Zaratustra, que anteriormente había partido hacia la ciudad para regalar su sabiduría, ahora la abandona de nuevo. Su fracaso es evidente, pues, en lugar de ser aceptado como maestro del pueblo, permanece solo con el cadáver del funámbulo. El que lleve consigo al muerto para ayudarle a obtener el entierro que la sociedad le niega, sella su estatus de outsider social. En el camino nocturno tiene tres encuentros que le ponen claramente ante los ojos su condición de outsider. Irónicamente, aquellos con los que se topa son ellos mismos figuras marginales de la sociedad, y sin embargo lo tratan con un rígido rechazo. Todavía en la ciudad se encuentra con el misterioso bufón (cf. NK 21, 12–14), que se le enfrenta como un advertidor, informándole sobre el odio de los «buenos y justos» (23, 20) y exhortándole enérgicamente a abandonar la ciudad, pues de lo contrario le amenazaría el mismo destino que al funámbulo. Al salir de la ciudad se topa entonces con sepultureros, que se burlan de él porque lleva consigo el cadáver del funámbulo. Aunque ellos mismos ejercen una profesión considerada baja y (en la Edad Media) clasificada como deshonrosa, y son por tanto también outsiders, defienden de manera agresiva las normas de una sociedad que estigmatiza a todos los diferentes. Niegan al funámbulo el estatus humano y lo degradan a «perro muerto» (24, 3 s.). Finalmente, tras un largo camino que lo lleva «pasando por bosques y pantanos» (23, 12), Zaratustra llega a una casa de un ermitaño situada lejos de la ciudad, que a él y a su «compañero» (24, 32) le ofrece ciertamente «pan y vino» (24, 30), pero por lo demás no se preocupa por sus necesidades. Eso remite a una práctica religiosa degenerada en un vacío ritual, que pasa por alto las necesidades de los hombres. Zaratustra deja también atrás esta última de las tres estaciones, que lo alejan cada vez más de la sociedad de los hombres. Finalmente se encuentra sin camino en un «espeso bosque» (25, 8), donde se acuesta a dormir y guarda el cadáver en un árbol hueco para protegerlo de los lobos.
Para este apartado, Z I 2, 38 contiene un estadio previo ya muy desarrollado, en el que aún falta el encuentro con el bufón: «Z. cargó el cadáver sobre su espalda y se puso en camino. Llegaron “En la puerta de la ciudad” pero “llegaron” los sepultureros hacia él, lo miraron con sus antorchas y se burlaron mucho de él. Z. se lleva al perro muerto, dijeron, quiere robarle su pedazo al diablo. ¡Buen viaje! ¡Y que no volvamos a verlos a los dos! Z. no dijo nada al respecto y siguió su camino. Cuando hubo andado dos horas, se cansó pasando por bosques y pantanos, y perseguido por el grito de las aves nocturnas y el aullido hambriento de los lobos, se detuvo por fin en una cabaña solitaria en la que ardía una luz. “El hambre me asalta – dijo Z. como un ladrón –, me asalta ahora en la noche y en los bosques: ¡caprichos extraños tiene mi hambre, tiene un capricho extraño!”. A menudo me viene solo después de la comida y hoy durante el día se mantuvo completamente lejos de mí. Una mala racha tiene mi hambre, se mantuvo alejado de mí todo el día. ¿Dónde se habrá quedado? – Y con ello golpeó Z. a la puerta – “puerta” de la cabaña –, una vez, dos veces, tres veces. Apareció un anciano y llevaba la luz. “¿Quién viene a mí y a mi sueño? – dijo el anciano. – Un vivo y un muerto – respondió Z. – Dame algo de comer y de beber, lo olvidé durante el día.” El anciano se fue, pero regresó pronto, y ofreció a Z. pan y vino. “Da también a tu compañero de que comer y beber – dijo – y luego seguid vuestro camino”, dijo a Z. Z. respondió: “Muerto está mi compañero, difícilmente lo convenceré”. “Eso no es asunto mío – dijo el anciano hoscamente –, quien llama a mi casa debe tomar lo que le ofrezco. ¡Comed y quedaos bien!” Z. anduvo otras dos horas y se confió al camino y a la luz de las estrellas, un noctámbulo avezado y un amigo de los que duermen. Pero cuando despuntaba la mañana, se encontró en un espeso bosque, y ningún camino se mostraba ya. Entonces se echó bajo un árbol, colocó al muerto en un árbol hueco a su cabecera y durmió: “y el muerto yacía a su lado”» (KGW VI 4, 29 s.)
23, 14 s. Cuando Zaratustra hubo dicho esto a su corazón, cargó el cadáver sobre su espalda y se puso en camino. Del trato con un cadáver se habla en otro contexto en un borrador póstumo para un drama de Zaratustra del verano de 1883: prevé que Zaratustra abrace un cadáver – un antiguo enfermo de peste, a quien él mismo ha matado: «Ahora la escena de la mujer, en la que estalla de nuevo la peste. Por compasión mata. Abraza el cadáver.» (NL 1883, KSA 10, 13[2], 444, 22–24)
23, 16–18 Y aún no había andado cien pasos cuando un hombre se acercó a él sigilosamente y le susurró al oído – ¡y he aquí! El que hablaba era el bufón de la torre. Como ya en su primera aparición como perseguidor del funámbulo, el bufón irrumpe también ahora repentinamente en la escena. Si antes había acosado al funámbulo, ahora se mete con Zaratustra, aunque en un papel cambiado: no aparece ahora como compañero, sino como amonestador que advierte a Zaratustra de seguir permaneciendo en la ciudad. Es llamativo que el designado inicialmente de manera inespecífica como «un hombre» sea identificado poco después por el narrador explícitamente como «el bufón de la torre». En la primera aparición, en cambio, se hablaba de un «tipo abigarrado» que se parecía a un «bufón» (21, 13). Lo que allí era una mera comparación, parece aquí, pues, consolidarse en identidad. Al desaparecer, sin embargo, se le llama nuevamente solo «el hombre» (23, 29). Sobre el papel y la identidad cuestionables del «bufón», véase NK 21, 12–14 y NK 23, 23–28.
23, 20–23 «Te odian los buenos y justos, y te llaman su enemigo y despreciador; te odian los creyentes de la recta fe, y te llaman peligro para la multitud.» El bufón declara a Zaratustra objeto de odio de aquellos que se consideran a sí mismos los representantes de la «recta fe» y los guardianes de los valores verdaderos. Zaratustra asume esta perspectiva en el apartado siguiente, en el que se apoya literalmente en el discurso del bufón (un indicio de la cercanía de ambas figuras) y se caracteriza a sí mismo como creador y al mismo tiempo como destructor de los valores existentes y como enemigo de los «pastores» que vigilan sobre el pueblo: «Pastores digo, pero ellos se llaman los buenos y justos. Pastores digo, pero ellos se llaman los creyentes de la recta fe. / ¡Ellos, los buenos y justos! ¿A quiénes odian más? A aquel que quiebra sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: – pero ese es el creador» (26, 3–8). – La cuestión del bueno y justo está desde la Antigüedad en el centro de la filosofía práctica y la ética. Un origen de la doble fórmula de los «buenos y justos», que aparece por primera vez en los escritos de N. al comienzo del surgimiento de Za y desde entonces se cita con frecuencia, se encuentra en la famosa definición del derecho por el jurista romano Publio Juventio Celso: «Ius est ars boni et aequi» («El derecho es el arte de lo bueno y lo justo», Ulpiano, Digesto 1.1.1. pr.). La fórmula de los buenos y justos se difundió además a través de la literatura apócrifa. En las Homilías Pseudo-Clementinas (surgidas en el siglo IV d.C.) se encuentra una disputa entre el apóstol Pedro y el mago Simón, en la que se trata de la bondad y justicia de Dios. Allí, Simón, partiendo de Mateo 5, 45 («porque él hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos»; La Biblia NT 1818, 8), se escandaliza del trato igualitario de Dios a buenos y malos. Pedro le replica que Dios concede a los malos los bienes temporales en la misma medida que a los «buenos y justos» para darles también a ellos la posibilidad de conversión (Homilía 18, 2, 4 s.; cf. → Wehnert 2010, 233). En el siglo XIX, el giro de los «buenos y justos» encuentra un uso casi inflacionario tanto en teología y literatura de sermones como en el ámbito público-político, y sirve como recurso retórico para polarizar y ganar partidarios para una causa o convicción.
N. hace transparente el carácter retórico del discurso de los «buenos y justos» al desenmascararlo como autoatribución (señalada en el texto mediante el uso de comillas; cf. 129, 27; 186, 12). Los «buenos y justos» no se distinguen, pues, en modo alguno por cualidades correspondientes, sino que se llaman así solo porque se nombran a sí mismos soberanamente, así como también califican soberanamente a todos los opositores de su sentido de los valores y la justicia como enemigos de lo bueno y lo justo. Zaratustra apunta con sus discursos ciertamente sobre todo a la autosuficiencia agresiva de los «buenos y justos», pero su rechazo tiene aún otras direcciones. Habla de los «buenos y justos» para presentarse a sí mismo como luchador contra la moral dominante: «El destructor de la moral me llaman los buenos y justos: mi historia es inmoral» (Za I «De la mordedura de la serpiente», 87, 19 s.); para advertir de los supuestos «buenos y justos», que defienden con uñas y dientes la superioridad moral autoatribuida: «Y guárdate de los buenos y justos! Les gusta crucificar a aquellos que se inventan su propia virtud» (Za I «Del camino del creador», 82, 6–8); y para poner al descubierto la hipocresía e injusticia de aquellos que se declaran a sí mismos «buenos y justos»: «¡Desconfiad de todos aquellos que hablan mucho de su justicia! […] Y cuando se llaman a sí mismos “los buenos y justos”, no olvidéis que para ser fariseos solo les falta – ¡poder!» (Za II «De las tarántulas», 129, 25–29). En Za III «De las tablas viejas y nuevas» 27, Zaratustra equipara explícitamente a los «buenos y justos» con los últimos hombres, a ambos los designa allí como «el mayor peligro de todo futuro humano» (267, 4 s.) y exige: «Q u i e b r a d , q u i e b r a d m e a l o s b u e n o s y j u s t o s» (267, 6 s.). Retrospectivamente, EH «Por qué soy un destino» 5 viene a hablar de la relación de Zaratustra con los «buenos y malos». Zaratustra es allí aclamado como el «primer psicólogo de los buenos», que necesariamente debe ser al mismo tiempo «un amigo de los malos» (KSA 6, 369, 28 s.) y cuyo «tipo de hombre, un tipo relativamente sobrehumano, es precisamente en relación con los b u e n o s tan sobrehumano que los buenos y justos llamarían d i a b l o s a su superhombre…» (ibíd., 370, 9–13).
23, 23–28 «Fue tu suerte que se rieran de ti: y en verdad, tú hablaste como un bufón. Fue tu suerte que te juntaras con el perro muerto; al humillarte así, te has salvado a ti mismo por hoy. ¡Pero vete de esta ciudad – o mañana saltaré sobre ti, un vivo sobre un muerto!» Ahora también Zaratustra es comparado con un bufón – por una figura que aquí misma es llamada «bufón» (23, 18) y que antes había sido comparada a su vez con un bufón: «un tipo abigarrado, semejante a un bufón» (21, 13). Si lo bufonesco está empleado de manera tan evidente como un significante flotante, entonces se plantea la cuestión de la consistencia y diferenciabilidad de las figuras convocadas en Za. Gerhardt 2000d, 116 concluye: «En la escena del mercado tenemos al bufón hasta tres veces: una en su forma burguesa como funámbulo amaestrado; luego en su variante elaborada como talento mayor, que supera al predecesor en su arte; y finalmente como el predicador de un mensaje proclamado en el mercado, que ha de expulsar definitivamente a todos los charlatanes de feria. Nietzsche está en las tres figuras, y a su difícilmente reconocible autoironía pertenece que haga dar al bufón elevado sobre la cuerda el consejo al bufón aislado en el mercado de que evite la ciudad.» (Cf. también NK 21, 12–14). En un estadio previo citado en KGW VI 4, 30, el bufón habla del odio de los otros, que alcanza a Zaratustra aún más: «Vete de esta ciudad: aquí te odian más que a mí» (N V 8, 75).
23, 29 ¡el hombre! Cf. NK 23, 16–18.
24, 1–10 A la puerta de la ciudad le salieron al encuentro los sepultureros: le iluminaron el rostro con la antorcha, reconocieron a Zaratustra y se burlaron mucho de él. «Zaratustra se lleva al perro muerto: ¡bravo, que Zaratustra se haga sepulturero! Pues nuestras manos son demasiado limpias para este asado. ¿Quiere acaso Zaratustra robarle su bocado al diablo? ¡Pues bien! ¡Y buena suerte para la comida! ¡Ojalá el diablo no sea un mejor ladrón que Zaratustra! – se los roba a los dos, ¡se los come a los dos!» Y rieron entre sí y juntaron las cabezas. En el comportamiento de los sepultureros, que niegan al funámbulo el entierro, lo declaran «perro muerto», «asado» y «bocado» del diablo, se muestran los rígidos e inhumanos mecanismos de exclusión de la sociedad que se apela a los valores cristianos. Significativamente, los sepultureros, cuya profesión estaba ella misma sometida a estigmatización social, se creen tan superiores al funámbulo que le niegan la dignidad humana. Que este mismo ha interiorizado la degradación indigna a animal se ha mostrado ya tras su caída, cuando se dirigió a Zaratustra con las palabras: «No soy mucho más que un animal al que se ha enseñado a bailar» (22, 14 s.). El funámbulo aparece en un doble sentido como víctima, a saber, por un lado como víctima de su fe internalizada (sobre esto NK 22, 5–7) y por otro lado como víctima de una sociedad que lo excluye, aunque comparte su fe. La burla y la estigmatización social las transmiten los sepultureros también a Zaratustra como aquel que se ocupa del proscrito social y se esfuerza por devolverle su dignidad humana.
24, 16–21 «El hambre me asalta», dijo Zaratustra, «como un ladrón. En bosques y pantanos me asalta mi hambre y en lo profundo de la noche. Caprichos extraños tiene mi hambre. A menudo me viene solo después de la comida, y hoy no vino en todo el día: ¿dónde se habrá quedado?» Zaratustra se describe a sí mismo como impulsado por un hambre incalculable, que es simbólica de un anhelo que no puede controlar y que no puede ser saciado mediante la ingesta de alimentos. De la paradoja del hambre que solo se presenta después de la comida habla también una anotación póstuma: «Estoy distraído: mi apetito viene solo después de la comida.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[72], 133, 6 s.)
24, 26 s. «El que da de comer al hambriento, reconforta su propia alma: así habla la sabiduría.» Se trata de una alusión bíblica que combina dos alusiones a salmos: de la alimentación de los hambrientos por Dios habla el Salmo 146, 7 – «que da de comer a los hambrientos» (La Biblia AT 1818, 627) –, mientras que en el Salmo 23, 1–3 se habla del Dios que reconforta el alma: «El Señor es mi pastor; nada me faltará. / En verdes pastos me hace descansar, y me guía junto a aguas tranquilas; / reconforta mi alma» (ibíd., 566). Zaratustra modifica decisivamente el sentido de los pasajes bíblicos al atribuir a la alimentación de los hambrientos un motivo egocéntrico, a saber, la intención de hacer algo bueno con ello para la propia alma.
24, 29 s. El anciano se fue, pero regresó pronto y ofreció a Zaratustra pan y vino. El ermitaño agasaja a Zaratustra con los dones eucarísticos de pan y vino, que en la simbología cristiana significan el cuerpo y la sangre de Cristo. A pesar de esta referencia ritual a la muerte de Cristo, sin embargo, la muerte del funámbulo lo deja completamente indiferente. Eso muestra que su fe es solo una cáscara rígida. La simbología del pan y el vino es retomada de manera paródica en Za IV «La última cena» (cf. NK 4/2, 354, 7 s.).
24, 30–25, 3 «Es mala tierra para los hambrientos», dijo, «por eso habito aquí. Animales y hombres vienen a mí, el ermitaño. Pero haz que también tu compañero coma y beba, está más cansado que tú». Zaratustra respondió: «Muerto está mi compañero, difícilmente lo convenceré». «Eso no es asunto mío», dijo el anciano hoscamente; «quien llama a mi casa debe tomar también lo que le ofrezco. ¡Comed y quedaos bien!» – La vida de este ermitaño, con el que Zaratustra se encuentra en su camino en la periferia de la ciudad, ofrece un contra-diseño al anciano eremita con el que se encontró al descender de la montaña. Su variante egocéntrica de la religiosidad es aquí contrastada con una supuestamente altruista. Pues este ermitaño parece tener disposición social, dedica su existencia al cuidado de hombres y animales que sufren hambre. Sin embargo, al mismo tiempo se muestra altamente ciego a la realidad e inflexible. Su actitud cristiano-compasiva se ha petrificado en un ritual vacío. Administra pan y vino reflejamente, pasando por alto si el receptor los necesita en absoluto. Como dador que no se adapta a las necesidades de los receptores de sus dones, refleja la incapacidad de Zaratustra para llegar a los destinatarios a los que apunta. Una grave diferencia reside ciertamente en que el ermitaño parece estar en paz consigo mismo, mientras que Zaratustra reflexiona sobre su insuficiencia.
25, 4–7 Después de esto, Zaratustra anduvo otras dos horas y se confió al camino y a la luz de las estrellas: pues era un noctámbulo avezado y amaba mirar al rostro a todo lo que duerme. Ya en Za I Prólogo 2, el ermitaño había caracterizado la relación de Zaratustra con los hombres con el antagonismo de velar y dormir, y había confrontado a Zaratustra, el «despierto», con la pregunta escéptica: «¿qué quieres hacer ahora entre los dormidos?» (12, 26 s.; cf. NK 12, 25–27). Un estadio previo lo llama, en cambio, no solo «noctámbulo avezado», sino también «amigo de los que duermen» (Z I 2, 38; KGW VI 4, 29 s.).
25, 8–10 Allí puso al muerto en un árbol hueco a su cabecera – pues quería protegerlo de los lobos. Solícitamente se ocupa Zaratustra del cadáver, que, en analogía con Jesús que lleva la cruz (cf. → Pieper 1990, 87), arrastra consigo y entierra en un árbol hueco. Al día siguiente se despide con las palabras: «Y tú, mi primer compañero, ¡quédate bien! Bien te enterré en tu árbol hueco, bien te guardé de los lobos.» (26, 24–26). El que Zaratustra no entierre el cadáver en la tierra, como su anuncio – «Te llevaré allí donde te entierre con mis manos» (23, 11 s.) – hace esperar, pone en primer plano la forma no cristiana del entierro. De ritos funerarios que colocan a los muertos en posición encogida o erguida en árboles huecos se habla repetidamente en la literatura etnográfica contemporánea. En Australia, según informa Theodor Waitz en su obra estándar Antropología de los pueblos naturales, los muertos socialmente respetados son «secados al aire en posición sentada y más tarde, secos, metidos en un árbol hueco» (Waitz 1872, 808). Mientras que los «creyentes de la recta fe» (23, 21 s.) niegan el entierro al caído de la cuerda, el no creyente honra al muerto, con lo que evidencia la doble moral cristiana. Zaratustra pone en práctica lo que antes había intentado transmitir verbalmente al funámbulo moribundo: que la pérdida de la fe no es equivalente a una desvalorización de la existencia humana.
25, 11 s. Y enseguida se durmió, cansado de cuerpo, pero con el alma inmóvil. El irritante contraste de «cuerpo cansado» y «alma inmóvil» sugiere – para Pieper 1990, 87 – la indicación de que Zaratustra «no ha sufrido daño en su alma». Pero también sería plausible ver en la inmovilidad del alma, a la que el propio Zaratustra ya señala al final de Za I Prólogo 5 (cf. 21, 1 s.), un giro contra el dogma de la inmortalidad del alma, para el cual el momento del movimiento es central en la doctrina del alma de Platón: «Toda alma es inmortal, pues lo siempre movido es inmortal. Pero lo que mueve a otra cosa y es movido por otra cosa, eso, en la medida en que tiene una cesación del movimiento, tiene también una cesación de la vida.» (Fedro 245c; Platón 1853, 109). Antes, Zaratustra había explicado al funámbulo moribundo: «Tu alma será más rápida aún que tu cuerpo» (22, 10).
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