El primer apartado del prólogo ofrece, en varios sentidos, la base de toda la obra. No solo transmite la información fundamental sobre la acción narrada (personaje, lugar, indicaciones temporales relativas), sino que teje las primeras mallas de la red de leitmotivs que recorre el texto y caracteriza sobre todo al protagonista, Zaratustra. Los motivos centrales introducidos en Za I Prólogo 1 —«soledad» y «transformación»— caracterizan la existencia de Zaratustra y a partir de entonces serán configurados una y otra vez de manera variable. Lo mismo vale para la analogía de su existencia con las horas del día y el curso de los astros; también ella constituye un principio de representación central, retomado constantemente, mediante el cual se ilustran tanto el ritmo natural como la dimensión crítica de la vida de Zaratustra.
El rasgo más llamativo de la parte inicial es la ausencia de rasgos individualizantes. Aparte del nombre del personaje «Zaratustra», que se sitúa como único elemento concreto al comienzo, la escenografía se compone de elementos básicos y tópicos: no se nombra ningún lugar concreto, sino que el par opositor paisajístico lago y montaña proporciona las coordenadas espaciales no determinadas con más precisión; además, el concepto «patria», mencionado dos veces (11, 3 y 4), remite a la vinculación afectiva del protagonista con el espacio. Tampoco la acción está fechada temporalmente; las únicas indicaciones temporales se refieren al propio Zaratustra (su edad y la fase de vida recién pasada), lo que subraya su posición central en el mundo narrado. Es notable que se trata de edades y períodos redondos, como los que tradicionalmente se atribuyen a figuras míticas (véase NK 11, 3). Llama la atención un sincretismo de elementos cristianos y míticos de otras religiones; en particular, parece estar en el trasfondo el antiguo culto persa al sol (sobre el significado estructural y como leitmotiv del sol, véase NK 11, 9 y ss.).
Zaratustra es presentado como alguien que lleva una existencia autosuficiente y aprecia la soledad. Se nos informa que a los treinta años se separó de la comunidad social y que desde hace diez años lleva una vida de ermitaño en la montaña. Una fase de retiro semejante es típica de los grandes fundadores de religiones, como también señala, por ejemplo, Karl Friedrich Koeppen en su libro La religión de Buda, que N. había tomado prestado en 1870 de la biblioteca universitaria de Basilea (→ Crescenzi 1994, 401): «En la vida de los fundadores de religiones que conocemos, desempeña un papel importante, naturalmente, el período en que se preparan para su misión en la soledad: el tiempo de la abstinencia y el autoexamen, de la tentación y las luchas espirituales, del irrupción final. Jesús se retiró cuarenta días al desierto antes de aparecer como Mesías; Mahoma pasó varios años, largas semanas, incluso meses, a solas en la cueva del monte Hara entregado a reflexiones y oraciones, antes de que llegara la noche de los designios divinos; a su vez, Cākyamuni, según la tradición, habría vivido seis años de estudios, penitencia, autoflagelación y meditación antes de estar maduro para ser Buda» (Koeppen 1857, 85). Ciertamente, la acción del prólogo comienza en un nuevo punto de inflexión en la vida de Zaratustra, a saber, en el momento en que decide volver a vivir entre los hombres para hacerlos partícipes de su «sabiduría» (11, 16) y poder él mismo «volver a ser hombre» (12, 9). Eso recuerda la encarnación de Dios en la figura de Jesucristo y plantea la cuestión del estatus de Zaratustra.
La existencia de Zaratustra aparece caracterizada por una ambivalencia: ama la soledad, pero también tiene la necesidad de retornar a la comunidad social y comunicarse con los hombres. Con ello, Za I Prólogo 1 esboza un motivo fundamental de la existencia de Zaratustra que marcará la estructura ulterior de la obra: su vida está determinada por un ritmo en el que se alternan fases de soledad con fases de vida orientada a la sociedad. Así como aquí, desde la soledad, anhela la comunidad humana, pronto se retirará de nuevo desde la comunidad humana a la soledad. En analogía con ello, vincula su existencia directamente con el curso cíclico del sol, que por la mañana «sube» (11, 11) a las cumbres y por la tarde «baja a la profundidad» (11, 22). Las coordenadas temporales y espaciales así presentadas constituyen el marco en el que se despliega la existencia de Zaratustra en adelante. Zaratustra desciende dos veces desde su cueva en la montaña hacia los hombres: al comienzo de Za I y al comienzo de Za II (106, 18 y ss.). También en Za III «De las tablas viejas y nuevas» espera la hora del «declive, ocaso», pues, explica allí: «Una vez más quiero ir a los hombres» (246, 6 y ss.). El cambio de atracción y repulsión que la sociedad humana ejerce sobre Zaratustra aparece prefigurado –todavía no en el tono característico de Zaratustra– en una nota de 1880 como una disputa entre cabeza y corazón: «Su cabeza clara a menudo lo impulsaba a senderos solitarios donde se libraba de los hombres; pero su corazón era demasiado temeroso para eso y latía insoportablemente contra sus costillas. Si cedía al corazón, se mezclaba de nuevo entre los hombres y entonces su cabeza se sentía miserable» (NL 1880, KSA 9, 3[32], 55, 11–15). Sin embargo, no es el temor lo que impulsa a Zaratustra de regreso a la comunidad, sino la voluntad de entregar a los hombres algo de su «superabundancia» (véase NK 11, 16–19).
Técnicamente narrativo, Za I Prólogo 1 comienza con un breve pasaje narrativo que luego desemboca en un monólogo de Zaratustra. Este discurso de Zaratustra, una apóstrofe al sol, constituye la parte principal del apartado (11, 9–12, 9) y obtiene al final un cierre enmarcador mediante las palabras conclusivas del narrador que resumen de manera formularia: «Así comenzó el ocaso de Zaratustra» (12, 10). Primero, el narrador orienta en un flashback fuertemente condensado sobre los diez años pasados, que Zaratustra pasó en soledad alejado de su patria, ateniéndose a dos hitos temporales en la vida de Zaratustra, cada uno de los cuales representa un viraje existencial: el momento en que Zaratustra, a los treinta años, toma la decisión de abandonar la patria, y el momento en que, diez años después, «una mañana» (11, 7) con el corazón «transformado» (11, 6) habla al sol.
En este primer discurso, Zaratustra anuncia su decisión de retornar entre los hombres, dirigiéndose monologando al sol, que le sirve como espejo de su propia situación y como medio de autorreflexión. Pone su existencia en analogía con el sol, al que atribuye aspiraciones antropomórficas y una extraña forma de dependencia. Así, la «felicidad» (11, 9) del sol parece tener su fundamento en la existencia de otros, a quienes derrama su luz; él mismo, junto con sus animales, se entiende como destinatario de su fuerza luminosa: «Diez años has subido hasta aquí, a mi cueva: te habrías hartado de tu luz y de este camino, sin mí, sin mi águila y mi serpiente» (11, 11–13). Aquí parece asomar una dimensión narcisista, pues Zaratustra coloca su propia existencia en el centro del acontecer cósmico. Pero le da a la imagen del sol portador de luz otro giro, opuesto: hace de la representación del sol, que encuentra su felicidad en dar a otros de su plenitud, un modelo para su propia existencia, identificándose con él. Así sale del rol del que recibe y se diseña a sí mismo como el que da: Zaratustra quiere, hablando metafóricamente, convertirse él mismo en sol. Más tarde N. habla en EH Za 7 (KSA 6, 345, 25) de la «naturaleza solar» de su protagonista. Así como el sol derrocha su riqueza trayendo su luz al mundo, también Zaratustra quiere «regalar y distribuir» (11, 19) de su plenitud. Presenta el donar como un acto que está tanto en el interés del que da como en el de los que reciben. Las metáforas que emplea indican que donar es una necesidad existencial. No solo se compara con el sol, al que considera dependiente de que otros tomen su «superabundancia» (11, 15) (sobre el origen de esta imagen poco convencional véase NK 11, 9 y ss.), sino que también se compara con la «abeja que ha recogido demasiada miel» (11, 16 y ss.) y finalmente con una copa rebosante que quiere «volver a vaciarse» (12, 8). Entre todos los motivos que se repiten leitmotivicamente, el del sol es el más importante. Es un motivo central del Za y contribuye esencialmente a la impresión de unidad conceptual de la obra. Dado que el último capítulo de Za IV retoma el discurso al sol en forma variada (405, 6–20), la obra del Za, en sus cuatro partes, obtiene un cierre enmarcador.
El programa del «retorno entre los hombres» (véase NK 12, 8 y ss.), que está al comienzo de la actuación profética de Zaratustra, tiene un anclaje autobiográfico. En sus cartas, N. se presenta repetidamente ante sus amigos como alguien que oscila entre el completo aislamiento social y la búsqueda esforzada de contacto, experimentando el «retorno a los hombres» como algo sumamente problemático. Así escribe a Lou von Salomé el 8 de septiembre de 1882 con motivo de su mudanza a Leipzig: «Ahora me parece como si mi retorno a los hombres tuviera que resultar en que pierda a los pocos que todavía poseía en algún sentido» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 298, S. 252, 12–14). A Overbeck le hace saber hacia el 20 de diciembre de 1882: «Este año me acerqué a los hombres con un deseo real –creía que se me debía mostrar algo de amor y honor. Experimenté desprecio, sospecha y, en lo que respecta a lo que puedo y quiero, una indiferencia irónica» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 359, S. 306, 2. 15–19). A su hermana se queja N. el 27 de abril de 1883, es decir, apenas cuatro meses después: «Fue mi invierno más duro y más enfermo; exceptuados 10 días, que me bastaron para hacer algo por lo que vale la pena toda mi dura y enferma existencia. Había sacado de mi corto “retorno a los hombres” una suma de impresiones tan horriblemente repelentes que durante un tiempo su carga me resultó demasiado pesada» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 408, S. 368, 2. 11–17). Y en una carta a Malwida von Meysenburg resume resignado hacia finales de marzo de 1884: «– Que en los últimos años haya experimentado toda clase de bajeza y que casi todo el mundo, incluyendo a mi madre y hermana, haya arrojado puñados de lodo sobre mi carácter, no lo valoro demasiado: aunque, como ocurrió de repente, casi me hizo perder la razón. Al final fue una estupidez por mi parte haberme mezclado entre los hombres: tendría que saber de antemano lo que me va a suceder allí» (KSA 6/KGB III 1, Nr. 498, S. 490, 2. 25–32).
La prehistoria de Za I Prólogo 1 es textualmente muy interesante, pues N. retoma directamente con este apartado la primera edición de FW aparecida en 1882, al tomar casi textualmente su sección final FW 342 y ponerla bajo el título «P r ó l o g o d e Z a r a t u s t r a» (11, 1) como primer apartado al comienzo de Za (véase NK 11, 3–12, 10). Como pudo demostrar Paolo D’Iorio 1993, 395, un extracto de la Culturgeschichte de Friedrich Anton Heller von Hellwald constituye la célula germinal de Za I Prólogo 1 (sobre esto NK 11, 3–8).
11, 3–12, 10 Cuando Zaratustra cumplió treinta años […] Así comenzó el ocaso de Zaratustra. Íntegramente, Za I Prólogo 1 ya está contenido en FW, donde el apartado (FW 342) bajo el título «Incipit tragoedia» concluye el cuarto libro, con el que termina la primera versión de FW (KSA 3, 571, 2–29). A nivel semántico hay un solo cambio: mientras que en Za dice «abandonó su patria y el lago de su patria y se fue a la montaña» (11, 3 y ss.), la parte correspondiente en FW 342 menciona el nombre del lago: «abandonó su patria y el lago Urmi y se fue a la montaña» (KSA 3, 571, 2 y ss.). Todas las demás diferencias son de tipo formal y afectan sobre todo a la puntuación, ya que N. somete el texto de FW 342, dispuesto de forma continua y sin sangrías, en Za I Prólogo 1 a una ritmización gráfica y a una subdivisión en párrafos o versos, como es característica de todo el Za. Con este fin, introduce marcas más fuertes de las unidades sintácticas. En lugar de «te habrías hartado de tu luz y de este camino, sin mí, sin mi águila y mi serpiente; pero nosotros te esperamos» (KSA 3, 571, 10–12) se dice entonces en Za reemplazando el punto y coma por un punto: «te habrías hartado de tu luz y de este camino, sin mí, sin mi águila y mi serpiente. / Pero nosotros te esperamos» (11, 11–14). Y «necesito manos que se extiendan, quiero regalar» (KSA 3, 571, 15 y ss.) se convierte en Za en «necesito manos que se extiendan. / Quiero regalar» (11, 17–19). Finalmente, N. modifica siguiendo el mismo patrón «¡tú, astro sobreabundante! – yo debo, igual que tú, ocultarme» (KSA 3, 571, 21 y ss.), en Za I Prólogo 1: «¡tú, astro sobreabundante! / Yo debo, igual que tú, ocultarme» (11, 24–12, 1).
Sobre el extraño hecho de la repetición casi idéntica de un pasaje textual completo de FW al comienzo de Za remite retrospectivamente EH «Así habló Zaratustra» 1, presentando allí a FW como una obra de transición, completamente bajo el signo de la preparación y preanuncio de algo incomparablemente más significativo: «En el tiempo intermedio pertenece la “gaya scienza”, que tiene cien indicios de la cercanía de algo incomparable; finalmente, ella da todavía el comienzo del Zaratustra mismo» (KSA 6, 336, 6–8). Al declarar N. que el final de FW es el «comienzo del Zaratustra», subraya retrospectivamente enfáticamente la permeabilidad de los límites entre las obras, acentúa la interconexión interna de las obras, el surgimiento genético de una a partir de la otra, que modela según el patrón de la intensificación, incluso como prefiguración y cumplimiento. En lugar de un final que redondea, N. ha puesto, de manera ofensiva, un comienzo al final de la primera versión de FW –un comienzo que, sin embargo, queda truncado y reconociblemente fragmentario, al anunciar un inicio que pretende ser el comienzo de un final: «Así comenzó el ocaso de Zaratustra» (KSA 3, 571, 28 y ss.) es la última frase en la primera edición de FW –con lo que se despierta la expectativa de una continuación, que los lectores pueden esperar con interés. En consecuencia, anota un revisor en 1882: «El final del libro, titulado Incipit tragoedia, es sumamente peculiar; hay que entenderlo como una indicación del autor sobre sus intenciones futuras, como una promesa sobre sí mismo, en forma de una narración que suena totalmente apropiada al estilo artístico de Nietzsche» (→ Wagner 1882, 695). Aunque el nombre «Zaratustra» ya está presente en los estados previos a FW, no se menciona en ningún lugar de la primera versión de la obra. Recién en la segunda versión de 1887 se menciona a Zaratustra por nombre otras dos veces, en FW 381 (KSA 3, 635, 4 y ss.) y en el «Apéndice» lírico del poema «Sils-Maria» (649, 16).
Sorprendente es también que al final de FW, con «Incipit tragoedia» (KSA 3, 571, 2), de repente el concepto de género «tragedia» pase a primer plano. Heidegger, partiendo de ahí, entendió el modelo de la tragedia antigua, en una modificación específica –orientada al ocaso trágico–, como determinante para Za: «Al comenzar la tragedia de Zaratustra, comienza su ocaso. Este tiene él mismo una historia, es la auténtica historia y no el final. Nietzsche configura aquí su obra desde un profundo conocimiento de la gran tragedia griega; pues en ésta tampoco se prepara “psicológicamente” un conflicto trágico y se anuda el nudo y cosas por el estilo, sino que: en el momento en que comienza, todo aquello que de otro modo se toma como “la tragedia” ya ha sucedido; “solo ocurre” todavía el ocaso» (HN 1, 251). Qué pueda significar el «Incipit tragoedia» para Za, si y en qué medida la obra se orienta realmente hacia la tragedia (antigua), ha sido discutido ampliamente después de Heidegger. En efecto, Za sigue siendo designado hoy como «tragedia» o «drama de Zaratustra» (título de un ensayo de Hans-Georg Gadamer de 1986). El propio N., que ciertamente también manejó otras posibilidades de clasificación para su obra Za, habla en una carta a Erwin Rohde de los «tres actos» (22.02.1884, KSB 6/KGB III 1, Nr. 490, S. 479, Z. 19 y s.) de su Za, subrayando así la estructura similar al drama. Efectivamente, en el legajo del otoño de 1883 se encuentra el plan de un drama de Zaratustra concebido en tres actos, que termina con un «F u n e r a l» (NL 1883, KSA 10, 16[3], 496, 11) y está estrechamente inspirado en la tragedia La muerte de Empédocles de Hölderlin. Aunque este plan está claramente separado de la obra Za finalmente publicada, las estructuras dramáticas son aún reconocibles en la versión publicada. Esto vale especialmente para Za IV, donde el principio de la representación escénica aparece de manera dominante (similar → Canick 1995, 72; indicaciones sobre la textura dramática de Za ya en → Pfeiffer 1940).
Sin embargo, las afinidades constatadas con la tragedia no se refieren normalmente a rasgos estructurales-genéricos. No obstante, la crítica que llama a Za «tragedia del conocimiento» (1974, 209) señala expresamente que no se trata de una determinación formal sino de una de contenido. La «temática trágica» (ibid., 207) de Za reside para ella en el enfrentamiento con el pensamiento del eterno retorno. Así, «el ocaso del héroe que constituye la tragedia no consiste en acontecimientos graves de ningún tipo, sino en su intento de captar y expresar el pensamiento nuevo y difícil» (ibid., 208 y s.; similar → Treccani 2015, 17). Con más frecuencia, la investigación señala el largo enfrentamiento de N. con la tragedia (antigua) y traza un arco desde GT hasta Za. Para Sylvain de Bleeckere, el «Incipit tragoedia» (Za (Bleeckere 1979, 290)) es un título a tener en cuenta, que toma en serio la tragedia al tratar el sentido de la vida como problema en un estilo ditirámbico. En dirección similar apuntan las reflexiones de → Meyer 2002, 218, quien incluso considera si Za podría entenderse como un posible renacimiento de la tragedia antigua.
Es notable que años después en GD «Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula» vuelva a aparecer un «incipit», concretamente un «incipit Zarathustra»: «(Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del más largo error; cima de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.)» (KSA 6, 81, 12–14). La última frase decía, como anota NK 6/1, 81, 12–14, en el trabajo previo W II 5, 64 todavía: «INCIPIT PHILOSOPHIA». Ya el «Prólogo a la segunda edición» de FW retoma el «incipit tragoedia» y añade otro concepto genérico, el de parodia: «¡Ah, no solo los poetas y sus bellos “sentimientos líricos” son aquellos sobre los cuales este resucitado tiene que desahogar su maldad: quién sabe qué sacrificio busca, qué monstruo de materia paradisíaca pronto lo tentará! Incipit tragoedia – se dice al final de este libro lleno de preocupaciones y ocios: ¡que esté alerta uno! Algo sumamente malo y malicioso se anuncia: incipit parodia, no cabe duda …» (KSA 3, 346, 24–32). ¿Qué se anuncia con ello? ¿Un giro de la tragedia a la parodia? ¿Salta entonces, como formula Müller Farguell 1998, 298, «la parodia sobre la sombra de la tragedia»? ¿Y se refiere aquí acaso a Za? La referencia no es explícita en absoluto, pero a la vista de FW 342 es plausible referir el «monstruo» paródico, que el hablante califica como producto de maldad, a Za. En consecuencia, el vistazo al futuro aquí realizado sería en realidad una mirada al pasado, pues la obra Za está ya concluida cuando N. redacta el prólogo (siendo extraño que para el hablante del prólogo no parezca existir un quinto libro de FW; las posibilidades de fundamentación las proporciona NK 3/2, 346, 26–32).
En la investigación sobre Za, la relación entre tragedia y parodia se tiene en cuenta y pondera en muy distinta medida. A menudo se considera que los rasgos paródicos se concentran en Za IV. Así, Gasser concibe el «Incipit t r a g o e d i a ‘[…] incipit p a r o d i a” como “modelo para la supuesta oposición entre las tres primeras partes y la parte final del ZARATHUSTRA” (→ Gasser 1992, 189), en el que tiene lugar una “transposición de lo trágico a lo cómico” (ibíd.). En cambio, para Meier está fuera de duda que N. concibió todo Za “como parodia”: “Ya el título, con su referencia a una figura que pertenece a otra época, revela la obra como ‘contracanto’. Su objeto no son, sin embargo, las diecisiete gathas del Zaratustra histórico. La reverencia ante los cantos del fundador de la religión persa es parte de la parodia propiamente dicha. Ésta tiene la Biblia por objeto” (→ Meier 2017, 1). Mientras que la clasificación de Za como parodia de la Biblia es un lugar común de la investigación (véase al respecto detalladamente Salaquarda 2000b), Zittel aplica a la obra un concepto de parodia ampliado por el momento de lo autoparódico. Entiende la parodia en Za como “forma de expresión estéticamente adecuada” (Zittel 2000a, 135) de una época tardía y quiere observar en ella una creciente “subversión reflexiva”, una “descomposición paródica” y “autodestrucción de la forma” (ibíd., 136). Puesto que después de la muerte de Dios ya no queda ninguna verdad “por la que uno pudiera sucumbir con patetismo trágico”, solo queda “el hacer el bufón –por desesperación. O, formulado de otro modo, al trágico solo le queda ahora parodiar lo trágico mismo” (ibíd., 143).
En consecuencia, Zittel interpreta la frase final de FW Prólogo 1 como indicación de que en Za “lo trágico y lo cómico están inseparablemente unidos” (ibíd., 132). En conexión con esto, Losi explica la forma de la obra Za a partir del fracaso del deseo de N. de una renovación del mito trágico. En reacción a ello, habría creado con Za una obra que está “construida mediante el recurso a citas, parodias y giros” (→ Lossi 2015, 103). Por una comprensión de “incipit p a r o d i a” ante el trasfondo de la retórica antigua aboga → Benne 2015, que, recurriendo al concepto de parodia de Quintiliano, recuerda que la parodia no debe entenderse solo como imitación deformante y burlesca, sino sobre todo como un hablar imitativo con otras voces, lo que hace posible una revitalización paródica de la tradición. → Pelloni/Schiffermüller 2015, 6 esbozan, a partir de la cita de FW “incipit p a r o d i a”, todo un campo de investigación que derivan de la pregunta por lo paródico en Za: “De interés son […] no solo los contenidos y formas de la parodia que en Zaratustra se aplican, por ejemplo, a la Biblia, mitos antiguos o la obra de Wagner, sino sobre todo la relación y las implicaciones de la parodia ajena y propia, así como cuestiones más generales que conciernen a la parodia no tanto como género, sino más bien como modo de habla: necesidad, seriedad, incluso tragicidad de la parodia, que puede valer como vehículo de un saber y una experiencia que solo son accesibles de manera mediada”. → Menninghaus 1999, 264 finalmente pone el acento de otro modo, pues ve lo “perturbador” de Za en que el/la lector/a permanezca en la incertidumbre “de si y dónde comienza la parodia, si y dónde es parodia querida o involuntaria de sí mismo”.
Un entrelazamiento insuperable de parodia y tragedia destaca también FW 382, el último apartado del quinto libro antes del “E p í l o g o”, donde se habla de un nuevo ideal, el “ideal de un espíritu que, ingenuo, es decir, sin quererlo y desde la plenitud y potencia desbordantes, juega con todo lo que hasta ahora se llamó santo, bueno, intangible, divino” (KSA 3, 637, 1–3). A este ideal FW 382 le atribuye el gran serio de la tragedia y, sin embargo, también una relación involuntariamente paródica con todo lo existente; es “el ideal de un bienestar y bienquerer humano-sobrehumano, que parecerá a menudo i n h u m a n o, por ejemplo, cuando se coloca junto a toda la seriedad terrenal anterior, junto a toda solemnidad anterior en edificio, palabra, sonido, mirada, moral y tarea como su más corpórea parodia involuntaria –y con ello, cargado de desafío, acaso comienza la g r a n s e r i e d a d, se coloca por primera vez el auténtico signo de interrogación, se vuelve el destino del alma, se mueve el puntero, comienza la tragedia …” (KSA 3, 637, 7–15). N. cita extensamente este pasaje junto con su contexto (véase KSA 3, 635, 30–637, 15) más tarde en EH Za 2 (KSA 6, 337, 22–339, 7), porque, como allí se dice, proporciona la explicación determinada para “entender” el “tipo” Zaratustra (KSA 6, 337, 17). De este modo, N. establece entre FW en sus dos versiones, Za y EH todo un entramado de autocomprensión, en cuyo centro está su figura de Zaratustra.
11, 3–8 Cuando Zaratustra cumplió treinta años, abandonó su patria y el lago de su patria y se fue a la montaña. Aquí gozó de su espíritu y de su soledad, y no se cansó de ello en diez años. Finalmente, sin embargo, se transformó su corazón, – y una mañana se levantó con la aurora, se puso ante el sol y le habló así: Un primer esbozo de esta parte, que esboza la constelación inicial de Za, se encuentra en un fragmento del legajo de agosto de 1881, en el que N. anotó bajo el título “M e d i o d í a y e t e r n i d a d. / D e d o i n d i c a d o r h a c i a u n a n u e v a v i d a”: “Zaratustra, nacido en el lago Urmi, abandonó en el trigésimo año su patria, se fue a la provincia de Aria y redactó en los diez años de su soledad en la montaña el Zend-Avesta” (NL 1881, KSA 9, 11[195], 519, 14–17). Como fuente de este pasaje, Paolo → D’Iorio 1993, 395 pudo identificar la Culturgeschichte de Friedrich Anton Heller von Hellwald. Aunque el libro no se encuentra en la biblioteca de N., N. había pedido a Franz Overbeck el 8 de julio de 1881 en una postal que se lo prestara (KSB 6/KGB III 1, Nr. 123, S. 100 f., Z. 6–8). Hellwald ofrece una apretada reseña sobre el origen, doctrina y obra de Zaratustra; literalmente dice en el capítulo “Doctrina de Zaratustra”: “Zaratustra, el gran profeta de los eranios, llamado comúnmente Zoroastro (Σωραόστρης) según la forma transmitida por los griegos [sic], cuyo nombre en zend posee, por lo demás, un significado sin adornos, […] provenía de Azerbaiyán y nació en la ciudad de Urmia, en el lago del mismo nombre entre el Caspio y el lago Van. En el trigésimo año de su vida abandonó la patria, se dirigió al este a la provincia de Aria y pasó allí diez años en la soledad de la montaña ocupado en la redacción del Zend-Avesta. Pasado este tiempo, se dirigió a Balj, proclamó su nueva doctrina y afirmó tener una misión divina. Zaratustra encontró naturalmente muchos adversarios, sobre todo entre los sacerdotes de la antigua religión, pero poco a poco ganó seguidores y pronto su doctrina se difundió rápidamente por el imperio bactriano; por todas partes surgieron altares de fuego, porque esa era la señal de la nueva religión: un altar al aire libre, rodeado de muros, en el que ardía un fuego sagrado. Esta religión no conocía templos. Zaratustra alcanzó una edad avanzada con honor y vivió por completo dedicado a la difusión de su doctrina y a la redacción de sus escritos. No estamos autorizados a considerarlo una persona mítica; […] pero determinar su época nunca será posible, pues carece de todo punto de referencia cronológico; sin embargo, se ha de suponer una antigüedad elevada para el surgimiento de su doctrina. […] Ya los conquistadores medos de Babilonia habrían sido seguidores de la doctrina de Zaratustra, y aunque no esté permitido entender bajo ello en sentido estricto la doctrina zoroástrica, la nueva ley que Zaratustra proclamó, se puede sin embargo trasladar sin reparos la difusión de esta doctrina a una época mucho más temprana que la del primer Darío de la estirpe persa de los aqueménidas” (Hellwald 1875, 128 y s.).
El extracto de N. de agosto de 1881 ofrece un concentrado selectivo de los datos transmitidos por Hellwald. Cuando N. recurre más tarde a ello, se aleja aún más de su fuente. Primero, la anotación es el punto de partida para el pasaje FW 342, que concluye el cuarto libro de FW. Allí se lee entonces: “Cuando Zaratustra cumplió treinta años, abandonó su patria y el lago Urmi y se fue a la montaña. Aquí gozó de su espíritu y de su soledad, y no se cansó de ello en diez años. Finalmente, sin embargo, se transformó su corazón, – y una mañana se levantó con la aurora, se puso ante el sol y le habló así: / «¡Tú, gran astro! […]»” (KSA 3, 571, 2–8). Se puede ver cómo N. modifica su extracto de la fuente omitiendo una información esencial que remite al Zaratustra histórico, a saber, que éste redactó el Zend-Avesta. Cuando N. retoma el pasaje al comienzo de Za I Prólogo 1, elimina el último de los datos concretos que quedaban y que remitían a su fuente y a Zaratustra como figura histórica: el “lago Urmi” se convierte en el anónimo “lago de su patria” (11, 4). La tendencia que se dibuja aquí a la eliminación de referencias concretas, a ocultar la fuente y, en general, a la generalización, es significativa para Za.
Otra influencia tomada del parsismo, no discutida hasta ahora en la investigación, parece pensable debido a una coincidencia llamativa entre la hora del día y la constelación de la invocación. Se trata de un pasaje del Zend-Avesta que se cita con frecuencia en la literatura del siglo XIX. Allí no se habla al sol, sino al Haoma, considerado en el parsismo como trasmisor de vida, una bebida embriagadora hecha de plantas que debía permitir a los sacerdotes recibir revelaciones de Ahura Mazda, venerado como dios creador, que en el parsismo encarna el poder de la luz. El etnólogo Adolf Bastian (cuya lectura por N., sin embargo, no está documentada) cita el pasaje en 1860, 155 así: “Al despuntar la aurora, cuando Zaratustra atizaba el fuego y cantaba los himnos sagrados, se le apareció (según el Zendavesta) el dios Haoma. «¿Quién eres –preguntó Zaratustra–, que a mi vista apareces como el más perfecto en el mundo existente, con tu bello e inmortal cuerpo?» «Yo soy –respondió aquél– el santo Haoma, que aleja la muerte. Invócame, exprime mi jugo para disfrutarme, alábame para celebrarme, para que también otros, que quieren lo mejor, me alaben.» Entonces dijo Zaratustra: «Adoración al Haoma, el Haoma es bueno, bien ha nacido, justo ha nacido, da salud, hace el bien, es victorioso y de color dorado brillante»”.
11, 3 Cuando Zaratustra cumplió treinta años, abandonó su patria. En Lucas 3, 23 se dice: “Y Jesús entró en el trigésimo año, y se le tenía por hijo de José” (La Biblia NT 1818, 71). También Zaratustra, según la tradición parsista, vivió a la edad de treinta años (tras diez años de peregrinaje) su vocación como profeta de Ahura Mazda y proclamó desde entonces su mensaje. A diferencia de ello, el Zaratustra de N. solo desciende entre los hombres diez años más tarde para actuar.
11, 4–6 Aquí gozó de su espíritu y de su soledad, y no se cansó de ello en diez años. La soledad es un motivo central de la obra Za, que N. en EH proclamó propiamente como «Ditirambo a la soledad» (KSA 6, 276, 9). Sin embargo, la soledad resulta ser un estado ambiguo, y a la soledad gozosa se contrapone el sufrimiento por el aislamiento existencial (véase NK 52, 8–10).
11, 6 Finalmente, sin embargo, se transformó su corazón. También esta formulación es un préstamo del lenguaje bíblico. “Se transformó su corazón” (La Biblia AT 1818, 73), se dice en Éxodo 14, 5 sobre el faraón egipcio, cuando se arrepiente de haber dado permiso para la salida de los israelitas y decide hacerlos perseguir por el ejército egipcio. Por segunda y última vez se transforma el corazón de Zaratustra en el capítulo final de Za IV, cuando cree ver al león riente: “«La señal viene», dijo Zaratustra, y su corazón se transformó” (406, 23 y s.; véase NK 4/2, 406, 23–28). De una transformación de Zaratustra se habla también repetidamente; ya en el encuentro siguiente con el viejo ermitaño en el segundo apartado del prólogo, éste reconoce a Zaratustra como transformado. Véase NK 12, 25; sobre el motivo de la transformación, además NK 29, 1.
11, 7 y una mañana se levantó con la aurora. El inicio de la acción de Za en el momento de la aurora señala que ahora comienza un segmento completamente nuevo en la vida de Zaratustra. El motivo de la aurora aparece varias veces en el texto. Aparece de manera especialmente llamativa en Za III «De las tablas viejas y nuevas» como la meta del desarrollo (sobre)humano: “para que el hombre sea un puente…” (sigue en otro fragmento).
11, 9 y s. «¡Tú, gran astro! ¿Qué sería tu felicidad si no tuvieras a aquellos a quienes iluminas!» Za IV «La señal», el último capítulo de todo Za, retoma la formulación de manera variada: «¡Tú, gran astro –dijo, como una vez había dicho–, tú, profundo ojo de la felicidad, qué sería toda tu felicidad si no tuvieras a a q u e l l o s a quienes iluminas!» (405, 6–8). La invocación de los astros y en particular del sol se encuentra en una gran variedad de pueblos. También para los yazidíes, cuyas concepciones cosmogónicas se asemejan fuertemente a las del zoroastrismo y cuya fe posiblemente se desarrolló a partir del zoroastrismo, el sol como símbolo de Dios desempeña un papel central (cf. Dülz 2001, 18). N., sin embargo, invierte la perspectiva antropocéntrica habitual y hace que su protagonista tematice la dependencia del sol respecto de aquellos a quienes da su luz. Este pensamiento, de que la naturaleza y el sol necesitan del observador humano, lo conoce N. de Ralph Waldo Emerson, en cuyos Ensayos se dice: «La puesta de sol es desigual a todo lo que no está a su misma altura; necesita del hombre» (Emerson 1858, 398; subrayado de N.).
El sol es uno de los leitmotivs que el desarrollo del texto retoma una y otra vez en múltiples relaciones y significados. Zittel 2000b, 282 ofrece la siguiente síntesis comprimida: «Primero, la metáfora del sol remite a las ideas de Platón, la escenografía de la invocación al sol ante la cueva remite específicamente al símil de la caverna de la República; luego, segundo, hay referencias internas de tipo formal y de contenido, p. ej., la repetición casi literal de las palabras de Zaratustra al principio y al final del último capítulo de la cuarta parte; tercero, a todas las demás metáforas del sol en el resto del texto, así como a sus metáforas contextuales, como la del gran mediodía; cuarto, a las otras horas del día que estructuran el curso de la acción en el texto y a sus respectivas connotaciones semánticas; quinto, a través del ciclo solar hay una referencia al pensamiento del eterno retorno; sexto, inmediatamente después se identifica al propio Zaratustra con el sol; séptimo, habría que buscar lugares paralelos rítmicos o asonantes (etc.)». En Za I, el sol experimenta una intensa metaforización y simbolización sobre todo en el capítulo final «De la virtud que regala». Partiendo del regalo de los discípulos, un «bastón, en cuyo puño de oro una serpiente se enroscaba alrededor del sol» (97, 9 y s.), el sol es asociado primero a la virtud que regala (sobre el significado del regalar véase NK 11, 16–19) y finalmente al final de Za I se vincula con la época volvente de la historia de la humanidad del «gran mediodía», en la cual, como dice Zaratustra, al hombre que se renueva «el sol de su conocimiento […] estará en el mediodía» (102, 11 y s.). Sobre la función estructuradora del sol en el texto de Za y sobre la analogía entre sol y Zaratustra, véase en particular → Pautrat 1971; cf. además → Pieper 1990, 32 y s.; → Nehamas 2000, 165–167; → Gasser 1992, 84–88. → Epple 2021, 97–101 señala la analogía con la novela Hiperión de Hölderlin, en la que el curso del sol también presenta un momento estructural central.
11, 13 ¡mi águila y mi serpiente! Águila y serpiente, que aquí, mediante los pronombres posesivos asignados, se introducen como pertenecientes a Zaratustra, a partir de entonces no solo aparecen como sus más fieles compañeros, que lo cuidan cuando la comunidad humana lo rechaza, sino que en Za III «El convaleciente» también se vinculan directamente con su misión profética, al intentar allí fijarlo en su destino como «m a e s t r o d e l e t e r n o r e t o r n o» (275, 29 y s.). Sobre el significado de los dos animales emblemáticos de Zaratustra, véase detalladamente NK 27, 9–22.
11, 14 y s. Pero nosotros te esperamos cada mañana, te quitamos tu superabundancia y te bendecimos por ello. → Villwock 1994, 144 cuenta con razón la apóstrofe entre las «figuras fundamentales características» de la obra Za. Con ello hay que distinguir, ciertamente, si se trata de la interpelación a un grupo de personas (como predominantemente en Za I «Los discursos de Zaratustra»), o bien, como aquí, de la apóstrofe a una instancia no humana, incluso cósmica. Puede leerse en esta diferencia una profunda transformación dentro de las tres primeras partes de Za: mientras que en Za I dominan los «monólogos de enseñanza» referidos a los destinatarios, a partir de Za II se observa un alejamiento paulatino de ellos. En Za III predominan los monólogos autorreferenciales, que no se dirigen a destinatarios humanos, ni al pueblo ni a discípulos escogidos, sino a instancias externas o internas personificadas (sobre la forma del monólogo característico de Za III, véase ÜK Za III «Antes de la salida del sol»).
Para esta primera apóstrofe es significativo un intercambio de posiciones: Zaratustra se ve inmerso en un cosmos de dar y recibir, en el que el sol actúa como dador de luz y él, con sus animales, está del lado de los receptores agradecidos de la luz. Pero inmediatamente después cambia de posición, estilizándose desde el que recibe pasivamente a la copa «dorada» (12, 6) rebosante y «reflejo» (ibíd.) del sol dador de luz. Expresamente vuelve sobre su ser-sol en Za II «La canción nocturna», al tematizar allí sus aspectos sombríos: «frío frente a soles, – así camina todo sol» (137, 28 y s.). – Además de «harto» (überdrüssig) y «superabundancia» (Überfluss), aparecen solo en el primer apartado del prólogo otras cuatro palabras formadas con el prefijo «sobre-» (über-): «sobreabundante» (11, 24), «rebosar» (12, 5), «a todas partes» (12, 6) – y si se mira toda la obra Za, tales formaciones son sumamente numerosas. Esto ha llevado a Ludwig Klages a la observación de que Za es «una exégesis entusiasta y siniestra de la palabra raíz “sobre”»: «rebosante, sobretiempo, sobremanera, sobreabundancia, sobrehéroe, embriagarse de más, estas son algunas del gran número de sobrepalabras, unas recién formadas, otras usadas una y otra vez, y otro tanto de lecturas del único significado realmente querido: la superación» (→ Klages 1958, 204).
11, 16–19 ¡Mira! Estoy harto de mi sabiduría, como la abeja que ha recogido demasiada miel, necesito manos que se extiendan. / Quiero regalar y distribuir, El pensamiento paradójico de que aquel que reúne en sí una superabundancia (de sabiduría) es necesitado, constituye un motivo fundamental de la existencia de Zaratustra, que concibe su obrar entre los hombres como un dar y regalar en analogía con el sol dador de luz.
concibe su obrar entre los hombres como un dar y regalar en analogía con el sol dador de luz. Sin embargo, esto último se muestra en el curso de la obra de ningún modo tan evidente como la permanente dádiva de luz del sol, sino que es problematizado tanto desde la perspectiva del que da como del que recibe. La necesidad de comunicación de Zaratustra, arraigada en su propia superabundancia, aparece como una necesaria auto-descarga de su sobreabundancia y, por tanto, se le atribuye una función terapéutica. Zaratustra «necesita», como enfatiza Zittel 2000a, 153, de aquellos que le quiten su superabundancia (de otro modo → Shapiro 1991, 38, que bajo la indicación de los monólogos de Zaratustra defiende la tesis de que éste no depende de oyentes para desgastarse hablando).
Como componente central de la existencia (profética) de Zaratustra, el regalar, proclamado en sus discursos como «felicidad» (137, 14) y «virtud más alta» (97, 19 y 21), ha sido muy estudiado en la investigación (cf. → Alderman 1977; → Shapiro 1991, 13–51 y 1997; → Hitz 1999; Zittel 2000a, 151–159; → Lemm 2008 y 2009, 61–85; → Verkerk 2013; Bane 2013/14). Gary Shapiro ve en Za la unilateralidad del regalar acentuada, que coloca a los que reciben en una deuda que debe ser compensada. Para Vanessa Lemm, en cambio, la virtud del regalar representa «a positive conception of morality that is political» (→ Lemm 2009, 61). Según su interpretación, Zaratustra, como dador, actualiza una concepción antiutilitarista de la justicia, que se basa en asimetrías y mantiene la distancia entre los hombres. Theodora Bane subraya el desafío existencial que supone para Zaratustra el rol del que da, ya que con el regalo de su mensaje profético dirigido a una nueva valoración no encuentra agrado: «To give a gift is a painful undertaking that depends on the actions of others to be fully realized» (Bane 2013/14, 12). En relación con esto, cabe señalar que Za despliega el regalar de una manera peculiar y unilateral, pues la práctica del don no conduce precisamente al juego de dar, tomar y devolver que Marcel Mauss presentó como característico en su influyente Essai sur le don (1924) (cf. → Mauss 1990, 91). El impulso donante de Zaratustra, presentado en su falta de resonancia, se convierte más bien en prueba de relaciones de intercambio social ausentes o perturbadas. Así, la superabundancia desemboca en hartura: «Mi felicidad al regalar murió en el regalar, ¡mi virtud se cansó de sí misma en su superabundancia!» (137, 14 y s.), se queja en Za II «La canción nocturna». Y en Za III «Del gran anhelo» la superabundancia finalmente se ha agotado: Zaratustra asegura haberlo dado todo, de modo que sus manos se han «vaciado» (279, 24; 280, 33). Con ello parece extinguirse el impulso fundamental de su obrar y su historia como maestro y profeta llega a su fin. Otra perspectiva sobre su obrar donante ofrece Za I «De la virtud que regala», donde Zaratustra, el dador, se convierte él mismo en el regalado y a cambio revela su idea de la virtud que regala (cf. NK 97, 1). Así, en el capítulo final de Za I se configura, a partir de la práctica del regalar, una forma ideal de reciprocidad entre maestro y discípulos.
11, 16 y s. ¡Mira! Estoy harto de mi sabiduría, como la abeja que ha recogido demasiada miel. Zaratustra es presentado no como alguien que aspira a la sabiduría, sino como alguien que reúne en sí la sabiduría en una sobreabundancia casi angustiosa. El capítulo inicial de Za II habla de una «plenitud» de la sabiduría que causa «dolores» (105, 9 y s.). Así parece ser desde el principio su necesidad fundamental desprenderse de su sabiduría para aliviarse de su exceso. Esta necesidad de comunicación, evidentemente arraigada existencialmente, recuerda a Mateo 12, 34: «De lo que abunda el corazón, habla la boca» (La Biblia NT 1818, 17). La formulación del hartazgo de sabiduría tiene un precedente literal en una traducción del Eclesiastés del orientalista y exégeta bíblico Heinrich Ewald, conocida y discutida en los círculos teológicos del siglo XIX. El «libro sapiencial» Eclesiastés lanza una mirada escéptica sobre el vano esfuerzo de la sabiduría, y el hablante confiesa que su «corazón estaba harto de sabiduría» (Ewald 1837, 195). La imagen tradicional de la abeja y la miel recibe un giro poco convencional, pues enfatiza el agotado agotamiento de la proverbial laboriosidad de la abeja y ofrece así el modelo comparativo para el Zaratustra harto de su sabiduría acumulada. En Za III «De los apóstatas», en cambio, un Zaratustra desilusionado recuerda su anterior adhesión, laboriosa como una abeja, de expectativas: «¡Y cuánta miel de esperanza traje desde aquí a mis colmenas!» (226, 4 y s.) Sobre el motivo de la miel, cf. también NK 144, 12 y s. y NK 4/2, 296, 8–11.
11, 19–21 Quiero regalar y distribuir, hasta que los sabios entre los hombres vuelvan a alegrarse de su locura y los pobres de su riqueza. Una anotación posterior del legajo de verano/otoño de 1883 atribuye a su propio desarrollo lo que Zaratustra aquí quiere alcanzar mediante su obrar entre los sabios y los pobres: «Zaratustra mismo se ha convertido en el sabio que se alegra de su l o c u r a y en el p o b r e que se alegra de su r i q u e z a. / el loco y el pobre feliz – como poseedores de la inmensa f e l i c i d a d de los e s p e r a n z a d o s y a n h e l a n t e s y p r o f e t i z a n t e s» (NL 1883, KSA 10, 15[21], 484, 18–23; similar también NL 1883, KSA 10, 16[86], 530, 12–16). NL 1883, KSA 10, 15[32], 487, 14–17 registra como títulos de capítulos proyectados: «De la felicidad del sabio en su locura (el n o s a b e r de los resultados últimos –)» y «De la riqueza del pobre (el eterno anhelo)». Que los pobres vuelvan a alegrarse de su riqueza no debe entenderse en modo alguno en sentido material, sino más bien en el sentido de que Zaratustra cancela su pobreza al comunicarles algo de la riqueza de su sabiduría. Cf. también el ditirambo «De la pobreza de la riqueza» (KSA 6, 406–410) con la exhortación dirigida a Zaratustra a regalarse a sí mismo: «Solo se ama a los que sufren, / solo se da amor al hambriento: / ¡regálate primero a ti mismo, oh Zaratustra!» (KSA 6, 410, 6–8; cf. NK 6/2, S. 694–700). En la inversión de pobreza y riqueza resuena la Biblia; así se dice en los Proverbios de Salomón: «Uno es pobre con grandes bienes; y otro es rico en su pobreza» (Proverbios 13, 7; La Biblia AT 1818, 638). Y en el Evangelio de Mateo se lee: «Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos» (Mateo 5, 3; La Biblia NT 1818, 6).
Diversos apuntes del legajo a partir de 1883 sugieren la hipótesis de que la fuente para las reflexiones de N. sobre los sabios y los pobres es Emerson – aunque las anotaciones se hicieron después de concluida la redacción de Za I en febrero de 1883.
y pobres es Emerson – aunque las anotaciones se hicieron después de concluida la redacción de Za I en febrero de 1883: «Coro de los locos, es decir, de los sabios que temporalmente se sienten ignorantes y necios / Coro de los pobres, es decir, de los e s c a s o s s u p e r f l u o s, cuyo yugo es liviano. – Emerson p. 283.» (NL 1883, KSA 10, 22[1], 614, 8–11). NL 1884/85, KSA 11, 31[42], 378, 11–13 retoma la alta estimación de la locura y la pobreza y también nombra a Emerson como fuente: «– ¡oh vosotros, sabios, que aprendisteis a regocijaros de vuestra locura! ¡Oh vosotros, pobres, escasos, superfluos, cuyo yugo es liviano! Em(erson) 283». Y en NL 1883, KSA 10, 17[39], 551, 3 se había anotado N. para un capítulo de Za: «hacer r i c o a los p o b r e s Emerson p. 383». La indicación de página 283 en NL 1883, KSA 10, 22[1], 614, 11 y NL 1884/85, KSA 11, 31[42], 378, 13 es un error. El pasaje correspondiente sobre la pobreza de los ricos se encuentra en la edición de Fabricius de 1858 utilizada por N. en la página opuesta 383: «Todo lo que se llama moda y cortesía, se humilla ante la causa y la fuente de la generación del honor, ante lo que ha creado títulos y dignidades, a saber, ante el gran corazón lleno de amor. Esta es la sangre real, este es el fuego que en todos los países y en todos los casos posibles actúa según su propia manera, y vence y abre todo lo que se le acerca. Esto da a cada hecho un nuevo significado. Esto hace pobres a los ricos, que no quieren tolerar otra grandeza que la suya propia. ¿Qué es rico? ¿Eres lo suficientemente rico para ayudar a alguien? […] Sin el corazón rico, la riqueza es solo un mendigo horrible. El rey de Schiras no logró ser tan generoso como el pobre Osmán, que permanecía junto a la puerta de su palacio. Osmán poseía un amor humano tan amplio e íntimo que, aunque hablaba sobre el Corán con tanta audacia y libertad que despertó el desagrado de todos los derviches, sin embargo, nunca hubo un pobre abandonado, insólito o extraviado, ningún loco que se hubiera cortado la barba, o /384/ que suspirara bajo la presión de un voto, o que llevara consigo una idea fija, que no se hubiera refugiado inmediatamente junto a él – el gran corazón yacía tan soleado y acogedor en el centro del paisaje, – que parecía como si el instinto impulsara a todo doliente hacia él. Y él no tenía parte en la locura que encontraba en él un lugar de refugio. ¿No es esto ser rico? ¿No es esto solo la verdadera riqueza?» (Emerson 1858, 383 f.; subrayados de N.; también varios trazos marginales de su mano; la última frase con triple marcación al margen).
12, 1 y s. Yo debo, igual que tú, o c a s a r, como los hombres lo llaman, hacia los cuales quiero bajar. La palabra «ocaso» adquiere en el contexto de Za un significado tornasolado: Primero designa el ocaso del sol, luego espacialmente el descenso de Zaratustra de la montaña, en sentido figurado el ocaso de su existencia anterior, y por último remite en el sentido de «I n c i p i t t r a g o e d i a» (KSA 3, 571, 2; cf. NK 11, 3–12, 10) a un fracaso trágico de Zaratustra. En Za I Prólogo 4, el ocaso adquiere un significado positivo como negación de la existencia actual. Pues allí Zaratustra postula la «voluntad de ocaso» (17, 17) como presupuesto para la renovación del hombre y equipara «t r a n s i c i ó n» y «o c a s o» (17, 2). El propio Zaratustra recoge en su «ocaso», el descenso a los hombres, experiencias mayoritariamente negativas, pues los destinatarios previstos no saben apreciar su don. Por ello, «ocaso» adquiere también el significado de autodestrucción, de aniquilación de la existencia propia. Es finalmente ambivalente cuando Zaratustra en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 3 anhela su «redención» (249, 8), el último camino a los hombres: «una vez más quiero ir a los hombres: entre ellos quiero o c a s a r, muriendo quiero darles mi más rica dádiva» (249, 10–12). Cf. además las dos siguientes citas paralelas de Za III y Za IV: «– la hora de mi declive, ocaso: pues una vez más quiero ir a los hombres» (Za III «De las tablas viejas y nuevas» 1, 246, 6 y s.); «Así pues, que los hombres s u b a n ahora hacia mí: pues aún espero las señales de que es hora de mi ocaso, aún no desciendo yo mismo, como debo, entre los hombres» (Za IV «El sacrificio de la miel», 297, 18–21).
12, 3 tú, ojo sereno Friedrich Anton Heller von Hellwald en su Culturgeschichte, en la misma página opuesta a la parte extractada por N. (cf. NK 11, 3–8), informa que en el parsismo el sol es venerado como «ojo» divino: «Así se veneraba a M i t h r a s, el sol como ojo de Ormuz, pero creado por él» (Hellwald 1875, 129).
12, 5–9 ¡Bendice la copa que quiere rebosar, para que el agua fluya dorada de ella y lleve a todas partes el reflejo de tu dicha! / ¡Mira! Esta copa quiere volver a vaciarse, y Zaratustra quiere volver a ser hombre. La imagen de la copa rebosante es conocida del Salmo 23, 5, donde Dios es invocado como el huésped protector que prepara la mesa al hombre y llena su copa: «Unges mi cabeza con aceite, y me llenas la copa» (La Biblia AT 1818, 566). Zaratustra, ciertamente, experimenta la superabundancia de su copa de sabiduría como bendición y carga a la vez. Así, la copa rebosante está aquí emblemáticamente por su necesidad de comunicación y por la necesidad de entregar algo de su sabiduría a los hombres. Poniéndose en una relación analógica con el sol, coloca su propia existencia bajo el signo de la superabundancia (sobre la idea de la superabundancia derrochadora del sol, N. se topó, como → Treccani 2015, 24 expone, al leer la obra astronómica de Richard Anthony Proctor Nuestro punto de vista en el universo, 1877; al respecto más detalladamente y con cita de la fuente NK 4/2, 296, 20–22). Al rebosar corresponde la economía del discurso de Zaratustra, que está motivada «por un gasto radical y un derroche sin reservas» (→ Tolksdorf 2020, 63) (véase NK 11, 16–19). La superabundancia de Zaratustra es la razón de su «encarnación» y constituye el componente social de su ser. Si se secara, con él se extinguiría también la necesidad de Zaratustra de mezclarse entre los hombres. En consecuencia, reza una nota póstuma: «¿Y ya no tienes nada que decir a los hombres? / No, dijo Zaratustra, la copa está vacía. Y cuando hubo dicho eso, siguió su camino y solo. Pero sus discípulos lloraban» (NL 1882/83, KSA 10, 4[92], 142, 1–4; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 5[1]153, 204, 7–10).
El tópico del discurso rebosante se encuentra en contexto cristiano, por ejemplo como «discurso rebosante de entusiasmo celestial» (Gabler 1852, 394), pero también es corriente en la retórica antigua: «¿Qué hay más rico que un discurso rebosante de la plenitud del conocimiento?», se dice en una traducción del De oratore de Cicerón, y continúa: «Pues no hay ningún tema que le sea ajeno al orador, siempre que sobre él se pueda dar una exposición florida y penetrante» (Cicero 1859, 127).
12, 8 y s. Zaratustra quiere volver a ser hombre. Esto es una alusión al pensamiento de la encarnación de Dios, que desempeña un papel en numerosas religiones. Aparece tempranamente en el hinduismo, donde se cuenta la encarnación de Vishnú, que libera al mundo de la serpiente venenosa pisándole la cabeza (cf. Deuber 1825, 35). También en la antigüedad grecorromana la aparición de un dios en forma humana es un motivo mitológico extendido: por ejemplo, Homero relata al comienzo mismo de la Odisea (canto 1) cómo Palas Atenea, tras el consejo de los dioses, se apresura a la casa de Odiseo, donde habla con su hijo Telémaco en forma de extranjero para fortalecerlo en su resistencia contra los pretendientes de su madre Penélope. La encarnación de Dios adquiere importancia central en el cristianismo, donde se convierte en dogma (cf. por ejemplo Schaezler 1870). El cristianismo ve en Jesús de Nazaret al Hijo eterno del Padre, que nació, enseñó y sanó, padeció, murió en la cruz y resucitó de entre los muertos. Esta encarnación de Dios en Jesús de Nazaret constituye hasta hoy el núcleo de todas las direcciones principales de la fe cristiana. En Juan 1, 14 se dice literalmente: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (La Biblia NT 1818, 108). Cuando Zaratustra debe descender primero a los hombres, entonces le corresponde una posición elevada y superior, diferenciada de todos los demás hombres. Pues si dice de sí mismo: «Zaratustra quiere volver a ser hombre» (12, 8 y s.), entonces se deduce que actualmente no se cuenta entre los hombres. Se coloca así en una línea con Cristo, de quien en FW 137 se dice que también anhela descender a los hombres: «Solo aquí pudo Cristo soñar su arcoíris y su escalera celestial, por la que Dios descendía a los hombres» (KSA 3, 488, 12–14).
12, 10 Así comenzó el ocaso de Zaratustra. Las palabras finales del narrador, en cuyo lugar aparece luego en los «Discursos de Zaratustra» el «Así habló Zaratustra» que concluye de manera formulariamente recurrente los capítulos y apartados (cf. 31, 16), se repiten literalmente una vez más al final de Za I Prólogo 10 (28, 3). En Za III «El convaleciente» es entonces el propio Zaratustra quien anuncia el fin de su ocaso: «[…] Yo dije mi palabra, me rompo con mi palabra: así lo quiere mi suerte eterna –, ¡como anunciador sucumbo! / Llegó la hora en que el que sucumbe se bendice a sí mismo. Así – t e r m i n a e l o c a s o d e Z a r a t u s t r a.» (277, 1–5) – Una carta a Franz Overbeck del 9 de septiembre de 1882 prueba hasta qué punto el «ocasivo» Zaratustra era concebido no solo por el autor N., sino también por su familia, como figura especular autobiográfica de N. Escribe allí sobre el conflicto con su hermana: «Desgraciadamente mi hermana se ha convertido en una enemiga mortal de L(ou), estaba llena de indignación moral de principio a fin y ahora afirma saber qué hay en mi filosofía. Le ha escrito a mi madre que en Tautenburg vio entrar en la vida mi filosofía y se asustó: yo he amado el mal, pero ella ama el bien. Si fuera una buena católica, se metería en un convento para expiar toda la desgracia que de ello resultará. En resumen, tengo a la “virtud” de Naumburg en contra mía, hay una verdadera r u p t u r a entre nosotros – y también mi madre se olvidó una vez hasta tal punto con una palabra que hice hacer las maletas y me fui a Leipzig temprano por la mañana. Mi hermana (que no quería ir a Naumburg mientras yo estuviera allí y todavía está en Tautenburg) cita irónicamente: “Así comenzó el ocaso de Zaratustra”. – En verdad, es el comienzo del principio» (KSB 6/KGB III 1, Nr. 301, S. 256, Z. 49–64).
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