Zaratustra no se dirige a un público externo, sino que en una automanifestación monológica se dirige a su propio corazón (25, 20; sobre la apóstrofe al propio corazón véase NK 14, 4 s.). Después de que durante el día anterior hablara primero sin ser comprendido en la publicidad del mercado y luego se volviera hacia un muerto insensible a su discurso, ahora apunta a un nuevo círculo de destinatarios. Con ello alcanza un momento de pausa y autorreflexión en el que se enfrenta a su futura actuación y a su papel en la sociedad y frente a ella.
Un largo sueño, que se prolonga hasta bien entrada la mañana, le proporciona distancia interior respecto a las vivencias del día anterior. Cuando despierta, está «asombrado» (25, 16; 25, 17), mira a su alrededor, ve «dentro de sí» (25, 17) – y cree encontrar una «nueva verdad» (25, 19). Esta concierne al papel que quisiera asumir de ahora en adelante entre los hombres. Anhela personas de confianza y de su mismo rango, «compañeros» (26, 12; 26, 15; 26, 18), que compartan sus metas y escriban junto con él «nuevos valores en nuevas tablas» (26, 14). No quiere reunir a su alrededor oyentes pasivos, sino activamente «co-creadores» (26, 13; 26, 21), «co-segadores y co-celebrantes» (26, 21 s.), que estén en una relación de igualdad con él. Zaratustra diseña esta comunidad ideal de creadores en contraste con la sociedad jerárquica y autoritariamente organizada, que él remite metafóricamente al modelo de pastor y rebaño y en la que ve a unos pocos que se creen «los buenos y justos» (26, 3) vigilando el cumplimiento de los valores. Para sí mismo rechaza explícitamente una posición autoritaria de guardián – «¡No debe Zaratustra ser pastor y perro de un rebaño!» (25, 27 s.) – y desea en su lugar «compañeros» que le sigan por decisión propia: «necesito compañeros vivos, que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos – y hacia donde yo quiero» (25, 24 s.). Con ello traslada su pretensión de liderazgo a un concepto de armonía: se imagina compañeros autodeterminados cuyo querer coincide armónicamente con el suyo propio. En el curso ulterior de la acción, sin embargo, se hace evidente que una relación maestro-discípulo tan libre de jerarquías es utópica. Hasta bien entrada Za IV, la relación de Zaratustra con sus destinatarios, a los que apóstrofa alternativamente como sus compañeros, discípulos, hermanos o niños, es problematizada como autoritaria. Al final de Za I, Zaratustra se separa de los discípulos que ha reunido a su alrededor porque los considera demasiado fijados en su propia autoridad (cf. 101, 26–29). Después de eso, la representación de destinatarios concretos se disipa cada vez más: en Za II, Zaratustra se dirige a utópico-imaginarios «amigos» (109, 5 s.) en las islas afortunadas, y en Za III predomina un discurso sin destinatario, puramente autorreferencial. En Za IV aparecen ciertamente, con los hombres superiores, por primera vez destinatarios con los que interactúa y que reaccionan a sus palabras; sin embargo, no son los receptores por él anhelados, en ellos no ve su doctrina caer en tierra fértil. Sobre el estatus de Zaratustra como maestro (filosófico), cf. → Lampert 1979, → Gordon 1980, → Schacht 1995, → Domenici 2016.
Aquí, sin embargo, Zaratustra ciertamente desactiva la relación con aquellos a los que quisiera transmitir su «doctrina», pero para ello destaca nítidamente una segunda línea de conflicto. Pues enfatiza su posición de frente contra las normas y valores establecidos, con lo que hace plausible por qué él y los «compañeros» unidos a él deben aparecer desde la perspectiva de la sociedad como elementos asociales que dañan la comunidad. Porque ellos, como creadores, niegan los viejos valores para poner otros nuevos en su lugar, desde el punto de vista del orden social existente valen como «criminales» (26, 10 s.) y «destructores» (26, 19). Esto es constitutivo para el papel socialmente proscrito del creador, tal como lo desarrollan con mayor detalle especialmente los discursos «Del camino del creador» y «De las moscas del mercado» en Za I.
El anhelo de compañeros surge del sentimiento de abandono mientras Zaratustra permanece entre los hombres. El encontrar compañeros adecuados es reflexionado luego en Za III «De la beatitud contra la voluntad» como un problema irresoluble – los compañeros adecuados no se pueden encontrar, sino que habría que crearlos primero: «Compañeros buscaba antaño el creador e hijos d e s u esperanza: y he aquí, se encontraba con que no podía encontrarlos, a menos que él mismo los creara primero» (203, 22–24). Hasta el final de Za IV, Zaratustra no se enfrenta al «compañero adecuado»: «¿Qué me ha sucedido?», se pregunta en Za IV «El mendigo voluntario», «algo cálido y vivo me reconforta, debe estar cerca de mí. / Ya estoy menos solo; compañeros y hermanos inconscientes rondan a mi alrededor, su cálido aliento roza mi alma» (333, 10–14). En realidad, sin embargo, solo se mantiene cerca de vacas. Y en «La señal» dictamina sobre los hombres superiores aún dormidos: «e s o s no son mis compañeros adecuados!» (405, 13)
25, 17–19 Entonces se levantó rápidamente, como un navegante que de repente ve tierra, y lanzó un grito de júbilo: pues vio una nueva verdad. La metáfora del descubridor remite inmediatamente al diálogo con el ermitaño (Za I Prólogo 8), que ha introducido el pensamiento del «compañero»: «Pero haz que también tu compañero coma y beba, está más cansado que tú». A lo que Zaratustra replica: «Muerto está mi compañero, difícilmente lo convenceré» (24, 32–34).
25, 21–27 Necesito compañeros y vivos, – no compañeros muertos y cadáveres que lleve conmigo adonde quiera. / Sino que necesito compañeros vivos, que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos – y hacia donde yo quiero. / Una luz me ha iluminado: ¡no al pueblo hable Zaratustra, sino a compañeros! La decisión de no dirigirse ya a todo el pueblo, sino de buscar «compañeros», es la consecuencia de las experiencias de Zaratustra en la plaza del mercado, donde quiso hablar a todos, pero solo encontró rechazo y finalmente permaneció solo con el cadáver del funámbulo. Ahora desea compañeros vivos e independientes, que quieran seguirse a sí mismos, y cuya voluntad debe estar al mismo tiempo en armonía con la propia. La tensión entre fijación a la autoridad y autoorientación, que aquí parece equilibrable para Zaratustra, resulta al final de Za I en «De la virtud que regala» tan insuperable que se despide de sus discípulos con las palabras: «Todavía no os habíais buscado a vosotros mismos: entonces me encontrasteis a mí. Así hacen todos los creyentes; por eso todo creer es tan poco. / Ahora os ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros mismos; y solo cuando me hayáis negado a todos, querré volver a vosotros» (101, 26–29).
25, 27–26, 2 ¡No debe Zaratustra ser pastor y perro de un rebaño! / A muchos descarriar del rebaño – para eso he venido. Pueblo y rebaño deben airarse contra mí: ¡Zaratustra quiere ser llamado ladrón de los pastores! De manera similar se describe en la Biblia cómo los cristianos merodean entre el rebaño de los incrédulos: «Sí, los restos de Jacob estarán entre las naciones, en medio de muchos pueblos, como un león entre las bestias del bosque, como un leoncillo entre una manada de ovejas, el cual, si pasa por delante, holla y despedaza, y no hay quien lo defienda» (Miqueas 5, 7; La Biblia AT 1818, 894).
26, 3–5 Pastores digo, pero ellos se llaman los buenos y justos. Pastores digo: pero ellos se llaman los creyentes de la recta fe. KGW VI 4, 31 cita el siguiente estadio previo: «Rebaño son, pero se llaman los buenos y justos. Rebaño son, pero se llaman los creyentes» (N V 8,73). Suena más punzante un estadio previo que comienza en primera persona, en el que Zaratustra ciertamente confiesa que quiere robar ovejas del rebaño, pero se niega a ser tachado por ello de «ladrón»: «A muchos descarriar del rebaño – para eso he venido. Muchas ovejas quiere robarse Z., ladrón no es Z.» (N V 8,72; KGW VI 4, 31). La dirección de ataque de la política anti-rebaño de Zaratustra es, según Braun, doble; se dirige «[p]or un lado contra Platón, que en el “Político” determina el verdadero arte estatal como “cuidado voluntario del rebaño” sobre “seres vivos bípedos voluntarios” (276e). Por otro lado contra la política pastoral judeocristiana, que ha producido una creencia de rebaño» (→ Braun 2009, 87). Sobre el rebaño véase NK 20, 11.
26, 3–8 Pastores digo, pero ellos se llaman los buenos y justos. Pastores digo: pero ellos se llaman los creyentes de la recta fe. / ¡Mirad a los buenos y justos! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: – pero ese es el creador. Aquí hay una errata de imprenta; «meistens» debe corregirse por «meisten» (Nietzsche [1883a], 24). – De manera generalizadora, Zaratustra retoma afirmaciones del bufón, que poco antes le había informado enérgicamente sobre la hostilidad de los «buenos y justos» (23, 20), a cuyos ojos Zaratustra encarna «el peligro para la multitud» (ibíd., 22 s.), a saber, el gran seductor y corruptor de valores. Zaratustra agudiza esta comprensión en su propio discurso hasta convertirla en la oposición principal entre aquellos que se entienden a sí mismos como guardianes de los valores y de la «recta fe», y aquel que cuestiona estos valores. De este modo utiliza las palabras del bufón como un espejo para presentarse a sí mismo como «creador» solitario que lucha contra la actitud conservadora de valores de los autoproclamados «buenos y justos», que reclaman el dominio tanto sobre el territorio de la moral como sobre el de la fe. Los «buenos y justos» (por indefinidos que puedan seguir siendo) son los enemigos íntimos de Zaratustra, pues los considera un freno para el desarrollo de la humanidad. No solo advierte: «guárdate de los buenos y justos» (82, 6), sino que exhorta a su aniquilación: «¿Dónde está el mayor peligro de todo futuro humano? ¿No está en los buenos y justos? / ¡Quiebrad, quebradme a los buenos y justos!» (267, 6 s.)
26, 9–14 ¡Mirad a los creyentes de toda fe! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: – pero ese es el creador. / Compañeros busca el creador y no cadáveres, ni tampoco rebaños y creyentes. A los co-creadores busca el creador, a aquellos que escriben nuevos valores en nuevas tablas. La reflexión de Zaratustra sobre el creador, que se ve estigmatizado y marginado y por ello tiende sus antenas hacia los «co-creadores», es central para la antropología del hombre creador en Za. El concepto de creador en Za no es estético; no apunta a la producción de obras artísticas y, como también → Pippin 2009, 78 señala con el ejemplo de Za I «Del camino del creador», no significa «aesthetic self creation». Una anotación del invierno de 1882/83 sitúa incluso al creador y al artista en una relación de oposición: «creador es el que crea nuevos valores. ¡Pero el artista no!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[268], 184, 4 s.)
En efecto, el creador aparece en Za principalmente fijado en el papel de fundador de nuevos valores: «Crear nuevos valores» (30, 25) es la exigencia central en Za I «De las tres transformaciones», y en Za III «De las tablas viejas y nuevas» Zaratustra se presenta a sí mismo como gran revalorizador, que quiebra las tablas de los viejos valores y escribe otras nuevas. Allí ofrece una definición del creador que lo declara, como creador de valores, dador de sentido a la humanidad: «¡el creador!» – Pero ese es el que crea la meta del hombre y da a la tierra su sentido y su futuro: ¡solo él c r e a que algo sea bueno y malo» (247, 2–5). Como reverso del proceso de creación aparece la necesaria aniquilación de los viejos valores, que exige al creador dureza y desconsideración. En Za I «De mil y un fines», Zaratustra declara al creador no solo como ocasional ampliador de valores, sino como motor de un proceso permanente de cambio de valores, que no está orientado teleológicamente, no se dirige hacia una meta final, sino que parece interminable: «Cambio de valores – eso es cambio de creadores. Siempre destruye quien tiene que ser creador» (75, 26 s.). Que el creador debe ser al mismo tiempo destructor de valores existentes y por ello está sujeto a la marginación social, lo formula de manera aguda una anotación póstuma del verano/otoño de 1882: «A los creadores es a quienes más se odia: pues son los más radicales destructores» (NL 1882, KSA 10, 3[1]30, 57, 7 s.). A ello corresponde en FW 58 el discurso conciso y aislado: «¡Solo como creadores podemos destruir!» (KSA 3, 422, 24)
La importancia central que tiene para Za la idea del crear puede leerse también en su estrecha, incluso indisoluble vinculación con otros conceptos rectores de la obra. En Za II «En las islas afortunadas», Zaratustra pone al creador en relación con el superhombre y exhorta a sus oyentes a «transformarse» en una especie de estadio previo del superhombre: «¿Podríais c r e a r un dios? – ¡Calladme entonces de todos los dioses! Pero podríais crear al superhombre. / Quizá no vosotros mismos, hermanos míos! ¡Pero podríais transformaros en padres y antepasados del superhombre: y sea ese vuestro mejor crear!» (109, 14–20). La idea del crear constituye uno de los nudos decisivos en el entramado de leitmotivs de Za, en ella confluyen los esfuerzos esenciales de otorgamiento de sentido. Así, el crear no solo está referido a la creación de valores, sino también al propio creador, quien, como alguien que se renueva y transforma a sí mismo, está vinculado de manera inmediata, pero al mismo tiempo ciertamente tornasolada, con la idea del superhombre, la representación de la autosuperación y el principio voluntarista de la voluntad: «Querer es crear» (258, 28), proclama Zaratustra en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 16. En Za I «De los despreciadores del cuerpo» habla en formulación paradójica del anhelo del yo creador de «crear por encima de sí mismo» (40, 28 s.; sobre la figura de la autosuperación cf. NK 14, 13–15). Y en Za II «En las islas afortunadas» proclama al creador incluso como generador de todo lo que fundamenta y hace digna de ser vivida la vida del hombre: «¡Y lo que llamasteis mundo, eso deberá ser creado ante todo por vosotros: vuestra razón, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor deberá convertirse en ello mismo!» (110, 3–5). Ya poco después, Zaratustra asocia explícitamente el pensamiento de la redención con el crear: «Crear – esa es la gran redención del sufrimiento, y el hacerse ligera la vida» (110, 32 s.)
El texto de Za no solo ofrece un «mar de metáforas móviles», sino además un mar de ideas rectoras y motivos centrales móviles, que el texto pone en relación entre sí de maneras siempre nuevas, de modo que su significado se desplaza permanentemente. Con los desplazamientos (aún mayores) que experimentan la idea del crear y la concepción del creador dentro de la obra de N. se ocupa → Meyer 2005, quien traza el desarrollo del pensamiento del crear en los escritos de N. «desde la voluntad dionisíaca del mundo (escrito sobre la tragedia) hasta el individuo creador (Zaratustra)» (ibíd., 87); cf. sobre el complejo temático en los escritos de N. → Meyer 2005, 27.
26, 9–11 ¡Mirad a los creyentes de toda fe! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal! La paronomasia, que en el estadio previo de N V 8,68 aún no está contenida y que vincula «quiebra»/«quebrantador»/«criminal» mediante la homofonía, expresa de manera lúdica que el creador es al mismo tiempo un «quebrantador», a saber, un destructor de lo existente, y por tanto desde la perspectiva de la sociedad y de los guardianes de sus valores debe aparecer como un criminal. En este sentido, Zaratustra unifica la sentencia en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 26 en: «Al c r e a d o r es a quien más odian: al que quiebra tablas y valores viejos, al quebrantador – a ése le llaman criminal» (266, 21–23). La simpatía de Zaratustra se dirige inconfundiblemente a aquel a quien la sociedad tacha de «criminal» porque quebranta sus normas y valores (sobre la figura del criminal véase también ÜK 2a I «Del pálido delincuente»). Él mismo se presentará más tarde extensamente en el papel de tal «quebrantador» y «criminal», cuando en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 28 declara que va a «quebrantar» (267, 12) las «tablas de los buenos» (267, 13) para establecer en su lugar otras nuevas que fijen sus propios valores. Así, el quebrantamiento de las tablas de valores está figuradamente dentro de Za por su pretensión de actuar como gran revalorizador que quiere sacar de sus goznes la moral cristiana. Una autoconciencia correspondiente la muestra el yo hablante en una anotación póstuma del otoño de 1883: «Yo soy un legislador, escribo cosas nuevas en mis tablas: a los legisladores mismos les soy ley y tabla y llamada de heraldo» (NL 1883, KSA 10, 18[50], 579, 24–26).
El motivo de las tablas de valores que hay que quebrantar y volver a escribir apunta a las tablas de la ley mosaicas, que contienen el decálogo y que Moisés debía transmitir al pueblo de Israel en nombre de Dios. Según el Éxodo 20, 2–17, el decálogo es la primera palabra de Dios en el Sinaí y la única que el pueblo recibe directamente de Dios. Por ello, el decálogo, que Moisés cita casi literalmente de nuevo en Deuteronomio 5, 6–21, está especialmente distinguido entre todas las manifestaciones de la voluntad de Dios; se trata del más importante pronunciamiento jurídico divino. Airado por la apostasía de los israelitas, Moisés quiebra las tablas en Éxodo 32, 15–19, tras lo cual Dios le ordena fabricar nuevas tablas para restituir los mandamientos y prohibiciones promulgados: «Y Jehová dijo a Moisés: “Alísate dos tablas de piedra como las primeras, y escribiré sobre esas tablas las palabras que estaban en las primeras tablas que quebraste”» (Éxodo 34, 1; La Biblia AT 1818, 96). Mientras que las leyes son restituidas en Éxodo, Zaratustra asume él mismo el papel de legislador divino al crearlas de nuevo según su propia voluntad. Cf. también la siguiente cita de la época de surgimiento de Za I: «Con los v a l o r e s s u p e r i o r e s quebrar las tablas de los dioses / junto a las otras coloqué mis propias tablas – ¡qué valor y qué espanto fue ese!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[242], 179, 19–22)
26, 15–17 Compañeros busca el creador, y co-segadores: pues todo está en él maduro para la cosecha. Pero le faltan las cien hoces: así arranca espigas y está irritado. Una versión anterior de este pasaje en el legajo reza: «Todo está en él maduro para la cosecha: pero le falta la hoz – y así arranca espigas y está irritado.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]56, 72, 1 s.). Cf. Mateo 9, 36–38: «Y al ver las multitudes, tuvo compasión de ellas; porque estaban desamparadas y dispersas como ovejas que no tienen pastor. Entonces dijo a sus discípulos: “La mies es mucha, pero los obreros pocos. Rogad, pues, al Señor de la mies, que envíe obreros a su mies”» (La Biblia NT 1818, 13).
26, 18–20 Compañeros busca el creador, y tales que sepan amolar sus hoces. Destructores se les llamará y despreciadores del bien y del mal. Pero los que cosechan son y los que celebran. En Za I «De la mordedura de la serpiente», Zaratustra se ve a sí mismo tachado de «destructor»: «El destructor de la moral me llaman los buenos y justos: mi historia es inmoral» (87, 19 s.). Véase la conexión entre destruir y crear, que se expresa en la semántica ambivalente de la hoz como «símbolo de la fertilidad y la cosecha, pero también del juicio así como de la muerte y la fugacidad» (→ Butzer/Jacob 2008, 584; NK 149, 18–21).
26, 21 s. Co-creadores busca Zaratustra, co-segadores y co-celebrantes busca Zaratustra. Los compuestos que enfatizan la comunidad «co-creadores» y «co-celebrantes» son retomados en Za III «De la beatitud contra la voluntad»: «– que un día sea mi compañero y un co-creador y co-celebrante de Zaratustra» (204, 24 s.)
26, 24–26 ¡Y tú, mi primer compañero, quédate bien! Bien te enterré en tu árbol hueco, bien te guardé de los lobos. Véase NK 23, 11 s.
26, 32–34 A los creadores, a los que cosechan, a los que celebran quiero unirme: quiero mostrarles el arcoíris y todas las escaleras del superhombre. Un estadio previo se acerca ya bastante a la versión definitiva, solo falta el motivo de la escalera (que tampoco está vinculado en ningún otro testimonio textual con la superación hacia el superhombre), que sugiere una interpretación darwinista-evolucionista: «A los creadores, a los que cosechan, a los que celebran quiero unirme / el arcoíris quiero mostrar del superhombre» (N V 8, 75; KGW VI 4, 31). Con el arcoíris, N. retoma un símbolo tradicional de trascendencia, que en muchas religiones es imagen de la conexión entre lo humano y lo divino. Así, el arcoíris – Wagner alude a ello en El oro del Rin IV – en la mitología germánica es, como puente (Bifrost), la conexión entre el mundo de los hombres (Midgard) y el mundo de los dioses (Asgard). Y en el Antiguo Testamento, el arcoíris es el símbolo de la alianza de Dios con los hombres. Así se dice en Génesis 9, 13–15: «Mi arco he puesto en las nubes, el cual será por señal del pacto entre mí y la tierra. Y cuando yo traiga nubes sobre la tierra, se dejará ver mi arco en las nubes. Entonces me acordaré de mi pacto que hay entre mí y vosotros» (La Biblia AT 1818, 9). N. retoma esta representación ya en UB IV «WB 11» (cf. KSA 1, 506, 20–22).
FW 137 recuerda la visión del sueño de Jacob de una escalera que permite el ascenso y descenso entre el cielo y la tierra (cf. Génesis 28, 11), y vincula la idea de la escalera del cielo con la encarnación de Dios: «Solo aquí pudo Cristo soñar su arcoíris y su escalera celestial, por la que Dios descendía a los hombres» (KSA 3, 488, 12–14). En la época de Za, N. funcionaliza el arcoíris como símbolo transitorio para la superación hacia el superhombre: «¿Queréis ver el arcoíris y la puente del superhombre? Ahora mismo es el momento. / Aún brama la nube de tormenta, pero ya vuelve a brillar el sol.» (NL 1883, KSA 10, 10[21], 371, 21–24). Za I «Del ídolo nuevo» sitúa el «arcoíris y las puentes del superhombre» (64, 2 s.) en la periferia de la sociedad, «allí donde el Estado c e s a» (64, 1).
Otro tono es el que emplea Za III «El convaleciente», donde el arcoíris es metáfora del carácter aparente del lenguaje y con ello no remite a la transitividad, sino al contrario, a una diferencia insuperable: «¿no son palabras y sonidos arcoíris y puentes-aparentes entre lo eternamente separado?» (272, 13–15). Zittel 2000a, 211–217 ve con ello señalado al superhombre vinculado a la metáfora del arcoíris como producto de ilusión y resume: «La metáfora del superhombre es un espejismo lingüístico, una “puente mentirosa”. En correspondencia, hay que negar que con el motivo del tránsito-superación en el Zaratustra se acompañe un programa ético de Nietzsche» (ibíd., 216). También la «Canción de la melancolía», que el mago recita en Za IV, pone el arcoíris en conexión con la esfera de la ilusión; allí también se habla de «mentirosas puentes de palabras» (372, 7), «coloreados arcoíris» (372, 8), «falso cielo / Y falsas tierras» (372, 10 s.). Y aunque el superhombre no es nombrado explícitamente allí, es evocado mediante los motivos del arcoíris y la puente, que están inmediatamente vinculados a él como leitmotivs (cf. NK 16, 30–17, 1).
27, 1–3 A los ermitaños cantaré mi canción y a los que viven a dos [Zwiesiedlern]; y a quien aún tenga oídos para lo inaudito, quiero hacerle pesado el corazón con mi felicidad. Si el giro «cantar mi canción» está aquí metafóricamente por el anuncio del propio mensaje, más tarde Zaratustra aparece explícitamente como cantor. Como la risa y el baile, también el canto pertenece a sus medios en la lucha contra el espíritu de la pesadez (cf. ÜK Za II «La canción de danza»). Un estadio previo registra en lugar de «felicidad» primero el más contenido «canto»: «A los ermitaños quiero unirme / cantar mi canción y a los que viven a dos: y quien aún tenga oídos para lo inaudito, quiero hacerle pesado el corazón con mi canto.» (N V 8, 98; KGW VI 4, 31). En Za IV «La bienvenida», el pasaje encuentra un eco tardío en el discurso del rey de la derecha, que recuerda a Zaratustra las esperanzas que una vez despertó con su «canción» entre los hombres: «Y si alguna vez dejaste gotear tu canción y tu miel en el oído: todos los escondidos, los ermitaños, los que viven a dos hablaron de repente a su corazón. / “Oh Zaratustra, todavía / ¡No vale la pena vivir más, todo es igual, todo es en vano: o – tenemos que vivir con Zaratustra!”» (349, 7–12). El juego de palabras de los «que viven a dos» es recogido también en Za IV «La señal»: «¡Mi canción cantar!» (406, 12) – y, según → Pieper 1990, 93, se refiere a los dos ermitaños que Zaratustra encuentra en Za I Prólogo y que, sea cual sea su forma de existencia específica, viven apartados del «rebaño» y no comparten las palabras de la masa. En Za IV «La bienvenida», en todo caso, el rey de la derecha menciona en un solo aliento a «los escondidos, los ermitaños, los que viven a dos» (349, 8). DD «Entre aves de rapiña» refiere entonces el juego de palabras irónicamente a la relación del hombre con Dios y el diablo: «el ermitaño sin Dios, / el que vive a dos con el diablo» (KSA 6, 392, 3 s.). Sobre el motivo del ermitaño cf. también NK 13, 16–23.
27, 4–6 A mi meta quiero ir, sigo mi camino; sobre los vacilantes y perezosos saltaré por encima. ¡Así sea mi marcha su ocaso! Zaratustra dota de un pathos de agresividad a su anterior búsqueda utópica de compañeros. El drástico anuncio, que modifica el tono de moderada autocrítica a una rabiosa determinación de meta, que se vincula con la mortífera desconsideración del bufón en el episodio del funámbulo (cf. NK 21, 22–24), contradice la posterior advertencia de Zaratustra en Za III «De las tablas viejas y nuevas» 4: «Hay muchos caminos y modos de la superación: ¡procura tú! Pero solo un bufón piensa: “el hombre puede también ser s a l t a d o”» (249, 28–30). Un intento de resolver la contradicción lo emprende Joisten. Ella propone que una vez se refiere a saltar por encima del hombre en general, la otra vez, en cambio, a saltar por encima de individuos particulares que, en contraste con la humanidad, podrían ser muy bien superados (→ Joisten 1994, 83 s.). Una variante del saltar por encima ofrece una anotación póstuma: «Yo A mi meta quiero ir – yo sigo ahora mi camino. Y no deben los muertos saltar por encima de los vivos» (N V 8,87; KGW VI 4, 32)
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