«De los virtuosos» pertenece, al igual que «De los despreciadores del cuerpo», de Zaratustra I, y «De los compasivos», de Zaratustra II, a un tipo de discursos en los que Zaratustra se dirige contra un grupo de personas que, por un rasgo dominante, atraen sobre sí su aversión. El blanco de sus ataques es, en este caso, una virtud reivindicada con la convicción de la propia rectitud, tal como Zaratustra se la atribuye a «los virtuosos». Al desenmascarar el concepto de virtud de quienes supuestamente son virtuosos, el discurso pone de manifiesto, de manera paradigmática, el carácter obsoleto de los conceptos rectores de la antigua moral (cristiana). Dentro de Zaratustra, constituye un punto nodal del examen del concepto de «virtud», que, con un total de 183 menciones, ocupa un lugar central en los discursos de Zaratustra y se aborda «en intentos siempre renovados» (→ König 2021, 41).
Otros tres capítulos llevan «virtud» en el título: mientras que «De las cátedras de la virtud», de Zaratustra I, y «De la virtud que empequeñece», de Zaratustra III, se burlan de formas degradadas de virtud, «De la virtud que regala», de Zaratustra I, proclama una nueva virtud que no se funda, como la que aquí denuncia Zaratustra, en una expectativa de reciprocidad, ni en una «recompensa» (120, 11) o en «recibir un pago» (ibíd.), sino que, por el contrario, tiene como meta la unilateralidad de un dar incondicional. Esto parece sugerir la conclusión de que Nietzsche pretende instaurar en Zaratustra «una nueva doctrina de la virtud» (→ Zibis 2007, 115), «un nuevo concepto de virtud» (Zhavzharovkov 2021b, 104). Sin embargo, que solo pueda hablarse de ello con muchas reservas y que en Zaratustra tampoco se examine la ética de la virtud que se remonta a la Antigüedad (véanse, no obstante, sobre las raíces del concepto nietzscheano de virtud y su relación con la virtud aristotélica: → Brobjer 1995, 91–97; → Slote 1998, 24 y ss.; → Zibis 2007, 37–96) se debe a los puntos de partida y las perspectivas de la crítica de Zaratustra a la virtud. Esta se orienta menos hacia el contenido del concepto de virtud que hacia la crítica de una proclamación de virtudes guiada por intereses, que las convierte en instrumentos de poder y de represión susceptibles de cumplir distintas funciones.
Zaratustra pone en su punto de mira las adormecedoras «virtudes de amapola» (34, 24) de las doctrinas filosóficas tradicionales de la virtud, así como las virtudes represivas del cristianismo, que mantienen pequeños a los seres humanos. Y, en general, rechaza cualquier «virtud modesta» (213, 17 y s.), porque ahoga la rebelión y la voluntad de renovación. Critica una virtud burguesa, «diligente, con dedos de escribiente y duras carnes para sentarse y esperar» (223, 14 y s.); se indigna ante las llamativas «virtudes de escaparate» (360, 18 y s.), así como ante virtudes que considera disfraces de «las más secretas ansias de tiranía» (129, 6) y ante una «virtud de chusma» que se glorifica a sí misma (306, 26). Sus concepciones alternativas resultan tan deslumbrantes y cambiantes como su crítica. Mientras que en el apartado 4 del Prólogo de Zaratustra afirma de manera apodíctica: «La virtud es voluntad de ocaso» (17, 16 y s.), en «De los trasmundanos», de Zaratustra I, propugna una virtud de la «honradez», que considera, como «la más joven de las virtudes» (37, 28), la virtud del que conoce. En «De las alegrías y pasiones», de Zaratustra I, no se limita a seguir la idea de una sublimación en el sentido de una transformación de los impulsos en virtudes (véase al respecto NK 43, 11 y s.), sino que habla, de manera radicalmente individualizadora, de virtudes que no se tienen «en común con nadie» (42, 3) y que incluso se han sustraído a la «familiaridad de los nombres» (42, 11), de modo que ya no pueden expresarse mediante conceptos supraindividuales. Cuando Zaratustra postula para sí mismo, aunque sea hipotéticamente, «la virtud de un danzante» (290, 18), la capacidad de elevarse con pies ligeros por encima de los males del mundo (véase, sobre el motivo de la danza, NK 12, 23 y s.), lleva al extremo la inversión y el vaciamiento del concepto tradicional de virtud.
Entre las virtudes propugnadas, el mayor peso corresponde sin duda a la virtud que regala (véase al respecto la visión de conjunto de «De la virtud que regala», de Zaratustra I), sobre todo porque está firmemente arraigada en la trama de motivos recurrentes de la obra y vinculada de manera directa con la misión profética de Zaratustra. Pero, en su conjunto, las «virtudes propiamente dichas» proclamadas de nuevo por Zaratustra (→ Wildermuth 2016, 26) no se presentan como un concepto global coherente, sino como propuestas alternativas contingentes. Desarrolladas por asociación y por inspiración a partir de la crítica de la moral y de la virtud, no se integran en una comprensión unitaria de la virtud, ni siquiera en una doctrina propia de la virtud, sino que permanecen en el estadio de lo tentativo.
La distancia condescendiente de Zaratustra es inconfundible desde el comienzo del discurso. Con risas y burlas se dirige a los supuestamente virtuosos, a quienes enseguida reprocha que sean virtuosos por cálculo, que estén aguardando constantemente al «pagador» (120, 15), pues aspiran a una recompensa celestial. Esto muestra que piensa ante todo en los virtuosos cristianos, en los creyentes. Al mismo tiempo, presenta una propuesta alternativa positiva al señalar a unos virtuosos cuya virtud es más que un mero «encubrimiento» (121, 15), a saber, su «más amado sí mismo» (121, 5). Las distintas variedades de virtuosos que se enumeran a continuación —la enumeración se introduce seis veces mediante la fórmula anafórica «[y] otros», dos veces mediante «[y] hay también quienes» y, finalmente, se amplía con «[y] más de uno» y «[y] algunos»— son, en cambio, personas para quienes la virtud es «algo extraño» (121, 14) y contrasta de manera extravagante con el resto de su ser: por ejemplo, los enteramente viciosos, que se creen virtuosos allí donde su corrupción cesa por una vez; o quienes dejan que su vida se desarrolle mecánicamente, como mecanismos de relojería a los que se ha dado cuerda, y quieren que eso se considere una vida virtuosa; o quienes procuran rebajar a otros y utilizan para ello su virtud. De esta manera tan torcida, resume Zaratustra, «casi todos […]» pretenden «tener parte en la virtud» (122, 31 y s.).
En «De los virtuosos», la crítica de la virtud aparece bajo el ropaje de una crítica del lenguaje. Zaratustra entiende metafóricamente sus propias palabras como una «reja de arado» (120, 21) que remueve la «suciedad» (121, 2) de las falsas palabras morales y prepara el terreno para palabras adecuadas que no renieguen del sí mismo. Proclama como meta una nueva práctica del lenguaje que ha de basarse en palabras nuevas (véanse NK 121, 1 y s. y NK 122, 34–123, 6). Para sí mismo prevé el papel de renovador del lenguaje, que pone de manifiesto que las viejas palabras ya no cumplen su función y abre así el camino a nuevas creaciones lingüísticas. Estas le parecen «nuevos juguetes» (123, 17), con lo que da a entender que su valor de verdad no es, por principio, superior al de las viejas palabras y que también considera limitada su duración (véase al respecto NK 123, 12–18). Así pues, aunque Zaratustra parte manifiestamente de la arbitrariedad de los signos lingüísticos y considera la palabra como algo que meramente designa, sin ser en modo alguno idéntico a lo designado, ve en la transformación del lenguaje la palanca para transformar la práctica social. Por consiguiente, no atribuye al lenguaje un valor de verdad, pero sí un potencial creativo para configurar la práctica de la vida humana. La argumentación sigue un curso concordante en el § 58 de La gaya ciencia, donde quien habla constata primero la «arbitrariedad» de las denominaciones lingüísticas, «echadas sobre las cosas como un vestido» (KSA 3, 422, 14 y s.), para encaminarse al final hacia la afirmación decisiva de que basta con «crear nuevos nombres, valoraciones y probabilidades para, a la larga, crear nuevas “cosas”» (ibíd., 25–27).
Un borrador alternativo del capítulo, conservado en el cuaderno de notas Z I 4 y cuyo encabezamiento, «¿Queréis que os paguen?», alude a la «economía de la virtud» cristiana, presenta coincidencias directas con «De los virtuosos» en su parte inicial, que contrapone el ideal de la belleza a las necesidades de los seres humanos. Sin embargo, en su desarrollo, el discurso allí esbozado toma rumbo hacia el superhombre y formula frases que constituyen una base para «En las islas bienaventuradas», de Zaratustra II: «¿Oís el resonar y las risas de mi escudo? Es la sagrada risa de la belleza: ¡ante él debéis enmudecer! / Con truenos y fuegos de artificio celestiales hay que hablar a los sentidos flácidos y dormidos. / Pero las luces de la belleza hablan quedamente: solo se deslizan en las almas más despiertas. / (¡El héroe te abandonó: ahora sueñas con la llegada del superhéroe!) / Lejos de todos los seres humanos me atrae toda belleza: pero también lejos de vuestro Dios me atrae toda belleza. Así echo el ancla en mar abierto y digo: “¡Sea aquí algún día la isla del superhombre!” / Lejos de todos los dioses me atrae esta voluntad: pues ¿qué habría que crear si hubiera dioses?» (Z I 4, 49; KGW VI 4, 170).
120, 2–8 Con truenos y fuegos de artificio celestiales hay que hablar a los sentidos flácidos y dormidos. / Pero la voz de la belleza habla quedamente: solo se desliza en las almas más despiertas. / Hoy mi escudo tembló y rio quedamente para mí; ese es el sagrado reír y temblar de la belleza. / ¡De vosotros, virtuosos, ríe hoy mi belleza! «¿Hay que hacer estrépito como timbales y predicadores de penitencia?» (18, 29 y s.), se pregunta un Zaratustra frustrado al comienzo de la obra, después de advertir que sus discursos sobre el superhombre no han caído en terreno fértil. Aquí, en cambio, considera que un tono discursivo contenido resulta adecuado para un círculo limitado de destinatarios. Algo semejante anticipa un borrador de «Las sagradas risas de Zaratustra»: «Con truenos y fuegos de artificio celestiales hay que hablar a los sentidos flácidos y dormidos: pero las luces de la belleza hablan quedamente, solo se deslizan en las almas más despiertas» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 440, 24–441, 2). Esto anticipa el mensaje sobre la eficacia de hablar en voz baja que Zaratustra formula en «La hora más silenciosa», de Zaratustra II: «Las palabras más silenciosas son las que traen la tormenta. Los pensamientos que llegan con pies de paloma dirigen el mundo» (189, 16–18). Una nota póstuma de la primavera de 1883 aborda asimismo la función protectora de la «belleza», asociada en Zaratustra II al superhombre (véase NK 112, 3 y s.): «mediante mi escudo, “belleza”, me protejo de vosotros. Ante la imagen de lo más bello debéis enmudecer» (NL 1883, KSA 10, 9[17], 350, 19 y s.; véase también NL 1883, KSA 10, 13[1], 435, 20 y s.).
120, 9–16 Y así me llegó su voz: «¡Quieren todavía que les paguen!» / ¡Todavía queréis que os paguen, virtuosos! ¡Queréis recompensa por la virtud, y cielo por tierra, y eternidad por vuestro hoy! / Y ahora os enojáis conmigo porque yo enseño que no hay quien recompense ni quien pague? ¡Y, en verdad, ni siquiera enseño que la virtud sea su propia recompensa! Zaratustra remite la aspiración cristiana a la virtud a un esquema de pensamiento económico, según el cual, a cambio del pago efectuado en forma de virtud, se recibe como contraprestación una recompensa eterna. El cristiano es, por tanto, virtuoso por cálculo, porque pretende comprarse con ello la vida eterna. Una nota póstuma lo expresa sucintamente así: «La recompensa y el castigo enturbian la mirada para las consecuencias naturales de toda acción» (NL 1883, KSA 10, 7[54], 259, 1 y s.). Otra nota exhorta a superar, avergonzándose de ella, esa «virtud ávida de recompensa», que contrasta con la «virtud que regala» predicada por Zaratustra: «Hay otra virtud, una ávida de recompensa, y quiere que le paguen bien, aquí o en un más allá, y llama a esto “justicia”. / ¡Oh, amigos de la virtud que regala, dancemos nuestra burla de toda virtud ávida de recompensa! / Pero esto todavía habéis de aprenderlo de mí: cómo se danza la burla» (NL 1882/83, KSA 10, 4[45], 122, 20–123, 2). También pretende incitar a apartarse de la «virtud ávida de recompensa» una exclamación prevista en un borrador del discurso sobre el superhombre del apartado 4 del Prólogo de Zaratustra: «Amo a quien no espera de su virtud recompensa, sino castigo y ocaso» (NL 1882/83, KSA 10, 5[17], 223, 10 y s.). Nietzsche también se informó mediante sus lecturas acerca de la relación entre recompensa y castigo; dos notas de la primavera y el verano de 1883 remiten a pasajes de obras de Eduard von Hartmann y Johann Julius Baumann (véase al respecto NK 120, 17 y s.).
La crítica de la idea de remuneración y retribución aparece esbozada, en estilo telegráfico, en una serie de planes redactados entre el invierno de 1882/83 y el verano de 1883: «Capítulo. ¿Queréis recompensa? ¡Lo que queréis como recompensa es para mí la medida de vuestra virtud!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[247], 180, 9 y s.). «¿Queréis, pues, que os paguen?» (NL 1883, KSA 10, 9[48], 362, 20; véanse también NL 1883, KSA 10, 9[56], 364, […]; NL 1883, KSA 10, 13[20], 467, 19). Y: «Risas sobre el orden moral del mundo. “Pagado”» (NL 1883, KSA 10, 10[40], 375, […]). «¿Retribución en el más allá? ¿Queréis que os paguen?» (NL 1883, KSA 10, 12[42], 409, 17). Otra nota, fechada asimismo en el verano de 1883, encuentra palabras drásticas para la virtud de los tenderos: «La virtud de los tenderos, en efecto, los dedos ávidos de dinero y el ojo codicioso del tendero: eso está todavía por debajo de la dignidad del animal. / Todo lo que puede pagarse vale poco: escupo esta doctrina a los tenderos en la cara. / El dinero pasa por todos los dedos: por eso aprende a tocar el dinero con guantes, y a los cambistas. / Alabada sea la pequeña pobreza, pues todos los tenderos aspiran a una gran riqueza. / Donde suena el dinero, manda la puta» (NL 1883, KSA 10, 22[1], 613, 4–13). Este apunte encuentra un eco tardío en los siete primeros versos de «Fama y eternidad», de los Ditirambos de Dioniso (véase KSA 6, 403, 8–14).
120, 17 y s. ¡Ah, esta es mi tristeza: se ha introducido, mintiendo, recompensa y castigo en el fondo de las cosas! Nietzsche reflexiona, ya bastante antes de la composición de Zaratustra, sobre el hecho de que la promesa de recompensa y castigo, que según Zaratustra despierta falsas esperanzas y falsos temores, constituye un sucedáneo de la justificación de las acciones: «Las acciones son sentidas como morales solo cuando ya no se comprende su utilidad: por tanto, utilidad ordenada, heredada, santificada. Se esgrimen, ciertamente, el castigo y la recompensa: pero no se exigen por el castigo y la recompensa, sino porque una autoridad las exige, ¡por razones desconocidas!» (NL 1880, KSA 9, 6[455], 315, 21–316, 2). Durante el trabajo en Zaratustra II, Nietzsche vuelve a ocuparse intensamente de la relación entre recompensa y castigo. Como muestra la nota siguiente, sus reflexiones se nutren también de sus lecturas de entonces: «Renunciar a la felicidad terrenal en favor de la celestial, mil veces mayor, es un buen negocio. ¡El cristianismo y su astucia! / Bien en Hartmann, p. 26. / Recompensa y castigo en Cristo. / Es una necedad no aceptar el cristianismo» (NL 1883, KSA 10, 7[213], 308, 11–17). La indicación de página «p. 26» remite a la Fenomenología de la conciencia moral, de Eduard von Hartmann, un libro que Nietzsche estudió a fondo y que, bajo el encabezamiento «La pseudomoral egoísta», somete a crítica la «creencia en la retribución» cristiana (Hartmann 1879, 29). En la página 26 citada por Nietzsche, Hartmann subraya expresamente el «comercio de trueque» propagado por Jesús, orientado a la «compra» de una recompensa en el más allá: «La doctrina de la recompensa divina y del castigo divino en general era algo enteramente evidente para la conciencia judía de entonces, y así aparece también en Jesús, tanto en su forma de expresarse como en el contenido mismo. Como motivo para contrarrestar la conducta inmoral, Jesús presenta sistemáticamente la amenaza de castigos o de exclusión de las promesas, del mismo modo que presenta la promesa de recompensa como motivo de la conducta moral. Exige la renuncia a todos los bienes terrenales y a toda felicidad terrenal —incluidos los vínculos familiares—, prometiendo a cambio una recompensa centuplicada en el más allá (Mat. 19, 29); recomienda disponer las acciones benévolas de manera que no se encuentre ya aquí una recompensa natural por ellas, pues, de lo contrario, podría perderse la sobrenatural (Luc. 14, 12–14), y aconseja, por la misma razón, realizar las buenas acciones en secreto, pero no porque sea bello en sí mismo que una buena acción permanezca siempre oculta para quien la realiza, sino para que no le llegue un reconocimiento terrenal que pudiera anticiparse a la gran recompensa pública en el cielo, que es propiamente lo que se persigue (Mat. 6, 1–6). Según esto, también aceptar el Evangelio es un acto de astucia, y rechazarlo, una necedad para el ser humano (Mat. 25, 2 y 4), pues se trata tan solo de comprar un gran bien entregando uno pequeño (Mat. 13, 44–46); por tanto, también aquí la exigida conversión es solo consecuencia de un egoísmo que calcula astutamente y se limita a trocar la meta terrenal por la del más allá, después de haber comprendido que así atiende mejor a su propio interés» (Hartmann 1879, 26). Hartmann admite, ciertamente, que «la creencia en una retribución en el más allá [puede] resultar objetivamente útil por su influencia motivadora, al promover las buenas acciones e impedir las malas»; sin embargo, considera que su efecto beneficioso está ligado a la superstición y a un bajo grado de desarrollo social del pueblo, y llega por ello a la conclusión: «Pero ambas son condiciones lamentables en sí mismas, cuya eliminación es deseable en interés de la cultura» (Hartmann 1879, 27).
Nietzsche investigó intensamente la relación entre recompensa y castigo. También en la primavera y el verano de 1883 anota una referencia al Manual de moral, de Johann Julius Baumann, que en las páginas 30 y siguiente trata el efecto de la recompensa y el castigo sobre la voluntad (véase NL 1883, KSA 10, 7[264], 322, 18). Además, llama su atención un pasaje del Buda, de Hermann Oldenberg —lo cita después parcialmente en Más allá del bien y del mal; véase al respecto NK 5/2, 380, 19–25—, que rechaza, desde la perspectiva del budismo, la representación del más allá como lugar de recompensa y castigo: «También la buena acción es algo que permanece preso en la esfera de lo finito; encuentra recompensa, pero la recompensa de lo finito solo puede ser también finita. El eterno Ātman está igualmente elevado por encima de recompensa y castigo, de santidad y no santidad» (Oldenberg 1881, 50). El examen de la recompensa y el castigo, que se prolonga sin interrupción hasta la obra tardía, está documentado en numerosas notas que los critican como un corsé de coacción religiosa y moral y propugnan desprenderse de él de manera liberadora. Véase, por ejemplo: «¡Qué sentimiento de libertad entraña sentir, como nosotros, los liberados [tachadura anulada posteriormente], que no estamos sujetos a un sistema de “fines”! ¡Asimismo, que los conceptos de “recompensa” y “castigo” no tienen su sede en la esencia de la existencia! Asimismo, que la acción buena y la mala no han de llamarse “buenas” y “malas” en sí mismas, sino solo desde la perspectiva de las tendencias de conservación de ciertas clases de comunidades “humanas”» (KGW IX 5, W I 8, 34, 2–10; véase NL 1885/86, KSA 12, 2[206], 167, 26–168, 4).
120, 20 y s. Pero, como el hocico del jabalí, mi palabra ha de desgarrar el fondo de vuestras almas; reja de arado quiero llamarme para vosotros. La fuerza de la palabra que sacude violentamente, y que Zaratustra reivindica aquí para sí, aparece algo atenuada en dos notas póstumas, en la medida en que estas emplean el verbo «remover» en lugar del hiriente «desgarrar»: «Como el hocico del jabalí, mi palabra ha de remover el fondo de vuestras almas: reja de arado quiero llamarme» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 427, 4 y s.; véase también NL 1883, KSA 10, 13[7], 457, 1 y s.). La reja de arado, que aparece tres veces en Zaratustra, todas ellas en la segunda parte, se emplea como motivo ambivalente. En este pasaje, Zaratustra remite a su función de abrir la tierra y la refiere metafóricamente a su propia actuación, encaminada a destruir todas las certezas y sacudir a los seres humanos. También en «De la redención», de Zaratustra II, refiere la imagen de la reja de arado a sí mismo y al papel que desempeña para sus discípulos, aunque allí pone en duda que él sea una reja de arado (véase 179, 14). En cambio, en «De los sublimes», de Zaratustra II, recuerda el arar como técnica fundamental de la cultura y traza una imagen seductora de una existencia que cultiva la tierra: «Como el toro debería hacer; y su dicha debería oler a tierra y no a desprecio de la tierra. / Como toro blanco quisiera yo verlo, resoplando y mugiendo mientras avanza delante de la reja de arado: ¡y su mugido debería alabar todavía todo lo terrenal!» (151, 14–18 y NK 151, 14–18). La reja de arado, que en ambos pasajes recibe una valoración positiva se presenta, por tanto, una vez como instrumento de cultivo y otra como instrumento de destrucción de lo existente. Resulta interesante, en este contexto, acudir al § 4 de La gaya ciencia, donde las metáforas del cultivo del campo y de la reja de arado también se desarrollan desde dos perspectivas. Allí se contrapone la «reja de arado del mal» (376, 26) a los «labradores del espíritu» (376, 24), a los «hombres buenos de cada época», de quienes se dice que «entierran profundamente los viejos pensamientos y hacen que fructifiquen» (376, 22–24). En la constelación evocada en el § 4 de La gaya ciencia, corresponde a la «reja de arado del mal» la función de abrir «una y otra vez» el suelo cultivado por los buenos (376, 25), para hacerlo fecundo en vista de lo nuevo (véase al respecto NK 3/2, 376, 25 y s.).
Que Nietzsche consideraba la metáfora de la reja de arado, con su sentido de «remover» y abrir lo firme, adecuada también para su propia creación se muestra en que la contempló repetidamente como título de una obra. Primero, en el invierno de 1880/81, previó para Aurora el título «La reja de arado. / Pensamientos sobre los prejuicios morales» (NL 1880/81, KSA 9, 409, 1; véase al respecto NK 3/1, 65). En el verano de 1882 anotó como proyecto de título para una «primera edición de las obras completas», que debía contener todos los escritos desde Humano, demasiado humano I hasta La gaya ciencia, «La reja de arado», y añadió el subtítulo explicativo: «Un instrumento para la liberación del espíritu» (NL 1882, KSA 10, 1[14], 12, 1–3). Ya en septiembre de 1876 había anotado, en relación con un proyecto de libro: «La reja de arado corta la tierra dura y la blanda, pasa por encima de lo alto y de lo bajo y lo acerca entre sí» (NL 1876, KSA 8, 18[62], 331, 11–14). Sobre el arado como instrumento cultural, véase → Assmann 1993; sobre la reja de arado en Nietzsche, véanse → Large 1997 y → Günzel 2001, 171–178.
121, 1 y s. Pues esta es vuestra verdad: sois demasiado limpios para la suciedad de las palabras: venganza, castigo, recompensa, retribución. En Zaratustra, la crítica de la práctica social tiene, en general, una marcada impronta de crítica del lenguaje (véase al respecto Grätz 2019, 248–253), y ya «De la mordedura de la víbora», de Zaratustra I, pone de manifiesto el carácter obsoleto de los conceptos morales que giran en torno al castigo. Allí, con su discurso, Zaratustra demuestra de manera performativa que los conceptos de venganza, castigo, retribución y justicia, que expresan una reciprocidad entre la acción humana y su sanción en el contexto del Estado de derecho y de la religión, son meras fichas de juego que pueden desplazarse a voluntad e invertirse hasta convertirse en su contrario (véase al respecto también la visión de conjunto de «De la mordedura de la víbora», de Zaratustra I).
121, 5–7 Es vuestro más amado sí mismo, vuestra virtud. La sed del anillo está en vosotros: volver a alcanzarse a sí mismo, por eso pugna y gira todo anillo. Con «la sed del anillo» —la expresión recuerda el símbolo del uróboros, empleado ya en la iconografía del antiguo Egipto: la serpiente que se muerde la cola—, Zaratustra designa el impulso hacia la restitución del «más amado sí mismo» (121, 5), del que el ser humano se encuentra, sin embargo, enajenado por las falsas virtudes. Con ello desarrolla para la existencia individual una especie de pensamiento del retorno, que contempla una alternancia cíclica de fases de enajenación de sí y de recuperación del sí mismo no enajenado. Esta representación puede trasladarse, como modelo, a la propia existencia de Zaratustra, en la que se alternan las fases de una vida enajenada entre los seres humanos y las estancias en su cueva de eremita, que experimenta como su hogar. A ello corresponde, al final del discurso, la representación de una alternancia cíclica de creación y destrucción, ilustrada mediante los niños que juegan a orillas del mar y que deben reconstruir una y otra vez lo que crean en el juego, pues las olas arrasan repetidamente sus obras (véase al respecto NK 123, 12–18). Un borrador póstumo del verano de 1883, titulado «El camino a través de muchas almas», contiene ambos pasajes en conexión inmediata: «La ola pasó con su rumor: el niño llora porque le arrastró su juguete a las profundidades. / Pero esa misma ola le deposita cien juguetes nuevos en la arena blanda. ¡Así pues, no me lloréis por mi pasar! / Y eterno, como la sed del anillo, es también mi sed de mí: para volver a alcanzarse, pugna y gira todo anillo» (NL 1883, KSA 10, 13[11], 461, 4–10). Otra nota lo formula en primera persona: «La sed del anillo, volver a alcanzarse a sí mismo: de eso tengo sed» (NL 1883, KSA 10, 9[13], 349, 8 y s.).
121, 8–13 Y semejante a la estrella que se extingue es toda obra de vuestra virtud: su luz sigue siempre en camino y viaja; ¿y cuándo dejará de estar en camino? / Así, la luz de vuestra virtud sigue en camino, aun cuando la obra esté hecha. Aunque ahora fracase y esté muerta, su rayo de luz vive todavía y viaja. La memorable imagen de la luz de una estrella, perceptible en la Tierra mucho después de que esta se haya extinguido, que aquí sirve como parábola de la «luz de la virtud» que sigue en camino incluso después de haberse concluido la obra, se basa en conocimientos astronómicos sobre la velocidad de la luz y la gran distancia de las estrellas respecto de la Tierra, que «en tiempos de Nietzsche ya formaban parte del saber astronómico popular» (NK 3/2, 481, 29–482, 2). Como prueba, Sebastian Kaufmann aduce, en su comentario a La gaya ciencia, el libro de Johann Heinrich Mädler La estructura prodigiosa del universo, publicado en 1867 ya en su sexta edición y que Nietzsche tomó prestado de la Biblioteca Universitaria de Basilea en 1873. En él, Mädler observa acerca de la luz de los astros lejanos: «el rayo de luz procedente de ellos sigue todavía en camino y solo brillará para nuestros descendientes lejanos, mientras que nuestros telescopios reciben únicamente rayos que habían iniciado su inmenso recorrido mucho antes del comienzo del género humano» (Mädler 1867, 473). La luz estelar que viaja también se incorporó a la poesía de la época. Rudolf Gottschall habla de ella en su poema «Cielo estrellado», incluido en numerosas antologías líricas contemporáneas: «¡Oh, tardío saludo de la luz desde la eternidad! / Desde lejanos cielos llega, a eones de distancia; / viaja sin descanso durante largos años, / antes de que, desde aquel lejano altar de luz, / la chispa salte hacia abajo, al tiempo de la Tierra» (Gottschall 1873, 10).
La imagen de la persistencia del resplandor más allá del tiempo de vida de la estrella recibe un uso parabólico no solo en Nietzsche, sino ya en un dicho difundido a mediados del siglo XIX y atribuido al orientalista Hammer-Purgstall: «Durante años […] la luz de estrellas lejanas está en camino y nos alumbra todavía cuando estas llevan mucho tiempo extinguidas: así nos ilumina el recuerdo de nuestros seres queridos fallecidos» (Steger 1857, 425). Una nota de Nietzsche de la primavera de 1883 lo formula de modo semejante: «Créeme, Zaratustra murió y ya no existe. Una estrella se extinguió en el espacio desierto: pero su luz…» (NL 1883, KSA 10, 9[15], 349, 27 y s.). Otra nota habla de la pervivencia de la virtud de Zaratustra: «¡Todavía vive la virtud de Zaratustra! Una estrella se hundió en el espacio desierto: pero su luz sigue en camino y viaja; ¿y cuándo dejará de estar en camino?» (NL 1883, KSA 10, 16[4], 496, 18–20). Se aparta de esta serie un apunte en el que, de manera claramente más contenida, se exhorta mediante preguntas a un «tú» interpelado a examinar si se asemeja a una estrella que se ha extinguido: «Una estrella se hundió y desapareció: pero su luz sigue en camino, ¿y cuándo dejará de estar en camino? ¿Eres una estrella? Entonces también tú debes viajar y carecer de patria» (NL 1883, KSA 10, 9[45], 360, 7–10). En este último ejemplo, el acento se desplaza de la euforia de un estar en camino potencialmente eterno hacia un eterno viajar entendido como coacción y asociado a la falta de hogar. Esto anticipa «La sombra», de Zaratustra IV, donde la sombra, que expresa las facetas sombrías de Zaratustra, se compara con la figura mítica del «judío eterno» (339, 18): «Un caminante soy, que ya ha seguido mucho tus talones: siempre en camino, pero sin meta, también sin hogar» (339, 16 y s.; sobre el motivo del caminante, véase NK 4/2, 193, 7–13). La imagen de la luz que sigue en camino después de extinguirse la estrella resuena de nuevo en «De la bienaventuranza no querida», de Zaratustra III, cuando se dice de la dicha: «Pues lo que de dicha sigue todavía en camino entre el cielo y la tierra busca ahora cobijo en un alma luminosa» (203, 13 y s.). En el § 125 de La gaya ciencia, el viaje de la luz sirve como imagen de la lenta penetración del mensaje de la muerte de Dios en la conciencia de los seres humanos: «Este acontecimiento enorme sigue todavía en camino y viaja; aún no ha llegado a los oídos de los seres humanos. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, las acciones necesitan tiempo, incluso después de haber sido realizadas, para ser vistas y oídas» (KSA 3, 481, 30–34).
121, 20–23 Y hay otros que llaman virtud al aletargamiento de sus vicios; y cuando su odio y sus celos estiran alguna vez los miembros, su «justicia» se espabila y se frota los ojos soñolientos. Véase NL 1883, KSA 10, 13[1], 421, 14–16: «Cuando tu odio y tus celos se vuelven perezosos alguna vez y estiran los miembros: tu justicia se espabila y se frota los ojos soñolientos». De modo semejante, NL 1883, KSA 10, 13[7], 456, 24–26.
121, 24–26 Y hay otros que son arrastrados hacia abajo: sus diablos tiran de ellos. Pero cuanto más se hunden, tanto más ardientemente brillan su ojo y el deseo de su Dios. La paradójica conexión entre una insuficiencia creciente y la fijación en un Dios concebido como tabla de salvación puede abordarse recurriendo a uno de los breves apuntes de «Las sagradas risas de Zaratustra» formulada de este modo: «Se hunde, y sus diablos tiran de él: y cuanto más se hunde, tanto más ardientemente brillan su ojo y el deseo de su Dios» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 428, 8–10; véase también NL 1883, KSA 10, 13[18], 466, 4–6).
121, 29–31 Y hay otros que avanzan pesadamente y chirriando, como carros que llevan piedras cuesta abajo: hablan mucho de dignidad y virtud; ¡a su zapata de freno la llaman virtud! De nuevo sirve de base una nota de «Las sagradas risas de Zaratustra»: «Avanzáis pesadamente y chirriando, como carros que llevan piedras cuesta abajo: pero precisamente con toda vuestra dignidad delatáis que vais cuesta abajo; ¡la profundidad tira de vosotros hacia sí!» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 430, 23–25).
121, 32–122, 3 Y hay otros que son como relojes de uso diario a los que se ha dado cuerda; hacen su tictac y quieren que al tictac se lo llame virtud. En verdad, en estos encuentro mi diversión: donde encuentre tales relojes, les daré cuerda con mi burla; ¡y, además, habrán de ronronear para mí! Zaratustra se burla de los proclamadores de la virtud, que desgranan mecánicamente su idea de ella. Una nota póstuma se dirige directamente a quienes reciben esta crítica: «Instrumentos y relojes sois para mí: así quiero daros cuerda con mi burla, y habréis de ronronear para mí» (NL 1883, KSA 10, 9[17], 350, 16 y s.). Mediante la metáfora del mecanismo de relojería, utilizada desde comienzos de la Edad Moderna para expresar una comprensión mecanicista del ser humano, Zaratustra destaca el aspecto de la determinación por una instancia ajena. Como mecanismos a los que se da cuerda, los mecanismos humanos quedan determinados por quien tensa su resorte; y esa es precisamente la posición que Zaratustra se arroga aquí burlonamente. De modo semejante, también Schopenhauer compara en El mundo como voluntad y representación la vida de los seres humanos con mecanismos de relojería a los que se ha dado cuerda y que funcionan según un programa sobre el que ellos mismos no tienen influencia: «Es realmente increíble cuán vacía de sentido y significado, vista desde fuera, y cuán sorda e irreflexiva, sentida desde dentro, transcurre la vida de la inmensa mayoría de los seres humanos. Es un lánguido anhelar y atormentarse, un tambalearse soñador a través de las cuatro edades de la vida hasta la muerte, acompañado de una serie de pensamientos triviales. Se asemejan a mecanismos de relojería a los que se da cuerda y que marchan sin saber por qué; y cada vez que un ser humano ha sido engendrado y ha nacido, se ha dado cuerda de nuevo al reloj de la vida humana para que repita una vez más su cantinela, ya interpretada innumerables veces, frase tras frase y compás tras compás, con variaciones insignificantes» (El mundo como voluntad y representación I, § 58; Schopenhauer 1873–1874, 2, 379).
La metáfora del reloj se retoma más adelante en «De los doctos», de Zaratustra II. Allí, el blanco es la actividad mecánica del erudito, que carece de motivación intrínseca: «Buenos relojes son: ¡con tal de que se cuide de darles cuerda correctamente! Entonces dan la hora sin error y hacen un ruido modesto al hacerlo» (161, 20–22). El «tictac», que expresa onomatopéyicamente el sonido monótono del avance de las agujas, reaparece en Zaratustra III, donde Zaratustra se pronuncia contra la seducción del «tictac de la pequeña dicha» (213, 12; véase NK 4/2, 213, 8–12).
122, 4–6 Y otros están orgullosos de su puñado de justicia y, por ella, cometen desafueros contra todas las cosas: de modo que el mundo quede ahogado en su injusticia. La pequeña justicia que se compra al precio de una gran injusticia que ahoga al mundo entero aparece en dos notas póstumas como reproche dirigido a los interpelados: «Y, orgullosos de vuestro puñado de justicia, cometéis desafueros contra todas las cosas y ahogáis el mundo con las aguas de vuestra injusticia» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 441, 11–13; de modo semejante, NL 1883, KSA 10, 13[8], 458, 1–3).
122, 8 y s. Y cuando dicen «soy justo», siempre suena como «¡estoy vengado!». El par homófono de distinta grafía gerecht / gerächt («justo» / «vengado») adquiere una función desenmascaradora, al revelar que la «justicia» que los virtuosos se atribuyen a sí mismos es una aspiración a la retribución dirigida de manera aversiva contra otros. Al mismo tiempo, puede entenderse como un golpe contra Eugen Dühring, quien, en El valor de la vida, remite el origen del derecho y del castigo a la «satisfacción de la necesidad de venganza» (Dühring 1865, 221; subrayado de Nietzsche; sobre la confrontación de Nietzsche con Dühring, véase NK 45, 12–14). En los escritos póstumos se encuentran formulaciones análogas: «“Ahora soy justo” significa en muchos casos “ahora estoy vengado”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[64], 129, 16 y s.). «“Ahora soy justo”; “ahora estoy vengado”: ¡eso suena igual y a menudo no solo suena igual!» (NL 1883, KSA 10, 13[6], 456, 11 y s.; véase también NL 1883, KSA 10, 12[1]134, 394, 21 y s.).
122, 10 y s. Con su virtud quieren arañarles los ojos a sus enemigos; y solo se elevan para rebajar a otros. La virtud aparece aquí como instrumento del resentimiento, como «venganza de los impotentes contra los fuertes» (→ Waldschmidt 2006, 204). Mientras que la primera mitad de la frase evoca, mediante el arañar los ojos, una forma de violencia imaginada como supuestamente felina y femenina, la segunda mitad, que alude al impulso de sometimiento y humillación, remite a la parábola del fariseo y el publicano, transmitida en el Evangelio de Lucas. Jesús cuenta que ambos oran en el templo, pero, mientras el publicano está contrito por su condición pecadora, el fariseo se considera ejemplar y superior por su piedad y por la forma en que practica su fe. Jesús se pone de manera sorprendente del lado del publicano y anuncia en Lucas 18, 14 la futura inversión de las relaciones: «Porque quien se ensalza a sí mismo será humillado; y quien se humilla a sí mismo será ensalzado» (La Biblia, NT 1818, 96). Zaratustra retoma de la parábola la interacción entre elevación y humillación, pero limita la finalidad de la propia elevación a la humillación de los otros. Lo mismo cabe decir de una nota póstuma de contenido semejante, del verano de 1883: «Con sus virtudes quieren arañarles los ojos a sus enemigos. Se elevan porque quieren rebajar a otros» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 442, 17 y s.; véase NL 1883, KSA 10, 13[6], 456, 9 y s.). Una variación del pasaje bíblico, expresamente presentada como una reescritura correctora, se encuentra ya en el § 87 de Humano, demasiado humano I, donde la humillación de sí mismo se explica como un deseo oculto de ensalzarse: «Lucas 18, 14, corregido. Quien se humilla a sí mismo quiere ser ensalzado» (KSA 2, 87, 16 y s.).
122, 12–17 Y hay también quienes se sientan en su pantano y hablan así desde los juncos: «Virtud: eso es sentarse tranquilamente en el pantano. / No mordemos a nadie y evitamos a quien quiere morder; y en todo tenemos la opinión que se nos da». La imagen de los virtuosos sentados en el pantano encuentra un eco posterior en «La sanguijuela», de Zaratustra IV, donde Zaratustra se encuentra con el concienzudo del espíritu, que está realmente sentado en un pantano y se deja «morder» (310, 31), aunque por el objeto de sus investigaciones, la sanguijuela (sobre esto y sobre el motivo del pantano, véase NK 4/2, 310, 1–5; véase también NK 161, 13–16). En una nota póstuma, el discurso de los «miserables» resuena desde el pantano: «Aquí y allá también el miserable se vuelve locuaz: entonces hay que escuchar su voz y bajar a su pantano. / Y también yo me senté una vez entre los juncos y oí a la rana de la miseria hacer su confesión» (NL 1883, KSA 10, 9[15], 349, 19–22; véase también NL 1883, KSA 10, 13[1], 441, 6–10). En otra nota, «los miserables de hoy» (NL 1883, KSA 10, 13[3], 450, 19 y s.) declaran que no quieren tener nada ni ser nada por sí mismos, sino obtenerlo todo mediante la adulación de otros.
122, 20 y s. Sus rodillas adoran siempre, y sus manos son alabanzas de la virtud, pero su corazón nada sabe de ello. Un borrador dirige a un «tú» el correspondiente reproche de una piedad que se agota en meros gestos: «Tus rodillas adoran y tus manos son alabanza: pero tu corazón nada sabe de ello» (NL 1883, KSA 10, 13[3], 449, 20 y s.).
122, 22–24 Y hay también quienes consideran virtud decir: «La virtud es necesaria»; pero, en el fondo, solo creen que la policía es necesaria. Una nota póstuma formula una crítica semejante: «¿Creéis, como decís, en la necesidad de la religión? ¡Sed sinceros! ¿No creéis sino en la necesidad de la policía, y teméis por vuestro dinero y vuestra tranquilidad ante ladrones y salteadores?» (NL 1882, KSA 10, 3[1]356, 96, 22–25).
122, 25–27 Y más de uno, incapaz de ver lo elevado en los seres humanos, llama virtud a ver demasiado de cerca lo bajo en ellos: así llama virtud a su mala mirada. Sobre la conexión entre la ceguera para lo elevado y la agudeza de visión para lo bajo en el ser humano, los escritos póstumos ofrecen tres variantes sentenciosas: «Quien no ve lo elevado de un ser humano ve lo bajo en él demasiado de cerca y con ojos demasiado agudos» (NL 1882, KSA 10, 1[92], 32, 19 y s.). «Quien no es capaz de ver lo elevado de un ser humano tiene precisamente por ello ojos de lince para lo bajo en él» (NL 1882, KSA 10, 3[1]4, 54, 11 y s.). «Quien no ve lo elevado de un ser humano ve lo bajo en él desde una proximidad excesiva» (NL 1883, KSA 10, 12[1]120, 393, 15 y s.). El § 275 de Más allá del bien y del mal retoma la sentencia, pero convierte la incapacidad de ver en un acto intencional: «Quien no quiere ver lo elevado de un ser humano mira con tanta mayor agudeza lo que en él es bajo y está en primer plano; y con ello se delata a sí mismo» (KSA 5, 228, 14–16).
122, 28–30 Y algunos quieren ser edificados y puestos en pie, y lo llaman virtud; y otros quieren ser derribados, y también lo llaman virtud. Según Zaratustra los virtuosos se descalifican ya por sus expectativas confusamente contrapuestas respecto de lo que designan como virtud. Sobre el deseo de autodestrucción de la «chusma», véase: «¡Pobres artistas! ¿Qué quiere de vosotros la chusma nerviosa? ¡Quiere que la derriben, no que la edifiquen!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]251, 83, 7–9; véanse también, de modo semejante, NL 1883, KSA 10, 12[1]102, 392, 3 y s. y NL 1883, KSA 10, 13[16], 464, 27 y s.).
122, 31–33 Y así creen casi todos tener parte en la virtud; y, por lo menos, cada cual quiere ser un conocedor del «bien» y del «mal». Una nota póstuma juzga de manera todavía más tajante: «Sobre el bien y el mal, todo el mundo se cree un “conocedor”, y se equivoca» (NL 1883, KSA 10, 12[1]143, 395, 13 y s.). En el apartado 2 de «De tablas viejas y nuevas», de Zaratustra III, Zaratustra ataca de manera muy semejante la presunción de rectitud de los seres humanos respecto de los valores éticos centrales del bien y del mal: «Cuando llegué a los seres humanos, los encontré sentados sobre una vieja oscuridad: todos creían saber desde hacía mucho tiempo qué era bueno y malo para el ser humano» (246, 14–16). Una nota del invierno de 1880/81 clasifica el hablar del bien y del mal en el discurso cotidiano como expresión de «vulgaridad intelectual»: «Sobre el tiempo, sobre enfermedades y sobre el bien y el mal, todo el mundo cree poder opinar. Es el signo de la vulgaridad intelectual» (NL 1880/81, KSA 9, 9[4], 410, 5–7).
122, 34–123, 6 Pero Zaratustra no vino a decir a todos esos mentirosos y necios: «¡Qué sabéis vosotros de virtud! ¡Qué podríais saber de virtud!» / Sino para que vosotros, amigos míos, os cansaseis de las viejas palabras que habéis aprendido de los necios y mentirosos: / que os cansaseis de las palabras «recompensa», «retribución», «castigo», «venganza en la justicia». Si al comienzo del discurso Zaratustra se dirige burlonamente contra los virtuosos, aquí señala ahora a sus «amigos» como destinatarios. Quiere inducirlos a apartarse del pensamiento religioso y moral de la retribución, que remite a «palabras» y sitúa así primordialmente en el lenguaje. La expresión «venganza en la justicia» alude a la explicación de Eugen Dühring que remite los «conceptos de justicia a la venganza» (NL 1875, KSA 8, 9[1], 131, 6; para más detalles sobre la recepción de Dühring por Nietzsche, véase NK 45, 12–14; véase también NK 122, 8 y s.). Una nota de junio y julio de 1883 imputa a Dühring que se regocija «de que todavía se ejerza la venganza en la justicia» (NL 1883, KSA 10, 10[9], 368, 10 y s.).
123, 7–11 Que os cansaseis de decir: «Que una acción sea buena se debe a que es desinteresada». / ¡Ah, amigos míos! Que vuestro sí mismo esté en la acción como la madre está en el niño: ¡esa sea vuestra palabra acerca de la virtud! «De los tres males», de Zaratustra III, retoma de forma intensificada el alegato contra el desinterés, cuando Zaratustra entona allí una auténtica alabanza del afán de sí mismo y del «íntegro, sano afán de sí mismo, que mana de un alma poderosa» (238, 25 y s.).
123, 12–18 En verdad, os quité bien cien palabras y los juguetes predilectos de vuestra virtud; y ahora os enojáis conmigo, como se enojan los niños. / Jugaban junto al mar; entonces llegó la ola y les arrastró su juguete a las profundidades: ahora lloran. / ¡Pero esa misma ola ha de traerles nuevos juguetes y esparcir ante ellos nuevas conchas de colores! Zaratustra compara a sus oyentes con niños que juegan a orillas del mar y a quienes la ola —la fuerza destructora de su discurso crítico del lenguaje— arrebata su juguete habitual y «predilecto», a saber, las palabras que acostumbran a utilizar, para proporcionarles enseguida nuevos juguetes. Esto constituye una alusión al fragmento B 52 de Heráclito, al que ya alude el discurso «De las tres transformaciones» (véase NK 31, 7–9), y que dice: «αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη»: «El tiempo es un niño que juega, que mueve las fichas del tablero de aquí para allá: ¡reinado de un niño!» (Diels/Kranz 1906, 22 B 52).
El fragmento B 52 de Heráclito aparece aquí mediado por la peculiar interpretación del filólogo clásico y especialista en Heráclito Jacob Bernays (véase → Wohlfart 1997, 323; documentación en Guarde-Paz 2012a, 356). En su ensayo Estudios sobre Heráclito, Bernays sostiene, por una parte, que en B 52 Heráclito habría «comparado a Zeus, en su actividad formadora del mundo, con un niño que juega» (→ Bernays 1850, 110), lo que encuentra un eco tardío en Nietzsche, en el tratado segundo, § 16, de La genealogía de la moral, donde habla de «ese gran niño de Heráclito, llámese Zeus o azar» (KSA 6, 323, 31–34). Por otra parte, remitiéndose a un pasaje de la Ilíada de Homero, Bernays quiere que se entienda a Zeus como «un niño que construye y destruye casas de arena» (ibíd.). Bernays resume: «Así pues, en el niño que juega y que, movido por el impulso de hacer algo, derriba sus casas de arena para volver a construirlas, tendríamos una imagen reconocible de la actividad del proceso cósmico, que actúa en la “materia del mundo” creando y aniquilando alternativamente» (ibíd., 112).
Ya en el § 7 de La filosofía en la época trágica de los griegos, Nietzsche desarrolla, apoyándose en la interpretación de Bernays, la representación de Aión como un niño que juega junto al mar, amontona y modela la arena, pero después destruye de nuevo su obra para crearla una y otra vez desde el principio. Entiende esto como imagen no solo de la destrucción y el resurgimiento alternos del mundo, sino también de la actividad del artista: «Un devenir y perecer, un construir y destruir, sin imputación moral alguna, con inocencia eternamente igual, solo se dan en este mundo en el juego del artista y del niño. Y así como juegan el niño y el artista, juega el fuego eternamente vivo, construye y destruye, con inocencia; y a ese juego juega Aión consigo mismo. Transformándose en agua y tierra, amontona, como un niño, montones de arena junto al mar, los levanta y los derriba; de tiempo en tiempo comienza el juego de nuevo. Un instante de saciedad: después vuelve a apoderarse de él la necesidad, como la necesidad obliga al artista a crear. No es el desafuero, sino el impulso de juego que despierta siempre de nuevo, lo que da vida a otros mundos. A veces el niño arroja el juguete: pero pronto vuelve a comenzar, con inocente capricho. Sin embargo, en cuanto construye, enlaza, ensambla y modela conforme a leyes y a ordenaciones internas» (KSA 1, 830, 23–831, 5).
La constelación trazada por Zaratustra es, sin embargo, distinta: él se entiende a sí mismo como el creador que, con su enseñanza, destruye y hace surgir lo nuevo, y ve a los hermanos, a quienes imagina como niños que juegan, expuestos a las olas que él genera. Un apunte del borrador «Las sagradas risas de Zaratustra», del verano de 1883, interpreta de nuevo de otra manera las imágenes tomadas de la interpretación de Bernays del fragmento B 52. Pues allí Zaratustra refiere la alternancia de devenir y perecer a su propia existencia. Se considera a sí mismo el «juguete» cuya pérdida los hermanos deben lamentar por un momento, pero que quedaría reemplazado con creces por «otros cien juguetes»: «La ola pasó con su rumor, y el niño llora porque le arrastró su juguete al abismo: pero esa misma ola le depositó otros cien juguetes en la arena blanda. Así pues, no me lloréis, hermanos míos, por mi pasar» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 423, 8–11). De manera semejante, Schopenhauer habla en El mundo como voluntad y representación de la fugacidad del individuo, al que la «persistente voluntad de vivir» solo deja subsistir «durante un lapso infinitesimal, para extinguirlo después y hacer sitio a otros nuevos» (El mundo como voluntad y representación I, § 58; Schopenhauer 1873–1874, 2, 379).
En el borrador «El camino a través de muchas almas», también del verano de 1883, quien habla, Zaratustra, se ve asimismo integrado en el acontecer recurrente: «La ola pasó con su rumor: el niño llora porque le arrastró su juguete a las profundidades. / Pero esa misma ola le deposita cien juguetes nuevos en la arena blanda. ¡Así pues, no me lloréis por mi pasar! / Y eterno, como la sed del anillo, es también mi sed de mí: para volver a alcanzarse, pugna y gira todo anillo» (NL 1883, KSA 10, 13[11], 461, 4–10). El deseo de recuperar el yo, unido a la metáfora del anillo, anticipa el pensamiento del eterno retorno, tal como se desarrolla en Zaratustra III mediante sucesivas aproximaciones y desde perspectivas cambiantes (véase NK 4/2, 274, 32–34). Aquí, sin embargo, en el discurso sobre la virtud, Zaratustra atribuye a los virtuosos interpelados la «sed del anillo»; véase al respecto NK 121, 5–7.
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