También este apartado comienza con que Zaratustra se enfrenta al efecto de su discurso. Se confiesa a sí mismo que ha fracasado en el esfuerzo de hacer consciente a los hombres de su potencial transitorio, y elige ahora una estrategia discursiva que, en lugar de basarse en el reconocimiento amoroso, apuesta por la disuasión. Apela al orgullo de sus oyentes al presentarles la visión futura negativa de un último y «más despreciable hombre» (19, 22 s.), de un hombre que no es capaz de renovarse, ni de diseñar un ser-hombre orientado al futuro, y al que en general le falta toda fuerza configuradora. Con ello, Za I Prólogo 5 contrasta la utopía del superhombre, que apunta a una apertura del horizonte de la historia de la humanidad, con la contraimagen distópica que pinta la bancarrota de la historia de la humanidad. Una anotación póstuma declara irónicamente al último hombre como el pendant del superhombre, a saber, como el ya no capaz de desarrollo «supermono» (NL 1882/83, KSA 10, 4[163], 160, 9 s.). No en un horizonte abierto, sino en uno cerrado se encuentra el último hombre, que busca hacer calculable la vida y con ello, como → Hüsch 2016, 68 s. subraya, representa el contra-diseño al lema de N. de la vida peligrosa.
El discurso de Zaratustra sobre el último hombre, en el que resuena inconfundiblemente su aversión hacia los diseños de vida utilitaristas de Bentham y Mill (cf. NK 19, 30 s.), da testimonio del rechazo de un modelo de vida que entiende la seguridad y la comodidad como los más altos valores. Prefiriendo en todo el término medio, el último hombre, que se instala cómodamente en su vida, encarna al consumado hombre rebaño, un «tipo humano colectivista-conformista» (Winkler 2021). Lingüísticamente esto se señala porque Zaratustra habla del último hombre también en plural «los últimos hombres» (19, 30 s.; 20, 20 s.), mientras que invoca al superhombre exclusivamente en singular. A los ojos de Zaratustra, los últimos hombres representan la forma extrema del mal desarrollo humano, lo «más despreciable» (19, 6) que en absoluto es imaginable. Para él valen como una forma limitada de ser-hombre que se ha desprendido de su potencial de desarrollo y ya no es capaz de crear nada que apunte más allá de ellos. Así, constituyen la piedra angular en una historia de la humanidad entendida como decadencia. Con ellos, la especie humana entra en un callejón sin salida que ya no ofrece ninguna posibilidad de progreso o desarrollo ascendente, que ya no permite un giro hacia lo mejor. Los últimos hombres son, por tanto, en la historia del hombre, al mismo tiempo punto final y punto más bajo.
En EH «Por qué soy un destino» 4, N. los determina explícitamente como destructores del futuro. Mirando retrospectivamente a Za, constata que Zaratustra siente a los últimos hombres «como la especie de hombre más dañina, porque afirman su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro» (KSA 6, 369, 14–16). El tipo «último hombre» es un hombre infecundo, estéril, al que le falta todo lo que distingue al hombre que ha emprendido el camino hacia el superhombre: ya no es capaz de futuro, no puede ya lanzar la «flecha de su anhelo más allá del hombre» (19, 15 s.) y no puede «parir una estrella danzante» (19, 19). Pero eso no significa que el último hombre no sea capaz de reproducirse; al contrario, Zaratustra llama a su «linaje […] inextinguible» (19, 28). Un estadio previo le atribuye expresivamente capacidad de procrear, pero declara a sus descendientes como productos del ciego azar: «Se engendra todavía niños, pero solo por descuido: y se cometen muchos descuidos» (N V 8,18; KGW VI 4, 25). Una diferenciación entre la reproducción casual del hombre y una producción o procreación dirigida a un fin está ya presente en textos anteriores de N. desde principios de la década de 1880, que se pronuncian contra el «azar de los matrimonios» (así el título de M 150, KSA 3, 142, 5) y a favor de prácticas eugenésicas en la reproducción humana (cf. especialmente NL 1880, KSA 9, 5[38], 189 s. y NL 1880, KSA 9, 11[179], 508 s.). También Zaratustra se vincula puntualmente con patrones de pensamiento evolutivo-teológicos (cf. NK 14, 22–24), social-darwinistas y eugenésicos, aunque estos no desembocan en una representación de crianza biológica. Ciertamente, se ha querido apropiar de Za I «Del niño y del matrimonio» una y otra vez para argumentaciones eugenésicas, pero también allí la representación permanece en lo metafórico y la representación de la procreación no se desarrolla consecuentemente de manera biológica (cf. ÜK Za I «Del niño y del matrimonio» y NK 90, 16 s.).
El último hombre de N. no es, pues, en modo alguno un hombre que se extingue, ningún último ejemplar de la especie humana que sería arrasado por una catástrofe cósmica o biológica; más bien parece valer para él lo que Alexandre Kojève describió en 1946 en una muy comentada nota a pie de página como regresión del hombre: «El hombre sigue vivo como animal […]. Lo que desaparece es el hombre en sentido propio» (→ Kojève 2007, 41). En la recepción y la investigación hay un amplio consenso en que el último hombre de Zaratustra, que se arregla con las circunstancias, que deja extraviar toda voluntad de configuración y todo afán de autonomía, representa un contra-diseño al superhombre (sobre la historia de la idea, el motivo y el efecto del último hombre, véase NK 19, 7). Sin embargo, es inconfundible que los dos conceptos, superhombre y último hombre, están vinculados en una relación asimétrica, ya que les corresponde un estatus muy diferente. Mientras que el superhombre funciona como idea rectora, que es retomada una y otra vez y a la que le corresponde un papel dominante especialmente en Za I, las afirmaciones sobre el último hombre se concentran exclusivamente en Za I Prólogo 5. Además, es altamente controvertido cómo debe entenderse exactamente la contraposición de superhombre y último hombre. ¿Constituye el superhombre la alternativa a un último hombre que se presupone existente? ¿O debe, como ya formuló Alfred Baeumler, «liberar al mundo del “último hombre” […]» (→ Baeumler 1931, 173)? ¿O es el último hombre, como opina → Poppenberg 2015, 232, «una figura del “tránsito” desde el “ocaso”», que luego posibilita el nuevo comienzo en forma del superhombre? ¿O pone Zaratustra con sus visiones del superhombre y del último hombre en el centro dos «alternativas contrapuestas» del desarrollo humano, «entre las cuales el hombre debe decidirse» (→ Joisten 1994, 191)? A esta interpretación se suma → Schmaus 2016, 211 y le da, sin embargo, otro acento, al proponer «interpretar los mundos del último hombre y del superhombre como dos posibles escenarios futuros del transhumanismo, a saber, como variante fallida y como variante lograda» de una superación del hombre.
El propio N. presenta en una anotación surgida durante el trabajo en Za II (cf. → Haase 1984, 242) al superhombre y al último hombre como resultados de «movimientos» contrapuestos y habla allí expresamente de su coexistencia simultánea. Designa allí al superhombre como un «movimiento» iniciado por él mismo, que persigue una «intensificación de todos los contrastes» programática, dirigida contra las tendencias democrático-igualadoras de la modernidad. Es rectora la intención de perfilar agudamente las diferencias en la forma de existencia humana para así oponer a las tendencias socialmente predominantes, que se encaminan hacia el último hombre, los esfuerzos de «nivelación», unas aspiraciones que, por el contrario, apuntan precisamente a «la creación de súper-poderosos»: «Un movimiento es incondicional: la nivelación de la humanidad, grandes construcciones de hormigas, etc. (hay que caracterizar a Dühring como extraordinariamente pobre y típicamente mezquino, a pesar de sus patéticas palabras) / El otro movimiento: mi movimiento: es al revés la intensificación de todos los contrastes y abismos, la eliminación de la igualdad, la creación de súper-poderosos. / Aquél produce al último hombre. Mi movimiento al superhombre. / No es en absoluto la meta concebir a estos últimos como los señores de los primeros: sino: dos tipos deben coexistir uno al lado del otro – lo más separados posible; uno como los dioses epicúreos, sin preocuparse por el otro.» (NL 1883, KSA 10, 7[21], 244, 14–27) Sobre la referencia a Dühring, cf. ÜK Za II «De las tarántulas».
Sin embargo, un objetivo semejante de una coexistencia sin contacto de dos tipos de hombres fundamentalmente diferentes no se encuentra en Za I Prólogo 5. Aquí está más bien en primer plano la apremiante llamada a realizar la posibilidad aún existente de un cambio de rumbo y a inaugurar un giro histórico en el desarrollo del hombre. El último hombre aparece, por consiguiente, como el resultado lógico del desarrollo del hombre actual y, por tanto, del hombre al que Zaratustra dirige su discurso y al que intenta transmitir que aún es tiempo de dar la vuelta al timón: «Es hora de que el hombre se ponga su meta. […] / Aún es su suelo suficientemente rico para ello» (19, 9–12). El discurso profético de Zaratustra hace aparecer al superhombre como la alternativa salvadora al último hombre. Que, sin embargo, o es radicalmente malinterpretado o es recibido con el cínico escarnio de aquellos que hace tiempo han decidido la forma de existencia del último hombre, se muestra al final, cuando el pueblo en la plaza del mercado no exige de Zaratustra al superhombre, sino al último hombre: «¡haznos a estos últimos hombres!» (20, 25 s.)
18, 24–27 Cuando Zaratustra hubo dicho estas palabras, miró de nuevo al pueblo y calló. «Ahí están» – dijo a su corazón –, «ahí ríen: no me entienden, no soy la boca para estos oídos.» Jesús introduce en Mateo 13, 13 el discurso parabólico como una salida para alcanzar a los oyentes a pesar de su limitada capacidad de percepción: «Por eso les hablo por parábolas: porque viendo no ven, y oyendo no oyen, ni entienden» (La Biblia NT 1818, 18). Zaratustra no tiene éxito con sus oyentes a pesar de todos los refinamientos retóricos, a pesar de las imágenes y parábolas utilizadas. Con la confesión de ser incomprendido, resume su fracaso como maestro del superhombre. Atribuye su problema de comunicación a una incompatibilidad fundamental entre él, como emisor, y los oyentes en la plaza del mercado, como receptores de su discurso (sobre el problema del entender, cf. → Heffernan 2008). Esta barrera de comprensión parece insuperable hasta el final de Za IV; aún allí se queja de los hombres superiores: «pero no entienden cuáles son las señales de mi mañana […]. El oído que me escucha – el oído que ríe falta en sus miembros» (Za IV «La señal», 405, 15–20)
18, 28 s. ¿Hay que romperles primero los oídos para que aprendan a oír con los ojos? El dicho recuerda el ataque de Arnobio contra el oído de aquellos que dudan de la misión divina de Cristo. N. ha marcado el pasaje en su edición de los Siete libros contra los paganos de Arnobio: «Cristo, ciertamente contra vuestra voluntad Dios, yo digo Dios Cristo; pues muchas veces hay que decir esto para que estalle y reviente el oído de los incrédulos; por mandato del Dios supremo habló bajo la apariencia de hombre» (Arnobius 1842, 289; subrayado de N.). La idea paradójica y evidentemente nacida de la desesperación de Zaratustra de anular los oídos como canal de percepción para, en su lugar, entrenar a los ojos en capacidades auditivas, puede entenderse también como una reacción a que el público ávido de sensaciones está completamente orientado a la recepción visual, a saber, a la actuación del funámbulo (cf. 16, 18 s.). El intercambio sinestésico inverso aparece en una nota surgida años antes, que habla de oídos provistos de ojos: «El músico dramático no debe tener solo oídos, sino también ojos en los oídos» (NL 1876, KSA 8, 19[20], 335, 15 s.). Una anotación de la época de Za sabe entonces de ojos oyentes que son superiores a los oídos: «Nuestros ojos oyen más finamente que nuestros oídos: entendemos y saboreamos leyendo mejor que oyendo – tanto en libros como en música» (NL 1882, KSA 10, 3[1]415, 103, 20–22). Un estadio previo reza: «Pues los hombres oyen con dificultad: y quien es sabio, les rompe los oídos para que empiecen a oír con los ojos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[201], 167, 16–18)
18, 29 s. ¿Hay que cascabelear como tambores y predicadores de penitencia? ¿O solo creen al tartamudo? La expresión tartamudeante se atribuye a menudo al profeta o al místicamente arrebatado, que en estado de éxtasis ya no domina el lenguaje. Especialmente Isaías, que anuncia que Dios «hablará a este pueblo con labios burlones y con otra lengua» (Isaías 28, 11; La Biblia AT 1818, 690), fue considerado un profeta tartamudo, de cuya capacidad de expresión se dice: «Por la violencia del sentimiento desbordante, la lengua fallaba sin palabras; y la lengua apenas podía tartamudear» (Hitzig 1833, XXVI). De las ventajas del tartamudeo se habla en Za en otro lugar; así se dice en Za I «De las alegrías y pasiones»: «Sea tu virtud demasiado alta para la familiaridad de los nombres: y si tienes que hablar de ella, no te avergüences de tartamudear sobre ella» (42, 11–13). En cambio, Zaratustra se queja en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 2 de la falta de inmediatez de su discurso: «– que yo, a saber, hablo en parábolas y como los poetas cojeo y tartamudeo; y en verdad, ¡me da vergüenza tener que ser aún poeta!» (247, 29–31) – Anotaciones póstumas varían las reflexiones sobre el hablar orientado al público: «¿Estoy hecho para ser predicador de penitencia? ¿Estoy hecho para cascabelear como un sacerdote y un tambor?» (NL 1882/83, KSA 10, 4[207], 169, 18 s.) «¿Estoy hecho para ser trompetero ‘la voz’ del mercado, maestro del desprecio y para ‘? ¿Debo’ cascabelear como tambores y sacerdotes predicadores de penitencia?» (N V 8,14; KGW VI 4, 25 s.) «¿Debo tartamudear? Solo se cree al tartamudo» (N V 8,15; KGW VI 4, 25). «Ha aprendido a expresarse – pero desde entonces ya no se le cree. Solo se cree a los tartamudos» (NL 1882, KSA 10, 3[1]136, 69, 18 s.)
19, 1–3 Tienen algo de lo que están orgullosos. ¿Cómo llaman a eso que los enorgullece? Lo llaman cultura; les distingue de los pastores de cabras. Su «cultura», así quiere reconocer Zaratustra, vuelve sordos a sus oyentes frente a su mensaje. Pues su orgullo les impide cuestionar su existencia. La palabra «cultura», que en Za tiene un total de cuatro menciones, está cargada negativamente en todo momento. Za II «Del país de la cultura» critica lo reunido y superficial de la cultura como algo que socava la identidad. Ya antes, en Za I «Del ídolo nuevo», la cultura se entiende polémicamente como un saqueo de los creadores: «Se hurtan las obras de los inventores y los tesoros de los sabios: cultura llaman a su hurto» (62, 33–63, 2).
La referencia a los pastores de cabras remite al famoso discurso de Don Quijote, que habla a los atónitos e incomprensivos pastores de cabras sobre el Siglo de Oro, lo que el narrador en Cervantes registra lacónicamente como un «largo discurso», «que bien se hubiera podido excusar» (Cervantes Saavedra 1860, 64). Zaratustra, ciertamente, se identifica poco después con los pastores de cabras y ve en su modo de hablar, no orientado a la lengua de los cultos, sino a la naturaleza, la razón de que no sea entendido: «Demasiado tiempo he vivido en la montaña, he escuchado demasiado los arroyos y los árboles: ahora les hablo como a los pastores de cabras» (20, 31 s.). Esto es retomado en Za IV «Conversación con los reyes», cuando los dos reyes se entienden allí sobre el extraño comportamiento de Zaratustra, que se esconde ante ellos, pero a pesar de ello habla «a media voz», lo que lleva a uno de los reyes a suponer: «Ese bien puede ser un cerebro de cabra. O un ermitaño que ha vivido demasiado tiempo entre rocas y árboles. Ninguna compañía en absoluto también corrompe las buenas costumbres» (304, 19–21). A ello opone el otro rey: «Mejor, en verdad, vivir entre ermitaños y pastores de cabras que con nuestra chusma dorada, falsa, pintada, – aunque se llame “buena sociedad”, / – aunque se llame “nobleza”» (305, 1–4). A la incomprensión de los oyentes apuntan también dos anotaciones póstumas, en las que Zaratustra tiene la impresión de que se espera de él que saque al superhombre del sombrero: «Me miran boquiabiertos y preguntan por el superhombre: ¿acaso lo he escondido? ¡Basta de pueblo! / Tenéis algo que llamáis cultura: eso os aventaja a los pastores de cabras» (N V 8,14; KGW VI 4, 25); «Pero para sus adentros rio Z. y se dijo a sí mismo: Ahí están y me miran boquiabiertos: ¿acaso lo he escondido, al superhombre? Aquí están mis bolsillos. Mirad mis bolsillos vacíos» (N V 8,14; KGW VI 4, 25).
19, 4–7 Por eso oyen de mala gana de sí mismos la palabra «desprecio». Así que quiero hablar a su orgullo. / Así que quiero hablarles de lo más despreciable: ¡esto es el último hombre! El subrayado (en la impresión como espaciado) realizado por primera vez en la hoja de corrección hace reconocible al último hombre, al igual que al superhombre, ya en la imagen impresa como un concepto central del prólogo. Mientras que Zaratustra ha proclamado antes al superhombre como el ideal a alcanzar, pinta ahora con el último hombre el estadio de decadencia más grave posible de la historia de la humanidad. Con ello cambia, como él mismo reflexiona, nuevamente su estrategia discursiva. En Za I Prólogo 4 se esforzaba declaradamente por destacar «[l]o grande del hombre» (16, 30). Pero como esto «grande» aún no es existente, sino que sería algo a alcanzar en el futuro, exhortaba a la negación del hombre existente, para inaugurar así el decisivo viraje en la existencia del hombre (cf. NK 15, 24–26). Ahora, sin embargo, cree reconocer que esto no puede tener efecto porque los hombres se aferran a algo de lo que están orgullosos y que les impide entregarse al autodesprecio radical. En consecuencia, cambia su táctica al intentar ahora estimular a sus oyentes presentándoles la imagen disuasoria de un hombre despreciable. Así quiere derivar el impulso hacia la autosuperación no del autodesprecio, sino mostrándoles una especie de autodiseño negativo, una posibilidad de desarrollo que debe ser evitada incondicionalmente. Así hay que entenderlo cuando dice que no quiere seguir refiriendo «la palabra “desprecio”» a ellos mismos, sino que prefiere hablarles de lo «más despreciable» que hay que evitar.
Una anotación póstuma distingue enérgicamente entre los elegidos, que están ante la llegada del «gran desprecio», y la multitud destinada al último hombre: «Esperar la hora del gran desprecio: esa es la distinción. Los otros solo sirven para la formación del último hombre» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]271, 219, 22–24). Es interesante en este contexto un borrador de la conversación con el ermitaño, en el que Zaratustra anuncia su mensaje del superhombre y del último hombre como «nuevo amor» y «nuevo desprecio» y el ermitaño le pronostica la falta de éxito de esta empresa: «lo que les traes, no lo aceptan. ¡Deja que primero mendiguen una limosna!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[167], 161, 8 s.)
19, 7 el último hombre. Una anotación surgida aproximadamente al mismo tiempo presenta al superhombre y al último hombre como un par de opuestos: «El opuesto del superhombre es el último hombre: yo lo creé junto con aquél» (NL 1882/83, KSA 10, 4[171], 162, 1 s.)
A diferencia de la idea del superhombre, el pensamiento del último hombre permanece, sin embargo, restringido a Za I Prólogo 5. Así, en todo Za solo hay una única mención más del último hombre, a saber, en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 27, que se señala como autocita y depende manifiestamente del prólogo. Allí pregunta Zaratustra retrospectivamente: «¡Oh hermanos míos, entendisteis también esta palabra? ¿Y lo que una vez dije del “último hombre”?» (267, 2 s.) – Más tarde se apoya estrechamente un plan para un quinto Za en pensamientos y conceptos centrales del prólogo. Allí, bajo el signo de la muerte de Dios, se invoca nuevamente la idea del peligroso punto medio como situación decisiva revolucionaria para el desarrollo de toda la humanidad. Y también allí está concebido Zaratustra como la figura decisiva del cambio de época: «El tiempo de su aparición: el punto medio más peligroso, donde / puede ir hacia el último hombre!» («pero también – / caracterizado por el acontecimiento más grande»: Dios ha muerto. / Solo los hombres no notan aún nada de que solo viven de / valores heredados. La negligencia general. Derroche.» (KGW IX 4, W 13, 66, 18–28; cf. NL 1885, KSA 11, 35[74], 541, 27–542, 3)
Dentro de la obra de N., la figura del último hombre experimenta significativos desplazamientos de significado. La primera mención del último hombre se encuentra en un plan de obra de 1872/73 bajo el título «Edipo. / Discursos / del último filósofo / consigo mismo. // Un fragmento / de la historia de la posteridad» (NL 1872, KSA 7, 19[131], 460, 12–17). En él toma la palabra un yo que se presenta como el último filósofo y último hombre, que habla sin destinatario consigo mismo, como si «fuera dos» (ibíd., 461, 5). En el centro de este borrador está la soledad del último hombre, que se duplica a sí mismo mediante su discurso y se convierte en su propio oyente: «¡Y sin embargo! Todavía te oigo, querida voz! Todavía muere alguien además de mí, el último hombre, en este universo: el último suspiro, el suspiro, muere conmigo, el prolongado ¡ay! ¡Ay! bendito alrededor de mí, el último de los hombres del ¡ay!, Edipo» (Ídem, 461, 11–15). MA II «VM 177» sitúa al último hombre como figura de perfección en el centro y pregunta por su representabilidad artística: «Hasta ahora ningún artista ha estado a la altura de la representación del último hombre, es decir, del más simple y a la vez más pleno; quizá, sin embargo, los griegos, en el ideal de Atenea, han lanzado la mirada más lejos que todos los hombres hasta ahora» (KSA 2, 456, 16–21). Otras anotaciones giran en torno a la conexión entre el ocaso del hombre y el de la tierra. Una nota de 1873 imagina «al último hombre sentado en el desierto reseco del podrido globo terráqueo –» (NL 1873, KSA 7, 29[181], 706, 10 s.). Y MA II «WS 14» se ocupa del antropocentrismo de las fantasías de ocaso humano, que asocian reflejamente el ocaso de toda la tierra: «Quizá la hormiga en el bosque se imagina tan fuertemente que ella es meta y propósito de la existencia del bosque, como hacemos nosotros cuando vinculamos casi involuntariamente en nuestra fantasía al ocaso de la humanidad el ocaso de la tierra: es más, todavía somos modestos cuando nos quedamos en eso y no organizamos para el funeral del último hombre una general caída del mundo y de los dioses. El desapasionado astrónomo mismo difícilmente puede sentir la tierra sin vida de otro modo que como el sepulcro luminoso y flotante de la humanidad» (KSA 2, 549, 17–26).
Como preludio directo del pensamiento del discurso de Zaratustra sobre el último hombre se revela M 49, «El nuevo sentimiento fundamental: nuestra definitiva fugacidad» (cf. NK 3/1, S. 142 s.). Allí pregunta el hablante por las autoimágenes y autodiseños que le quedan al hombre tras la pérdida de la trascendencia para darle orientación y estímulo. Llega a una conclusión desilusionadora: pues no solo desaparece para el hombre la orientación hacia lo divino – en lugar de la imagen divina ha entrado el conocimiento de la semejanza humana con el mono –, sino que también con la reorientación hacia el hombre y su desarrollo auto-responsable no es «nada»: «Antaño se buscaba llegar al sentimiento de la gloria del hombre señalando su ascendencia divina: este es ahora un camino prohibido, porque en su puerta está el mono, junto con otro horrible animal, y enseña los dientes comprensivamente, como para decir: ¡no sigas en esta dirección! Así se intenta ahora en la dirección opuesta: el camino hacia dónde va la humanidad debe servir para probar su gloria y su parentesco con Dios. ¡Ay, tampoco eso es nada! Al final de este camino está la urna funeraria del último hombre y del sepulturero (con la inscripción “nihil humani a me alienum puto”)» (KSA 3, 53, 27–54, 11). Zaratustra entreteje con su doctrina del superhombre el evidente contraprograma a esta valoración fatalista. Quiere salvar a la humanidad de la «urna funeraria del último hombre» – mientras que, quiere asegurar a la especie humana una posición excepcional con la idea del superhombre – y se muestra así dependiente precisamente de esas «sentimentalidades», a cuya despedida exhorta enérgicamente el hablante en M 49 (ibíd., 54, 20).
Como pantalla de proyección para visiones de la finitud de la historia de la humanidad, la figura del último hombre aparece en la literatura mucho antes de N.; → Poppenberg 2015, 209 la cuenta incluso «entre la más antigua tradición de la herencia literaria». Particularmente impresionante se escenifica la dimensión escatológica del último hombre en el relato de Jean Paul La maravillosa sociedad en la noche de Año Nuevo (1801), donde un último hombre, como último representante superviviente de la humanidad, contempla desde un punto de vista elevado un acontecimiento global apocalíptico de fin de los tiempos: «Habrá una vez un último hombre – estará sobre una montaña bajo el ecuador y mirará hacia abajo, a las aguas que cubren la ancha tierra – hielo firme reluce hacia arriba desde los polos – la luna y el sol penden desplegados y bajos y solo sangrientos sobre la pequeña tierra, como dos turbios ojos enemigos o cometas – la nube encrespada fluye apresurada por el cielo y se precipita al mar y vuelve a subir, y solo el rayo flota con alas ardientes entre el cielo y el mar y los separa – ¡Mira al cielo, último hombre! /57/ Sobre tu tierra ya todo ha pasado – tus grandes ríos reposan disueltos en el mar» (Jean Paul 1826–1838, 39/40, 56 s.)
En la historia de las ideas y los motivos del último hombre (cf. → Schneider 2012 y → Poppenberg 2015), la visión terrorífica de Zaratustra tiene un papel especial en la medida en que no pinta la aniquilación y la extinción de la humanidad. Eso la distingue de la visión apocalíptica de fin de los tiempos de Jean-Baptiste Cousin de Grainville, que con la novela El último hombre (1805) dio al mito del último hombre su forma narrativa pionera para la modernidad. En Grainville, la acción transcurre entre ruinas en una tierra desolada, en la que la humanidad ya no puede reproducirse. Igualmente lejana está la visión de Zaratustra del escenario futuro apocalíptico de El último hombre (1826) de Mary Shelley, el testamento escrito de un hombre que se encuentra en el año 2100 en una tierra destruida. Y contrariamente a Za de N., también los diseños distópicos en la literatura posterior a 1945 configuran la figura del último hombre, por ejemplo El muro (1963) de Marlen Haushofer, El trabajo de la noche (2006) de Thomas Glavinic o La carretera (2006) de Cormac McCarthy. Mientras que estas novelas tienen en común que sus protagonistas se encuentran de repente en un mundo desierto, Zaratustra anuncia la imparable supervivencia de una humanidad parásita, encogida, que cubre el globo terráqueo, ya no capaz de desarrollo ni renovación.
La idea del último hombre, que N., al igual que la del superhombre, retoma y reinterpreta, experimentó después de él un gran auge. El último hombre se convirtió en una figura clave para el diagnóstico cultural, dotada de muy diferentes potenciales de interpretación social y política. Se ha entendido al último hombre como un reflejo del hombre de la modernidad democrática que reclama libertad, igualdad y felicidad, se le ha relacionado con el hombre socialista así como con el hombre creyente en la ciencia y la técnica. Incluso una imagen distorsionada antisemita se quiso ver en él; «en todas las manifestaciones de la vida judía» se cree, según el escritor Bertold Viertel, «reconocer el resentimiento del último hombre y […] debe repudiarse» (→ Viertel 1921, 90). Philipp von Wussow ve al último hombre en su significación crítico-cultural incluso superior al superhombre; sostiene la tesis de que el último hombre de N. constituye «la figura realmente eficaz» (→ Wussow 2015, 222). Se trataría de «una figura metafórica imprecisa, en la que está reunido todo lo malo y despreciable del hombre moderno» y en la que, por tanto, «el malestar ante la cultura moderna» ha podido concentrarse (ibíd., 223). Aunque von Wussow exagera y valora demasiado la figura del último hombre frente a la del superhombre, mucho más eficaz, señala con razón que en la figura del pensamiento del último hombre se puede abrir el panorama crítico-cultural del siglo XX. Referencias al último hombre se encuentran en Max Weber y Martin Heidegger, en el debate entre Leo Strauss y Alexandre Kojève, así como en El fin de la historia y el último hombre de Francis Fukuyama. Fukuyama traslada actualizándola la idea del último hombre de N. a la situación histórica posterior al fin de la Guerra Fría; para él, el último hombre es un resultado del liberalismo democrático occidental, que ha obtenido la victoria en las luchas ideológicas del siglo XX y ha desplazado al comunismo y al fascismo – el representante de una sociedad de clases medias que todo lo nivela, un «hombre […] sin espina dorsal» (→ Fukuyama 1992, 399).
A pesar (o debido a) su indeterminación semántica, el último hombre proclamado por Zaratustra experimentó desde temprano interpretaciones también bastante concretas: → Knortz 1906, 6 quiere reconocer en él al «filisteo moral», que en todo guarda el término medio. A los ojos de Alfred Baeumler, él ilustra «el resultado de la nivelación democrática llevada a cabo» (→ Baeumler 1931, 176) – una línea argumentativa que Ernst Nolte actualiza hasta el presente, cuando declara al último hombre como una visión crítica previa de la «realidad del “estado del bienestar” o del “socialismo real”» (→ Nolte 2000, 207). Generalizando, el último hombre es utilizado como cifra para denunciar el mal desarrollo de la civilización europea moderna. Así, Theodor Lessing dictaminó en su libro sobre N. aparecido en 1925 que el último hombre es la «flor de la cumbre de los hombres de cultura y de negocio» (→ Lessing 1925, 69 s.). También Max Weber retoma la imagen del último hombre de N. y la convierte, como muestra → Peukert 1986 y 1989, 29, en el «foco» de su propio diagnóstico pesimista de la época, que sitúa en el centro el dominio racional científico del mundo y el anquilosamiento burocrático del hombre. En la conferencia La ciencia como profesión (1917/19), Weber refiere explícitamente «la demoledora crítica de Nietzsche a aquellos “últimos hombres”, que “han inventado la felicidad”», a la ingenua confianza en la «ciencia, es decir: en la técnica de dominio de la vida fundada en ella», que se había «celebrado como camino hacia la felicidad» (→ Weber 1985, 598). En los Cuadernos negros de Heidegger se encuentra, de mediados de la década de 1930, una frase errática que se sostiene por sí sola y que ofrece concisamente el diagnóstico del moderno «olvido del ser»: «El “último hombre” corre por Europa» (HGA 94, 239). A partir de entonces, el último hombre aparece con más frecuencia en Heidegger y se convierte en cifra de su malestar ante la cultura moderna, especialmente ante la técnica y los medios que dominan la opinión pública. El superhombre, así Heidegger en sus lecciones ¿Qué significa pensar? (1952/53), no se encuentra «en los lugares de la opinión pública teledirigida y en las bolsas del negocio de la cultura», pues «por doquier solo el último hombre maneja la maquinaria» (HGA 8, 77).
19, 9–11 Es hora de que el hombre se ponga su meta. Es hora de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza. Zaratustra intenta conjurar a sus oyentes hacia una partida que significa un viraje de su existencia. Se vincula así a una experiencia del tiempo determinada por la expectativa de renovación, como era especialmente predominante hacia 1800. Conforme literalmente, el Cuento de Goethe (1795), que concluye las Conversaciones de emigrantes alemanes, da la solución a partir de «¡Es hora!» (Goethe 1853–1858, 19, 320), y Novalis escribe un poema titulado Es hora, que invoca el renacimiento del antiguo «tiempo feliz» (Novalis 1837, 2, 287). En el legajo de N., en cambio, se dice: «Dios ha muerto: y es hora de que viva el superhombre» (NL 1882/83, KSA 10, 4[132], 153, 3 s.). La figura de pensamiento del tiempo apremiante que se acerca al cumplimiento, que aquí recibe particular énfasis mediante el anafóricamente repetido «Es hora», se refleja en las tres partes siguientes de Za en la fórmula recurrente «¡es hora! ¡es la más alta hora!», que se refiere de manera contradictoria a Zaratustra y se vincula con su obrar (cf. NK 167, 12–16).
Según Zaratustra, el hombre mismo está maduro para una meta; en una variante se dice: «Es hora de que el hombre se ponga una meta. Aún es suficientemente rico y salvaje para la meta más alta. […] / Pero un día el hombre se habrá vuelto demasiado pobre, un día no será suficientemente rueda e ímpetu ni siquiera para la furia del desprecio» (NL 1882/83, KSA 10, 4[213], 171, 9–15). El capítulo Za I «De mil y un fines» amplía la mirada del individuo a la humanidad: «Mil fines hubo hasta ahora, pues mil pueblos hubo. Solo falta aún el collar de las mil cervices, falta el Único fin. Aún la humanidad no tiene ningún fin. / Pero decidme, hermanos míos: si a la humanidad le falta aún el fin, ¿acaso no le falta – ella misma todavía?» (76, 15–19)
19, 12–14 Aún es su suelo suficientemente rico para ello. Pero este suelo se volverá un día pobre y manso, y ningún árbol alto podrá ya crecer de él. Visiones de una tierra devastada e infecunda son características de los diseños literario-narrativos del último hombre. Se encuentran en El último hombre de Grainville (1805) así como en El último hombre de Shelley (1826). N. ya había dibujado en 1873 en pocos trazos la imagen de una tierra devastada: «Imaginemos al último hombre sentado en el desierto reseco del podrido globo terráqueo –» (NL 1873, KSA 7, 29[181], 706, 10 s.). A tal representación del fin de los tiempos, Zaratustra contrapone el pensamiento de la cultivabilidad y la nueva plantabilidad de la tierra.
19, 15–17 ¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre ya no lanzará la flecha de su anhelo más allá del hombre, y la cuerda de su arco habrá olvidado cómo vibrar! Ya en el apartado anterior, Zaratustra ha hablado de las «flechas de anhelo hacia la otra orilla» (17, 6; cf. NK 17, 5 s.). Lo que allí era expresión de una esperanza utópica en la autosuperación del hombre, sirve aquí, al contrario, como metáfora de la amenazante pérdida de la capacidad de desarrollar diseños de un futuro ser-hombre que apunten más allá del statu quo. La metáfora de la flecha es retomada en su sentido productivo y orientado al futuro en dos capítulos posteriores que se ocupan de la significación de la amistad y el matrimonio. Za I «Del amigo» formula con respecto al amigo: «debes ser para él una flecha y un anhelo hacia el superhombre» (72, 10 s.). Y Za I «Del niño y del matrimonio» pregunta al contrayente: «¿Flecha y anhelo hacia el superhombre: dime, hermano mío, es esta tu voluntad de matrimonio?» (92, 9 s.)
19, 18–22 Yo os digo: hay que tener aún caos dentro de sí para poder parir una estrella danzante. Yo os digo: aún tenéis caos dentro de vosotros. / ¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre ya no parirá ninguna estrella! Esta apelación a la capacidad de futuro de sus oyentes, a los que Zaratustra, en una delimitación estratégica de los últimos hombres, les atribuye potencial creativo, es uno de los giros más populares de toda la obra, que ha tenido una vida propia multiforme y autónoma fuera de Za. La sentencia «hay que tener aún caos dentro de sí para poder parir una estrella danzante» (en la que resuena el refrán que se remonta a Shakespeare «nacer bajo una estrella danzante»; → Frenzel 1867, 595), se cita hasta hoy en los más diversos contextos; aparece como lema de libros de auto-realización y de management, así como en camisetas y tazas, y en general ha encontrado su camino en la cultura popular. Así, no solo se atribuye a Trotski una predilección por la imagen de la «estrella danzante» (→ Rosenthal 2002, 143), sino también al asesino de mujeres Paul Spector en la serie de suspense británica The Fall (2013).
El trasfondo astronómico de la metáfora ha pasado desapercibido, aunque es sabido que N. se ocupó intensamente de estudios astronómicos antes del surgimiento de FW y Za (cf. Treccani 2013, 161). Un evidente reflejo del interés astronómico de N. se encuentra en FW 322, donde se recurre a dos concepciones diferentes del cosmos como modelos analógicos para el pensador, a saber, por un lado, la representación de un cosmos ordenado mecánicamente, que sirve de modelo para los «pensadores en los que todos los astros se mueven en órbitas cíclicas» (KSA 3, 552, 11 s.) y de los que se atestigua que «no son los más profundos» (ibíd., 552, 12), y, por otro lado, la representación de un cosmos perdido en lo caótico y laberíntico, evocada como modelo analógico para los pensadores profundos: «quien mira dentro de sí como en un espacio inmenso y lleva dentro de sí vías lácteas, sabe también cuán irregulares son todas las vías lácteas; conducen hasta el caos y laberinto de la existencia» (ibíd., 12–16). Tras el hallazgo de la irregularidad de la vía láctea están conocimientos de la astronomía contemporánea. Así, Wilhelm Herschel, como N. pudo saber en la obra de Richard Antony Proctor Nuestro punto de vista en el universo (probablemente adquirida en 1881 y estudiada intensamente; cf. la mención del libro de Proctor en el legajo: NL 1881, KSA 9, 11[24], 451, 21; véase también → Brojber 2004, 38), en su intento de descifrar la construcción sistemática de la vía láctea, llegó al resultado de que las «profundidades estelares […] son insondables» (Proctor 1877, 131). De ningún modo, según Herschel, se trata de la vía láctea como el «disco plano» (ibíd., 138) que se considera en muchas representaciones, sino al contrario, de una formación altamente complicada y variada, en la que los cúmulos estelares están «acumulados en el más alto grado irregularmente» (ibíd., 137 s.).
Mientras que en FW 322 N. se orienta claramente por el estado del conocimiento de la astronomía actual, el discurso de Zaratustra sobre el nacimiento del caos de la estrella danzante contamina dos tópicos astronómicos provenientes de la antigüedad, cuya vigencia se extendió hasta el siglo XIX, a saber, el de la danza de las esferas o estrellas y la idea del caos generador, que produce el cosmos y los planetas (sobre N. como pensador del caos, cf. → Rosen 1980, → Babich 2001, → McCarthy 2006). Ya en el curso de su confrontación con el presocrático Anaxágoras, N. se ocupó de su representación física fundamental, según la cual todas las cosas han surgido por separación de un caos primordial (cf. PHG 14, KSA 1, 852–856). En UB II «HL 10» se habla por primera vez en los escritos de N. de un caos en el interior del hombre; allí se entiende, sin embargo, no un caos cósmico, sino una sobreextranjerización y desorden interior causados por la apropiación de lo culturalmente ajeno, por lo que la exigencia allí planteada al individuo es que «él debe organizar el caos en sí, reconduciéndose a sus auténticas necesidades» (KSA 1; 333, 27–29).
Un nuevo nivel, que relega el pensamiento del orden a un segundo plano, alcanza la confrontación con el caos en los cuadernos de notas de 1882/83. En ellos se encuentran, en estrecha sucesión, varias anotaciones que tratan del caos en el interior del hombre, especialmente del filósofo y del sabio, y que colocan explícitamente este caos por encima del orden y la razón. Dos anotaciones aluden al fraseologismo «La excepción es la regla» al declarar la razón como excepción, pero el caos, de manera enfáticamente paradójica, como regla: «La razón es también en el más sabio la excepción: caos y necesidad y torbellino de estrellas – esa es la regla» (NL 1882/83, KSA 10, 4[5], 110, 12–14). En una segunda anotación, Zaratustra funciona como hablante y punto de referencia: «La razón es también en mí una excepción, dijo Zaratustra: caos y necesidad y torbellino de estrellas – esa es también en el mundo más sabio la regla» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]97, 198, 8–10). Otros escritos acentúan la potencia creadora y prometedora del caos y derivan de ella una exigencia imperativa a los interpelados: «¡Debéis conservar caos dentro de vosotros: los venideros quieren f o r m a r s e a partir de él!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[76]128, 135, 15 s.; similar NL 1882/83, KSA 10, 5[1]128, 201, 18 s.) También perspectivizada hacia el futuro hay una nota que se acerca a la versión impresa, pero que en lugar del nacimiento de una única «estrella danzante» habla del de toda una «danza de estrellas»: «Es hora de que el hombre se ponga una meta. Aún es suficientemente rico y salvaje para la meta más alta. Yo os digo: aún tenéis caos y choque de astros dentro de vosotros para poder parir una danza de estrellas» (NL 1882/83, KSA 10, 4[213], 171, 9–12). La representación del sistema celeste como danza de estrellas se encuentra ya en Platón (Timeo 34), y también aparece todavía en representaciones astronómicas contemporáneas, como por ejemplo en el Libro de texto de astronomía de J. Schucht de 1872, en el que se habla del «gran baile de esferas» de los «cuerpos celestes» (Schucht 1872, 186). Ciertamente, N. se aparta claramente de los modelos transmitidos de armonía cósmica. Cuando en la anotación del legajo citada en último lugar se habla del «choque de los astros», se destaca precisamente el momento de lo disonante como impulso de los procesos cosmológicos. En el trasfondo probablemente está la teoría de colisión cosmológica que se remonta a Comte de Buffon, que Otto Liebmann esboza en una breve contribución en el año 9 de los Anales filosóficos (el volumen se lo había hecho procurar N. a Overbeck en agosto de 1881; cf. N. a Franz Overbeck, 20./21. 08. 1881, KSB 6/KGB III 1, Nr. 139, S. 118, Z. 72–75) de la siguiente manera: «Según la suposición de Buffon, un cometa habría rozado al sol y arrastrado consigo un trozo de él, del que luego habrían surgido los planetas» (Liebmann 1873/74, 249).
Frente a la imagen de la danza de estrellas, la de la estrella danzante individual, que en el contexto de Za representa metafóricamente la generación del superhombre, enfatiza lo individual e irregular de esta creación. También aquí se puede suponer como trasfondo la confrontación de N. con investigaciones astronómicas más recientes que rechazan la representación del universo y de las órbitas estelares como un sistema explicable por leyes físicas. Así, por ejemplo, Caspari enfatiza que todos los cálculos mecánicos de los sistemas de la naturaleza solo pueden ser «aproximaciones» (Caspari 1874, VI) – una palabra que N. ha subrayado fuertemente en su ejemplar.
19, 22 s. ¡Llega el tiempo del más despreciable hombre, que ya no puede despreciarse a sí mismo! En los dos apartados anteriores del discurso del superhombre, Zaratustra se confiesa al «gran desprecio» (15, 25) y a los «grandes despreciadores» (17, 5 s.) como aquellos que están dispuestos a dejar atrás su existencia presente. Así parece solo consecuente que los hombres que no se desprecian a sí mismos, que están, pues, satisfechos consigo mismos y no sienten impulso alguno al cambio, le parezcan a él mismo altamente despreciables. Sobre el desprecio como impulso hacia la autosuperación del hombre, cf. NK 15, 24–26.
19, 24 ¡Mirad! ¡Yo os muestro al último hombre! El espaciado (subrayado) se indica solo en la hoja de corrección (KGW VI 4, 33).
19, 25 s. «¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?» – así pregunta el último hombre y parpadea. El último hombre pierde la relación con el mundo, en la medida en que los conceptos y representaciones centrales ya no le son accesibles. El «parpadeo» que se le atribuye como característica – se menciona aún tres veces más: 19, 31; 20, 13 s.; 20, 21 – es un movimiento reflejo de los párpados, como el provocado especialmente por un brillo demasiado intenso. Se podría concluir de ello que el último hombre debe parpadear porque no soporta la luz (del conocimiento) (así → Piper 1990, 71 s.). Pero el parpadeo es también muy frecuente en la miopía, ya que los miopes «mediante la sombra del ojo ven mejor el objeto» (Herders Conversations-Lexikon 1854–1857, 1, 568). Esto apoya una interpretación que entiende el parpadeo como indicio de una limitada capacidad de percepción y conocimiento. Según Joisten, el parpadeo está en contraste con una visión plena y apunta a la incapacidad de conocimiento del último hombre (→ Joisten 1994, 192). Que N. asocia al reflejo del parpadeo un estado de limitada capacidad de percepción y modo de existencia lo muestra una carta temprana del estudiante N. a Erwin Rohde del 15 de noviembre de 1874, en la que le comunica que está «tan metido hasta las orejas en el semestre de invierno» que solo le está permitido «parpadear» ante todo lo bueno en la cercanía y la lejanía (KSB 4/KGB II 3, Nr. 403, S. 275, Z. 3 s.). Otra interpretación propone Heidegger, que explica «parpadear» como «brillar» y «aparecer», y entiende en ello el signo de una existencia impropia: «Parpadear – eso significa: hacer brillar y poner a disposición una apariencia, con la que uno se ha puesto de acuerdo como algo válido, y ello con el mutuo entendimiento, ni siquiera expresamente acordado, de no seguir investigando todo lo así puesto a disposición» (HGA 8, 79). Finalmente, hay también la propuesta de entender el parpadeo como «gesto irónico» (→ Wussow 2015, 232), con el cual los últimos hombres mismos señalan su reducido ser-hombre. Este entendimiento, sin embargo, allana la diferencia semántica entre el parpadeo no intencional y el guiño intencional.
En Za IV, el parpadeo se convierte en signo del menosprecio de la visión del hombre superior por parte de la chusma: «La chusma, empero, parpadea: todos somos iguales.» / «Vosotros, hombres superiores, – así parpadea la chusma – no hay hombres superiores, todos somos iguales. ¡Hombre es hombre, ante Dios – todos somos iguales!» (356, 14–17) Una anotación póstuma documenta que N. consideró primero otra característica de comportamiento para el último hombre, a saber, una tosecilla – probablemente para ser entendida como indicio de enfermedad y debilidad: «El último hombre – tose y disfruta de su felicidad» (NL 1882/83, 4[162], KSA 10, 160, 8). En otra anotación se habla tanto de tosecilla como de parpadeo: «Se mira y se tose, i.e. ¡yo le entiendo a usted! / Se mira y se parpadea, i.e. ¡son listos!» (N V 8,15; KGW VI 4, 25)
19, 27 s. La tierra se ha vuelto entonces pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que todo lo empequeñece. El último hombre de N. es «al mismo tiempo el hombre “pequeño”, porque empequeñece el sentido de la existencia y lo degrada a la miserable comodidad de la vida moderna apolaústica [i.e., orientada al placer]» (Ottmann 1988, 293). El diagnóstico cultural del hombre actual, que todo lo empequeñece y está él mismo sometido al empequeñecimiento, es retomado en Za III «De la virtud que empequeñece» y desarrollado figurativamente.
19, 28 s. Su linaje es inextinguible, como el de la pulga de tierra. Con la comparación con la pulga de tierra, Zaratustra subraya que su visión de fin de los tiempos sobre el último hombre no significa una tierra desierta de hombres, sino una que está poblada por hombres, pero por hombres que, a los ojos de Zaratustra, llevan una existencia parasitaria indigna del hombre. Casi como un eco de esto suenan las rimas de Wilhelm Busch: «La pulga, que por la noche gatea y pica, / es aplastada por la mañana, si es posible, ya muerta; / y sin embargo todo eso vive y teje / muy a gusto sobre la corteza del globo terráqueo. / Feliz salta la pulga. / Presumiblemente seguirá así mucho tiempo» (Busch 1893, s. p.). Aunque la comparación con la pulga de tierra parece indicar una regresión del hombre a lo «animal» (Brock 2014, 342), hay que destacar que los últimos hombres de Zaratustra deben identificarse como productos de la civilización moderna. No indican una recaída en un estado salvaje-primitivo de la naturaleza, sino más bien una «animalización» como consecuencia de una sobrecivilización ablandadora. – Biológicamente, las pulgas de tierra (Psylliodes) no son pulgas, sino que pertenecen a la familia de los escarabajos de las hojas (Chrysomelidae). Se trata de temidas plagas de plantas que ya en primavera atacan las jóvenes plantas de cultivo y, debido a su rápida multiplicación, solo pueden combatirse con dificultad. La literatura agrícola del siglo XIX enfatiza su salto semejante a la pulga: «Las pulgas de tierra son pequeños escarabajos de las hojas con un fuerte engrosamiento de los fémures de ambas patas traseras, mediante el cual las pulgas de tierra saltan hacia arriba como las pulgas» (Martin 1874, 193). La metáfora parasitaria reaparece en Za I «De las moscas del mercado», donde Zaratustra declara a los hombres pequeños como «moscas venenosas» (66, 23) que no solo se vuelven molestas para el gran hombre, sino que lo hacen caer picándole hasta dejarle sin sangre. GM I 11 evoca a los «perversamente mediocres» (KSA 5, 277, 15) como la «bicha “hombre”» (ibíd., 277, 13), que se cree a sí misma el telos de la historia.
19, 30 s. «Hemos inventado la felicidad» – dicen los últimos hombres y parpadean. La autocomprensión como inventores de la felicidad, que Zaratustra pone en boca de los últimos hombres en estilo directo (y solo quiebra irónicamente mediante la indicación de su parpadeo), recibe particular énfasis porque la repite idénticamente al final de su discurso (20, 20 s.). La pretensión de «invención» de la felicidad suena arrogante, sobre todo porque el anhelo de felicidad ha obsesionado al hombre desde la antigüedad y la cultura y filosofía occidentales ofrecen correspondientemente una gran variedad de conceptos de felicidad. Así visto, la felicidad propagada por las pulgas de tierra humanas es solo un diseño de felicidad entre muchos, pero sin embargo acentuado específicamente, en la medida en que no parte del individuo, sino de la felicidad de todos. Y precisamente a eso apunta la burla de Zaratustra. Su ataque va dirigido contra la ética de la felicidad moderna, tal como la defendieron especialmente Jeremy Bentham y John Stuart Mill, y en la que brilla la imagen ideal de una sociedad que se ha comprometido con la evitación del sufrimiento y el objetivo del bienestar colectivo – del «utilitarismo de la felicidad» habla → Tille 1895, 41 y el propio N. escribe más tarde en GD «Sentencias y flechas» 12: «El hombre no aspira a la felicidad; sólo el inglés lo hace» (KSA 6, 61, 1 s.). Desde principios de la década de 1880, el utilitarismo y sus fundadores Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Herbert Spencer, «los ingleses “utilitarios” […] torpes “como ganado vacuno”» (KGW IX 4, W I 3, 113, 26 [anotación tachada con aspa]; cf. NL 1885, KSA 11, 35[34], 523, 15 s.), se convierten en un blanco predilecto de N. En la Historia de la moral europea de William Edward Hartpole Lecky, N. se subraya fuertemente su exposición resumida de la moral utilitarista: «Lo que imprime a las acciones el sello del bien es que aumenten la felicidad de los hombres o disminuyan sus sufrimientos. Lo que las hace censurables es su dirección opuesta. “Crear la mayor felicidad para el mayor número” es, por tanto, la meta más alta del moralista, el tipo más perfecto y la expresión de la virtud» (Lecky 1879, 1, 3). Y en la Fenomenología de la conciencia moral de Eduard von Hartmann se marca con doble trazo marginal un pasaje que critica al utilitarismo de Mill por el hecho de que para él «el placer y la ausencia de dolor constituyen las únicas cosas deseables como fin último» (Hartmann 1879, 608; subrayado de N.).
Mientras que Jeremy Bentham propaga «the greatest happiness of the greatest number» (Bentham 1823, 9), N. habla de la niveladora «felicidad media de todos» (M 106, KSA 3, 94, 8 s.). Ya en UB III «SE 6» no oculta su aversión a la idea de una «felicidad de todos»: «Pero no sé qué se resiste en mí: que ese último fin deba encontrarse en la felicidad de todos o de la mayoría, que deba encontrarse en el desarrollo de grandes comunidades» (KSA 1, 384, 20–23). Como un eco tardío suena una nota de 1884: «Con “felicidad” como meta no se puede hacer nada, tampoco con la felicidad de una comunidad. Se trata de alcanzar una pluralidad de ideales, que deben estar en lucha, pero eso no es el bienestar de un rebaño, sino un tipo superior» (NL 1884, KSA 11, 26[346], 241, 1–5). El giro de la «felicidad inventada», que también se encuentra en el legajo de 1884 una vez más, es allí desmontado mediante un juego de palabras: «Los virtuosos quieren hacernos creer (y a veces también a sí mismos) que han inventado la felicidad. La verdad es que la virtud ha sido inventada por los felices» (NL 1884, KSA 11, 26[278], 223, 3–5) – En EH «Por qué soy un destino» 4, N. no solo habla de la «estrecha felicidad» de los muchos, sino que también recuerda a los últimos hombres de Zaratustra, que malgastan el futuro de la humanidad: «El mundo, por fortuna, no está construido sobre instintos de modo que precisamente una mansa bestia de rebaño pudiera encontrar en él su estrecha felicidad; exigir que todo llegue a ser “buen hombre”, bestia de rebaño, de ojos azules, bienintencionado, “alma bella” – o, como Herr Herbert Spencer lo desea, altruista –, eso significaría quitar al ser su gran carácter, significaría castrar a la humanidad y rebajarla a una miserable chinería. – ¡Y esto se ha intentado! … ¡Esto es lo que se llamó moral! … En este sentido, Zaratustra llama a los buenos pronto “últimos hombres”, pronto “el principio del fin”; ante todo, los siente como la especie de hombre más dañina, porque afirman su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del futuro» (KSA 6, 369, 3–16).
Cf. sobre el propio diseño de felicidad de Zaratustra NK 4/2, 295, 10–12.
19, 32–34 Han abandonado las regiones donde era difícil vivir: pues se necesita calor. Se ama aún al prójimo y se roza contra él: pues se necesita calor. En contraste con los hombres creadores, que asumen una vida llena de privaciones y se exponen al «hálito helado de la soledad» (81, 13), los últimos hombres buscan el calor de la comunidad, el calor del rebaño. Un estadio previo constata: «Se han abandonado las regiones donde es difícil vivir. Pues se necesita calor» (N V 8,18; KGW VI 4, 25)
20, 1–3 Enfermar y desconfiar les parece pecaminoso: se anda con cuidado. Un necio es el que todavía tropieza con piedras o con hombres. Un estadio previo formula: «Enfermar es considerado pecaminoso: se anda con cuidado y se procura no tropezar con una piedra» (N V 8,19; KGW VI 4, 25)
20, 4 s. Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para una muerte agradable. El último hombre pone su existencia bajo la máxima epicúrea de la evitación del sufrimiento y anestesia su existencia contra la experiencia dolorosa de la vida mediante narcóticos. Se procura modestos placeres, cultiva, como se dice más abajo, «su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche» (20, 18 s.), sin pasarse de la raya. Más bien se esfuerza por excluir por completo el sufrimiento y el dolor de su existencia. Con estupefacientes y narcóticos se protege también contra la experiencia de la muerte, siendo la «muerte agradable» (20, 5) a la que aspira lo opuesto a la muerte autodeterminada a la que Zaratustra exhorta en Za I «De la muerte libre» (cf. NK 93, 13–18). Con más insistencia aún, un borrador tematiza la evitación del contacto con la vida que llega hasta la muerte: «Una gotita de vida es valiosa: se disfruta la última como una muerte sin dolor» (N V 8,19; KGW VI 4, 25)
En el contexto de Za I Prólogo, el discurso sobre el «veneno» es ambiguo, pues no solo se designan así los narcóticos, sino también la droga de la religión, ya que Zaratustra habla en Za I Prólogo 3 de los «mezcladores de veneno» (15, 3) que infunden a los hombres la esperanza de una vida ultraterrena.
20, 6 s. Todavía se trabaja, pues el trabajo es una diversión. Pero se cuida de que la diversión no agote. «Yo amo a aquel que trabaja e inventa para construir la casa al superhombre» (17, 13 s.), acaba de declarar Zaratustra, en la segunda parte de su discurso sobre el superhombre (Za I Prólogo 4). Con el último hombre diseña la imagen contrapuesta, un hombre al que le es ajena la significación existencial del trabajo, para quien el trabajo es un mero pasatiempo y no posee ninguna dimensión que dé sentido. Es esta una representación del trabajo a la que le falta todo lo penoso, cf.: «Todavía se trabaja “pues el trabajo es una diversión”, pero se cuida de que (uno) no (1) se caliente (2) se esfuerce: la diversión no agota» (N V 8,18; KGW VI 4, 26). Zaratustra juega con la ambivalencia semántica de la palabra «diversión» (Unterhaltung), que puede tener el significado de aseguramiento de la existencia, pero también el de entretenimiento. En Za III «De las tablas viejas y nuevas» 22 retoma el juego de palabras y lo refiere al pueblo: «Si a e s o s – se les diera pan gratis, ¡ay! ¿Después de qué gritarían e s o s? Su entretenimiento / diversión – esa es su verdadera diversión / entretenimiento; ¡y que lo tengan difícil! / Bestias de rapiña son: en su “trabajo”» (263, 13–16). En general, se evocan en Za concepciones muy diferentes del trabajo: «el trabajo salvaje» (Za I «De los predicadores de la muerte», 56, 30) de aquellos que quieren olvidarse de sí mismos, o también el trabajo de los eruditos, difamado como todo lo triturador y mecánico, que «[t]rabajan como molinos […] y machacan» (Za II «De los eruditos», 161, 23).
20, 8–12 No se será ya pobre ni rico: ambas cosas son demasiado penosas. ¿Quién quiere aún mandar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado penosas. / ¡Ningún pastor y un solo rebaño! Cada uno quiere lo mismo, cada uno es igual: quien siente de otro modo, va voluntariamente al manicomio. Desde una postura crítico-cultural se denigra aquí la idea de la igualdad y la tendencia niveladora de la moderna sociedad democrática de masas. El blanco es una inclinación a la conformidad que allana todas las diferencias y desactiva el afán individual. Aquellos que se distinguen de la masa uniforme, según esto, deciden la autoestigmatización. Así, el diseño del último hombre no debe entenderse como una mera visión de futuro, sino que oscila entre la distopía y el diagnóstico del presente. – En lugar de «ambas cosas son demasiado penosas», una anotación póstuma registra: «Ambas cosas son penosas. Así que ‘también’ ambas cosas son inútiles» (N V 8,19; KGW VI 4, 25). Otro estadio previo reza: «Ambas cosas valen como demasiado penosas» (Ídem).
20, 11 ¡Ningún pastor y un solo rebaño! La metáfora de pastor y rebaño, que se basa en la suposición corriente desde Platón de que el rebaño (humano) necesita un pastor que lo guíe (cf., por ejemplo, Político 275b), se aplica en el cristianismo al rebaño de los fieles. Así, el Evangelio de Juan transmite las palabras de Jesús: «Tengo además otras ovejas que no son de este redil; a aquellas también debo traer, y oirán mi voz; y habrá un rebaño y un pastor» (Juan 10, 16; La Biblia NT 1818, 124). De la impotencia de los hombres, que están «como ovejas que no tienen pastor», anuncia Mateo 9, 36 (La Biblia NT 1818, 13), y ya en el Antiguo Testamento Moisés es designado por Dios como pastor de los israelitas: «Que salga delante de ellos y que entre, que los saque y que los introduzca, para que la congregación del SEÑOR no sea como ovejas sin pastor» (Números 27, 17; La Biblia AT 1818, 174). Zaratustra declara, sin embargo, que la metáfora de pastor y rebaño es obsoleta como imagen de pensamiento para las condiciones sociales; según sus palabras (dichas con desprecio), solo subsiste la magnitud igualadora del rebaño sin pastor y sin guía (sobre la dirección crítico-democrática de la metáfora del rebaño en N., cf. → Taureck 2008). ¿Se considera Zaratustra llamado a restaurar socialmente el «orden del pastor», se entiende a sí mismo como predestinado para el papel del nuevo pastor? En Za I Prólogo 9 rechaza esto de manera tajante – «¡No debe Zaratustra ser pastor y perro de un rebaño!» (25, 27 s.) – y decide en cambio por una táctica de guerrilla que quiere sustraer animales individuales al rebaño.
El discurso «De los despreciadores del cuerpo» refiere la imagen de pastor y rebaño al cuerpo, que para Zaratustra es allí lo que la sociedad humana a sus ojos no es o ya no es, a saber, «un rebaño y un pastor» (39, 11) – una unión de individuos organizada mediante una figura rectora o guardiana. En general, la metáfora del rebaño es retomada a continuación desde diferentes perspectivas y dotada de diferentes valoraciones. Si según Zaratustra, históricamente hablando, la individuación sella el ocaso del rebaño –una opinión que sostiene en Za I «De mil y un fines»–, entonces su simpatía parece estar puntualmente del lado del rebaño: «En verdad, el astuto Yo, el desamorado, que quiere su provecho en el provecho de muchos: ese no es el origen del rebaño, sino su ocaso» (76, 3–5; cf. también NK 75, 33–76, 2). Poco después habla de la voz interiorizada del rebaño, que infunde sentimientos de culpa a quien se separa de él: «La voz del rebaño sonará también todavía en ti. Y cuando digas “ya no tengo una conciencia común con vosotros”, será un lamento y un dolor» (80, 8–10). Una anotación póstuma recomienda cínicamente la fusión sin resistencia en el rebaño como máxima para una vida cómoda: «¿Quieres tener la vida fácil? Entonces quédate siempre en el rebaño. ¡Olvídate de ti mismo por el rebaño! ¡Ama al pastor y honra la dentadura de su perro!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[38], 119, 1–3)
La «forma de sociedad» del rebaño entró en el punto de mira de las investigaciones biológicas y científicas de la vida contemporáneas a consecuencia del debilitamiento evolutivo-biológico de la frontera entre animal y hombre. N. se encontró con reflexiones sobre el rebaño animal, por ejemplo, en Herbert Spencer (cf. → Fornari 2009, 125–156) y especialmente en Alfred Espinas, quien en Las sociedades animales (1879) quiere descubrir programáticamente las leyes de la vida social mediante la investigación de las sociedades animales. Determinante para la figura del mendigo voluntario que aparece más tarde en Za IV viviendo en medio de un rebaño de vacas será la lectura de Francis Galton por parte de N., quien en Inquiries into Human Faculty and its Development (1883) investiga el comportamiento de rebaño de humanos y animales (cf. → Haase 1989; NK 4/2, 334, 17–22 y NK 4/2, 336, 29–337, 2).
20, 11 s. Cada uno quiere lo mismo, cada uno es igual. El afán de igualdad es aquí devaluado como uniformidad. En este sentido debe entenderse probablemente también la nota, inicialmente de sonido enigmático: «(el último hombre: una especie de chino)» (NL 1882/83, KSA 10, 4[204], 168, 9), pues ya FW 24 trata de las «condiciones chinas y […] “felicidad” china» (KSA 3, 399, 3–7) realizadas en Europa por «los socialistas y servidores del ídolo estatal». N. se escandaliza especialmente ante la exigencia de igualdad en su confrontación con Herbert Spencer: «Spencer presupone siempre “igualdad de los hombres”» (NL 1880, KSA 9, 1[98], 27, 21)
20, 12–14 quien siente de otro modo, va voluntariamente al manicomio. / «Antaño todo el mundo estaba loco» – dicen los más finos y parpadean. Una variante póstuma habla de la «lujuria» de la locura: «Quien siente {de otro modo}, va por sí mismo al manicomio. / Es una lujuria estar loco, dicen los más finos “y sonríen”: y antaño todo el mundo estaba loco» (N V 8,19; KGW VI 4, 25). Mientras que N. se designa a sí mismo en una carta a Paul Rée y Lou von Salomé en diciembre de 1882 como «medio-loco-manicomiero doliente de cabeza», a quien «la soledad ha terminado por confundir» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 360, S. 307, Z. 19 s.), el hablante de una nota de 1884 desea la exclusión de los cansados de la vida: «Quiero g u e r r a s en las que los cansados de la vida expulsen a los otros: esta pregunta debe disolver todos los lazos y e x p u l s a r a los cansados del mundo – debéis expulsarlos, cubrirlos con todo desprecio, o encerrarlos en manicomios, llevarlos a la desesperación, etc.» (NL 1884, KSA 11, 25[290], 85, 20–24) – Sobre la metáfora, utilizada con frecuencia por N., del mundo como manicomio, cf. NK 5/2, 333, 13 s. y NK 6/1, 210, 2 (Loeb 2006, 165 s. traza paralelismos con Za II «De la redención»; cf. también Bittner 1994, 127 s.).
20, 16 s. Todavía se riñe, pero pronto se reconcilia – de lo contrario se estropea el estómago. Mientras que Zaratustra proclama en los discursos siguientes la lucha y la disputa como motor para el desarrollo superior de la existencia humana e identifica a los que luchan con los creadores (cf. por ejemplo 100, 19 s.), la vida de los últimos hombres está diseñada para evitar la agonalidad: riñen y se reconcilian – y evitan el verdadero enfrentamiento por mor de su propia comodidad.
20, 18 s. Se tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero se honra la salud. Ya solo el diminutivo «pequeño placer» (que no se documenta en ningún otro lugar de la obra de N.) en lugar de «placer» es indicio de un estilo de vida sin riesgos. Los últimos hombres no aspiran a los desenfrenos que todo lo irrumpen, sino que se conceden pequeñas satisfacciones del placer en el marco de lo cotidiano. En el legajo se añade además el robo como otra transgresión de las normas sociales – pero también eso no aparece como un acto criminal, sino más bien como una graciosa proeza: «Se tiene su pequeño placer para el día, un pequeño ‘y pequeño placer para la noche’: se honra la salud. / Todavía se roba, pero de manera fina: así se mantiene fresco el espíritu» (N V 8,18; KGW VI 4, 25)
20, 20 s. «Hemos inventado la felicidad» – dicen los últimos hombres y parpadean. Repetición literal, cf. NK 19, 30 s.
20, 23–26 pues en este punto fue interrumpido por el griterío y la alegría de la multitud. «¡Danos este último hombre, oh Zaratustra», así gritaban, «haznos a estos últimos hombres! ¡Entonces te regalamos al superhombre!» Da testimonio de la ceguera de los oyentes que partan de una intercambiabilidad de los últimos hombres y el superhombre y pasen por alto su diferencia categorial (similar → Brock 2015, 407). KGW VI 4, 866 interpreta el pasaje como una alusión al comportamiento de la multitud indignada en el Evangelio de Marcos y Lucas, que exige el arresto de Jesús y la liberación del verdadero criminal Barrabás: «Entonces toda la multitud gritó: ¡Fuera con este, y suéltanos a Barrabás!» (Lucas 23, 18; La Biblia NT 1818, 104).
20, 29 s. No me entienden: no soy la boca para estos oídos. Repetición literal, cf. NK 18, 24–27.
20, 31 s. Demasiado tiempo he vivido en la montaña, he escuchado demasiado los arroyos y los árboles: ahora les hablo como a los pastores de cabras. En una anotación, Zaratustra observa que no solo su discurso, sino también su existencia se asemeja a la de un pastor de cabras: «Y les hablo como a los pastores de cabras / Y ahora me parezco a uno» (N V 8,73; KGW VI 4, 25). Sobre el discurso del pastor de cabras, cf. NK 19, 1–3.
21, 2 s. Pero ellos creen que soy frío y un burlador que hace terribles bromas. Cf. las siguientes notas: «¿Qué broma debería hacer de una manera terrible?» (NL 1882/83, KSA 10, 4[41], 120, 12) Y: «¿Cómo debería hacer una broma de una manera tan terrible?» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]122, 201, 1)
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