuando te acercabas a ellos, y cómo se les escapaba la fuerza, como el humo de un fuego que se extingue? / Sí, amigo mío, tú eres la mala conciencia de tus prójimos: pues son indignos de ti. Por eso te odian y quisieran chupar tu sangre. Aunque aquí no se emplea todavía el término, ya está desarrollado el pensamiento del resentimiento, tal como Nietzsche lo expondrá después detalladamente en GM como impulso reactivo y lo verá fundado en la conciencia de la propia debilidad e inferioridad (cf. al respecto GM I 10 y NK 5/2 GM I 10). Nietzsche ya había encontrado el concepto y la representación del resentimiento cuando, en el verano de 1875, estudió intensamente Der Werth des Lebens de Eugen Dühring (cf. los extensos extractos y comentarios de varias páginas en el grupo de fragmentos 9[1], KSA 8, 131-185). Dühring hace remontar «el resentimiento y la venganza» al hecho «de que en toda clase de ofensa haya una injusticia natural que exige ser expiada» (Dühring 1865, 177). En una versión «popular» de Der Werth des Lebens aparecida en 1881, cuyo conocimiento por parte de Nietzsche, sin embargo, no está documentado, se encuentra un puente asociativo hacia la imagen de las moscas que pican. Allí Dühring denomina al «instinto de represalia no compensado» un «aguijón» permanente (Dühring 1881, 215) y concluye: «En primer lugar, es un tormento que una lesión no sea compensada, es decir, que en este sentido falle la justicia; y, en segundo lugar, ya constituye en sí mismo una desgracia que se produzcan lesiones que traigan consigo la desagradable sensación, semejante a un aguijón, propia del impulso del resentimiento» (ibid.).
68, 12-14 Huye, amigo mío, a tu soledad y allí donde sople un aire áspero y fuerte. No es tu destino ser un espantamoscas. Con la exhortación a huir a la soledad, Zaratustra enlaza literalmente con el comienzo de su discurso. Sobre el espantamoscas, cf. NK 66, 22-29.
Con esto termina el comentario de Gratz a 1.12. «De las moscas del mercado». A continuación comienza ya «Von der Keuschheit», «De la castidad».
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