1.3. De los transmundanos

(P. 260) De los transmundanos

Después de que Zaratustra haya plasmado en su primer discurso, mediante una parábola, la capacidad de transformación del hombre, y haya desenmascarado en su segundo discurso a los falsos maestros de sabiduría, se dispone ahora, en su tercer discurso, a presentar, distinguiéndose de los «transmundanos», su verdadero programa de transvaloración y a proclamar las líneas directrices para una reorientación de la existencia humana. Las palabras clave de su discurso son cuerpo, tierra y el «sentido de la tierra» (37, 3). Además, atribuye una importancia central a la «honradez» (37, 28), entendida como una actitud que se libera de la ilusión y del autoengaño y que, con ello, habría de impulsar necesariamente la orientación hacia el cuerpo y la tierra. En clara remisión al Prólogo, «De los transmundanos» esboza principios fundamentales de una «filosofía del cuerpo», dirigida contra la metafísica idealista y contra el cristianismo que desprecia el cuerpo, y conduce así al capítulo siguiente, «De los despreciadores del cuerpo».

Zaratustra se presenta como un converso, que anteriormente estuvo él mismo adherido a los «transmundanos» y a sus ilusiones y que, por tanto, acredita mediante su propia experiencia aquello que transmite. Así, el capítulo comienza con una mirada retrospectiva en la que confiesa haber sucumbido él mismo en otro tiempo a representaciones metafísicas. Habla de ello desde la distancia temporal e interior, como de una fase ya superada de su vida, y ofrece al mismo tiempo el análisis de su conducta anterior: movido por el anhelo de superar una realidad experimentada como dolorosa, se habría ideado un Dios que, sin embargo, no había sido más que «un pobre fragmento de hombre y yo» (35, 21). Impulsado por el deseo de huir, se habría creado un mundo detrás del mundo que, sin embargo, no constituía más que una «imagen imperfecta» (35, 14) del mundo real. Retrospectivamente diagnostica su propia caída en el «sueño», la «poesía», lo «colore-…» (P. 261) …el «humo coloreado» (35, 5 s.) y describe la liberación de ese estado de pérdida del mundo como un proceso de curación, a consecuencia del cual se habrían desplazado sus criterios de valor. Si en otro tiempo trató de liberarse de una existencia dolorosa mediante su fe en el más allá, ahora, retrospectivamente, el pensamiento de su anterior existencia creyente en el más allá le produce «dolor» y «tormento» —con lo cual resulta evidente que no es la vida en sí misma la que causa sufrimiento, sino únicamente una vida basada en falsas premisas.

Con una unanimidad poco común, el discurso «De los transmundanos» ha sido entendido por la recepción y la investigación no solo como una confrontación polémica con proyectos metafísicos de procedencia tanto filosófica como religiosa (los «transmundos»), sino también como reflejo de la propia evolución autobiográfico-filosófica de Nietzsche. Aquí se trataría «inconfundiblemente de la obra temprana», constata →Heftrich 1989, 112; de modo semejante →Niemeyer 2019, 142. Y →Valadier 2006 propone una lectura autobiográfica que identifica a Zaratustra con Nietzsche. A pesar del amplio alcance de los ataques de Zaratustra, junto al cristianismo se identifica en particular como blanco la metafísica schopenhaueriana de la voluntad, hostil al cuerpo y a los sentidos. Cuando →Weichelt 1922, 12 considera que «también Zaratustra fue un partidario de la metafísica […] y, concretamente, se encontraba bajo el hechizo de la metafísica schopenhaueriana», en esta formulación se pone claramente de manifiesto la peculiaridad de la concepción nietzscheana del personaje. Su «sabio persa» no está diseñado como una figura histórica coherente, sino que constituye una superficie de proyección que Nietzsche utiliza para articular distintas necesidades expresivas, haciendo confluir una y otra vez en él sus propias experiencias autobiográficas, sin adaptarlas sin fisuras al marco ficcional (sobre esto, →Grätz 2016, 363-366). Cf. sobre «De los transmundanos» también Naumann 1899-1901, 1, 133-137; →Pieper 1990, 132-148; →Venturelli 2005.

En su ajuste de cuentas con los transmundanos, a Zaratustra le importa convencer de que todas las representaciones de la trascendencia, sean de naturaleza filosófica o religiosa, no son más que construcciones cuyo origen se encuentra en la debilidad y la insuficiencia humanas: «Sufrimiento fue e incapacidad — eso creó todos los transmundos» (36, 6). Descalifica de principio el pensamiento metafísico al señalar la contradicción fundamental entre el impulso que lo origina y la concepción filosófica del mundo que surge de él. A su juicio, todas las representaciones del más allá que prometen la liberación de lo corporal son meras proyecciones que tienen su fundamento en una corporalidad experimentada como deficitaria: «El cuerpo fue el que desesperó del cuerpo» (36, 12 s.). Zaratustra contempla los proyectos metafísicos como emanaciones de los sujetos que los producen y de su disposición psicofísica enfermiza. Esta idea será retomada más tarde por el prólogo a FW [La gaya ciencia], escrito en 1887, que, de manera todavía más fundamental, declara toda la filosofía anterior una «interpretación del cuerpo» (KSA 3, 348, 24), de modo que, a la inversa, de los proyectos filosóficos sería posible inferir la constitución de esos cuerpos:

«Se pueden considerar todas aquellas audaces locuras de la metafísica, …» (P. 262) «Se pueden considerar todas aquellas audaces locuras de la metafísica, especialmente sus respuestas a la pregunta por el valor de la existencia, en primer lugar y siempre como síntomas de determinados cuerpos; y aunque semejantes afirmaciones o negaciones del mundo, tomadas en bloque, no contengan, medidas científicamente, ni un grano de significación, proporcionan en cambio al historiador y al psicólogo indicios tanto más valiosos, como síntomas, según queda dicho, del cuerpo» (KSA 3, 348, 29-349, 3). Hay cierta ironía en que este programa de remitir la filosofía a la disposición físico-psíquica enfermiza de su creador resulte ser precisamente, también en el propio Nietzsche, un planteamiento fecundo.

Frente a ello, Zaratustra presenta su propia doctrina, delimitándola de los proyectos metafísicos fundados en la proyección y el engaño, como un contraproyecto «honrado». Rechaza la suposición transmundana de un «segundo mundo detrás del mundo» y se pronuncia a favor de una orientación incondicional hacia este mundo y de la revalorización del hombre individual. Zaratustra declara al yo como la instancia decisiva, configuradora de realidad y creadora de valores, «ese yo creador, volente, valorador, que es la medida y el valor de las cosas» (36, 27 s.). No propaga un «nuevo orgullo», sino que, asumiendo además un concepto central de Schopenhauer, propaga una «nueva voluntad» (37, 4), que, sin embargo —en contraposición fundamental a la metafísica schopenhaueriana de la voluntad— sustituye la negación de la vida por la afirmación de la vida; se trata ahora de «querer ese camino que el hombre recorrió ciegamente, y aprobarlo y no seguir apartándose furtivamente de él» (37, 4-6).

35, 1. Von den Hinterweltlern [De los transmundanos]. Con el neologismo «Hinterweltler», Zaratustra agrupa a los metafísicos filosóficos y a los creyentes religiosos en el más allá. Nietzsche emplea por primera vez la palabra en MA II VM 17, donde se explaya sobre «los metafísicos sutiles y transmundanos» (KSA 2, 386, 18 s.; cf. también NL 1878, KSA 8, 30[124], 544, 19 s.). La formación de la palabra se orienta por la traducción literal del término «metafísica», procedente del griego y del latín medieval, como aquello que «está detrás de la física». Al mismo tiempo, juega fonética y semánticamente con la palabra Hinterwäldler, que se introdujo en alemán en el siglo XIX como traducción-calco del inglés backwoodsman. Empleada originalmente para designar a los «colonos de millas sin fin» de las «colonias de la pradera» (Kohl 1857, 209) del oeste de Norteamérica, pasó a convertirse en una denominación burlesca de una persona ajena al mundo y atrasada. De este modo, la expresión Hinterweltler adquiere una coloración peyorativa, con resonancias de presunción y simpleza. En el discurso «De tablas viejas y nuevas», Zaratustra da a su creación verbal otro matiz de significado, derivándolo de lo invertido de la contemplación metafísica del mundo: los transmundanos, se dice allí, «ven el mundo desde atrás» (256, 26 s.).

35, 2 s. Einst war auch Zarathustra seinem Wahn jenseits des Menschen, gleich allen Hinterweltlern. [En otro tiempo también Zaratustra proyectó su delirio más allá del hombre, como todos los transmundanos.] El hecho de que también Zaratustra, que aquí —como sucede a menudo— habla en tercera per… (P. 263) …sona de sí mismo, hubiera seguido en otro tiempo ideas metafísicas, establece una analogía con su autor, pues también Nietzsche estuvo «en otro tiempo», como admirador de Schopenhauer, adherido a una metafísica pesimista. De ahí concluye →Heftrich 1989, 113 s.: «Sin duda, con ese “en otro tiempo” […] se alude a la época en que el autor de El nacimiento de la tragedia se encontraba bajo el hechizo de Schopenhauer y Wagner». En consecuencia, el pasado que Nietzsche atribuye ficticiamente a su protagonista rebasa las conexiones internas del texto y remite, de manera autorreflexiva, al devenir filosófico del autor, lo que equivale a una ruptura de la ficción.

35, 5-9. Traum schien mir da die Welt und Dichtung eines Gottes; farbiger Rauch vor den Augen eines göttlich Unzufriednen. / Gut und böse und Lust und Leid und Ich und Du – farbiger Rauch dünkte mich’s vor schöpferischen Augen. Wegsehn wollte der Schöpfer von sich, – da schuf er die Welt. [Entonces el mundo me parecía sueño y poesía de un dios; humo coloreado ante los ojos de un divinamente insatisfecho. / Bien y mal, placer y dolor, yo y tú — humo coloreado me parecían ante ojos creadores. El creador quería apartar la mirada de sí mismo: — entonces creó el mundo.] Zaratustra no solo contempla desde una distancia temporal, sino también desde una distancia interior, su anterior percepción de la realidad, que, según cree reconocer ahora, se le había escapado detrás de un velo onírico. Explica su antiguo extravío por su fe en un dios que, mediante la producción de «humo coloreado», únicamente pretendía desviar la atención de su propia insuficiencia. Desde la distancia ahora alcanzada, ese dios ya no se le presenta, por tanto, como un dios creador, sino tan solo como un «artista del encubrimiento». A un crear así pervertido, que en vez de dirigirse a la autoexpresión apunta al autoencubrimiento y a la autonegación, el discurso «De las tres transformaciones» había contrapuesto ya la visión de un crear que se despliega libremente y «se conquista su mundo» (31, 12). La metáfora del «humo coloreado» que enturbia la mirada aparece ya en M 216. Allí, sin embargo, el «humo coloreado» no es producido por un dios, sino por la música, y no se le atribuye un efecto cegador, sino uno benéficamente extático, «pues a través de la música ven y oyen, como a través de un humo coloreado» (KSA 3, 193, 5 s.).

35, 13-16. Diese Welt, die ewig unvollkommene, eines ewigen Widerspruchs Abbild und unvollkommenes Abbild – eine trunkne Lust ihrem unvollkommnen Schöpfer: – also dünkte mich einst die Welt. [Este mundo, el eternamente imperfecto, imagen de una contradicción eterna e imagen imperfecta — un placer ebrio para su imperfecto creador: — así me pareció en otro tiempo el mundo.] Una versión preliminar habla del «mundo de la guerra y del tormento» (N V 8, 129; KGW VI 4, 43), lo que recuerda a la negación schopenhaueriana de la vida. Poco después aparece en el manuscrito el drástico esbozo de una creación que se niega a sí misma: «En el perecer y el devenir se goza la maldad eterna, y en el crear […] el dios se niega a sí mismo, el más digno de negación, incapaz incluso de desprenderse del ser. Así me parecía.» (Ibid.).

35, 19-36, 2. Ach, ihr Brüder, dieser Gott, den ich schuf, war Menschen-Werk und -Wahnsinn, gleich allen Göttern! / Mensch war er, und nur ein armes Stück Mensch und Ich: aus der eigenen Asche und Gluth kam es mir, dieses Gespenst, und wahrlich! Nicht kam es mir von Jenseits! / Was geschah, meine Brüder? Ich überwand mich, den Leidenden, ich trug meine eigene Asche zu Berge, eine hellere Flamme erfand ich mir. Und siehe! Da wich das Gespenst von mir. [¡Ay, hermanos míos, ese dios que yo creé era obra y locura humanas, como todos los dioses! / Hombre era, y tan solo un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y brasa vino a mí ese espectro, y, en verdad, ¡no vino a mí del más allá! / ¿Qué ocurrió, hermanos míos? Me superé a mí mismo, al que sufría, llevé mi propia ceniza a la montaña, inventé para mí una llama más clara. ¡Y mira! Entonces el espectro se apartó de mí.] Zaratustra retoma aquí el giro… (P. 264)…retoma el giro con el que el viejo santo le había salido al encuentro, amonestándolo, durante su descenso de la montaña: «En otro tiempo llevaste tu ceniza a la montaña: ¿quieres llevar hoy tu fuego a los valles? ¿No temes los castigos del incendiario?» (12, 20-22). Pero no se limita a adoptar la formulación, sino que al mismo tiempo la reinterpreta: la imagen de la llama que es «inventada» a partir de la ceniza constituye una perífrasis de lo imposible, de la paradójica empresa de la autosuperación que, según Zaratustra, es necesaria para liberarse —como, según su propio testimonio, él mismo habría logrado hacerlo— de la antigua actitud ante la vida y el sufrimiento. Con la ceniza sitúa, invirtiendo la secuencia física, el producto del proceso de combustión en el comienzo, de modo que la vida agotada, que ya no es más que ceniza, alcanza una nueva vida mediante un acto voluntarista de autoposición («invención»). Esta nueva fundación del yo está vinculada al rechazo de un «espectro», es decir, a la liberación de la antigua fe en Dios y en el más allá. En relación con un sueño de Zaratustra, el giro «llevar la propia ceniza a la montaña» aparece todavía una tercera vez en Za(cf. NK 174, 11-15).

Como símbolo tradicional de la caducidad y la destrucción, la ceniza está muy presente en la liturgia cristiana y en la Biblia. El Antiguo Testamento designa al hombre como «tierra y ceniza» (Génesis 18, 27; Die Bibel AT 1818, 17), vida terrenal y perecedera, y Job dice de sí mismo: «Me han pisoteado en el barro y me han tenido por igual al polvo y la ceniza» (Job 30, 19; Die Bibel AT 1818, 546). Para Zaratustra, en cambio, la ceniza es al mismo tiempo signo de destrucción y de vida nueva —también esto enlaza con una tradición: desde antiguo la ceniza simboliza la esperanza de resurrección, como en el mito del Fénix, que rejuvenecido surge de sus cenizas (véase al respecto NK 82, 23-25). El motivo de la llama aparece con frecuencia en Za y con significados cambiantes; en particular, la llama y el fuego están asociados a Zaratustra, tal como corresponde al Zaratustra histórico. «¿No eres tú la luz para mi fuego?» (207, 19), se dirige él mismo al sol. Y en una nota póstuma de la época de la impresión de Za I se dice: «¿Cuándo ardió alguna vez una llama semejante? (como Zaratustra)» (NL 1883, KSA 10, 9[49], 363, 2). Esto último podría referirse, ciertamente, también a la propia obra Za, con lo cual entra en consideración un pasaje de MA I 208 que caracteriza el trabajo literario como una transmisión del fuego: «La suerte más feliz le ha tocado al autor que, ya anciano, puede decir que todo lo que hubo en él de pensamientos y sentimientos generadores de vida, fortalecedores, elevadores e iluminadores continúa viviendo en sus escritos, y que él mismo no significa ya más que la ceniza gris, mientras que el fuego ha sido salvado y llevado más lejos por todas partes» (KSA 2, 171, 17-22).

36, 12-18. Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war’s, der am Leibe verzweifelte, – der tastete mit den Fingern des bethörten Geistes an die letzten Wände. / Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war’s, der an der Erde verzweifelte, – der hörte den Bauch des Seins zu sich reden. / Und da wollte er mit dem Kopfe durch die letzten Wände, [¡Creedme, hermanos míos! Fue el cuerpo el que desesperó del cuerpo — él palpaba con los dedos del espíritu embaucado los últimos muros. / ¡Creedme, hermanos míos! Fue el cuerpo el que desesperó de la tierra — él oyó hablarle el vientre del ser. / Y entonces quiso atravesar con la cabeza los últimos muros, …] (P. 265)…y no solo con la cabeza — ¡hacia “aquel mundo”!»

El sufrimiento por el mundo terrenal, que Zaratustra presenta ahora como la única promesa, fue precisamente lo que en otro tiempo lo impulsó hacia los transmundos. ¿No proyecta esto una sombra sobre sus visiones? ¿No hace que la pose de quien afirma el cuerpo y la tierra se petrifique en un desesperado y desafiante “a pesar de todo”? En esta dirección apunta una nota del invierno de 1882/83 que, si bien identifica la insatisfacción con lo terrenal como una «conclusión falsa», subraya, sin embargo, la idea de pérdida: «Hay un sacrificio en renunciar a este trans-mundo. ¡Virilidad! / Lo terrenal no nos basta — por consiguiente, lo celestial — conclusión falsa.» (NL 1882, KSA 10, 4[267], 183, 21-24).

36, 16. Der Bauch des Seins redet gar nicht zum Menschen. [El vientre del ser no habla en absoluto al hombre.] En el legado póstumo se dice todavía con énfasis: «¡Deshaceos de una vez de esta falsa contemplación de las estrellas! El vientre del ser nunca os hablará.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[279], 186, 4 s.). La metáfora «vientre del ser» es, según →Venturelli 2005, 87, ejemplar de la «búsqueda de un nuevo lenguaje» de Nietzsche, un lenguaje que estuviera en consonancia con su concepción del ser. Está formada mediante la unión de dos palabras esencialmente extrañas entre sí, tomadas respectivamente de una esfera concreta y de una abstracta. Surge así una fórmula pregnante que, en este caso particular, sugiere una conexión entre lo ontológico y lo corporal. Esta construcción no puede resolverse conceptualmente, pues sus dos componentes sustantivos se hallan semánticamente tan alejados entre sí que difícilmente pueden fundirse en un único significado. Pero precisamente en esta tensión irresoluble reside la eficacia de la metáfora, que pone lingüísticamente ante los ojos la paradoja de un «metafísico corporal» que se refuta a sí mismo. Con ello subraya el diagnóstico de Zaratustra de que los proyectos metafísicos llevan el sello de lo corporal y que, por eso mismo, se descalifican a sí mismos. De acuerdo con ello, poco después constata: «el vientre del ser no habla en absoluto al hombre, salvo como hombre» (36, 21 s.). Cf. también el giro «vientre de las cosas» (170, 5).

36, 34-37, 3. Einen neuen Stolz lehrte mich mein Ich, den lehre ich den Menschen: nicht mehr den Kopf in den Sand der himmlischen Dinge zu stecken, sondern frei ihn zu tragen, einen Erden-Kopf, der der Erde Sinn schafft! [Un nuevo orgullo me enseñó mi yo, ese enseño yo a los hombres: no meter ya la cabeza en la arena de las cosas celestiales, sino llevarla libremente, una cabeza terrena que crea el sentido de la tierra.] «Tierra» se emplea aquí como cifra de todo aquello que Zaratustra contrapone al reino de las ideas, de la trascendencia y de la metafísica. «Tierra» designa lo de este mundo, aquello que se refiere al cuerpo y a lo natural. Según Zaratustra, estos son los únicos puntos de referencia legítimos de una filosofía «honrada», liberada de la especulación y de la ficción —y, por ello, también la única fuente posible de sentido—. Por eso presenta la profesión de fe en «cuerpo y tierra» (36, 33) como liberadora y dadora de sentido (cf. también NK 14, 29 s.), aunque el giro «cabeza terrena que crea el sentido de la tierra» no carece de un matiz cómico. A ello contribuye la resonancia proverbial: la imagen del hombre que muestra con confianza su «cabeza terrena», en lugar de «meterla en la arena de las cosas celestiales», es decir, de obnubilarla mediante la fe en lo trascendente, … (P. 266) …se origina en la variación del fraseologismo, todavía hoy corriente, «meter la cabeza en la arena», o del refrán: «Hace como el avestruz, que, para no ver al enemigo, mete la cabeza bajo las alas o en la arena» (Wander 1867-1880, 4, 898). Una nota póstuma formula: «En la arena más pequeña metió más de un avestruz su cabeza» (NL 1882, KSA 10, 4[274], 185, 5 s.). Y en Za III, «Del espíritu de la gravedad», Zaratustra compara al hombre con el avestruz, que allí, sin embargo, no mete la cabeza en la arena, sino en «tierra pesada»: «El avestruz corre más deprisa que el caballo más veloz, pero también él mete todavía pesadamente la cabeza en la tierra pesada: así el hombre que todavía no puede volar» (242, 7-9). Y cuando Zaratustra, en Za III, «De los apóstatas», denuncia la recaída de los hombres en una religiosidad anticuada, describe cómo cada día meten «la cabeza más profundamente en la noche y la bruma» (228, 5 s.).

37, 4-7. Einen neuen Willen lehre ich die Menschen: diesen Weg wollen, den blindlings der Mensch gegangen, und gut ihn heissen und nicht mehr von ihm bei Seite schleichen, gleich den Kranken und Absterbenden! [Una nueva voluntad enseño yo a los hombres: querer este camino que el hombre recorrió ciegamente, y aprobarlo y no seguir apartándose furtivamente de él, como los enfermos y moribundos.] Si hasta ahora Zaratustra se había presentado como maestro del superhombre (cf. 14, 13), aparece aquí también como maestro de una «nueva voluntad». Ya en Za I, Prólogo 3, explica la orientación hacia el superhombre como un acto revolucionario de decisión, al exigir imperativamente a sus oyentes: «¡Que vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra!» (14, 29 s.; cf. NK 14, 29 s.). La idea de que la voluntad pueda provocar el giro en la historia (de la humanidad) se retoma, con variaciones, en capítulos y discursos posteriores. Za I «De las tres transformaciones» perfila el paso del «tú debes» al «yo quiero» como una cesura decisiva que habría de conducir de la heterodeterminación a la autodeterminación y de una conducta pasiva de soportar a una conducta activa de poner valores (cf. al respecto NK 30, 13 s.). Y Za II «De la redención» declara la voluntad «liberadora y portadora de alegría» (179, 28), a la que únicamente estaría reservado superar la dependencia respecto del «fue» del pasado (cf. al respecto NK 181, 16-20; sobre la peculiar versión zaratustriana de la «libertad de la voluntad», véase también NK 111, 13-17).

Es innegable que la voluntad constituye un concepto central de Za. Especialmente en Za II, donde presenta la mayoría de sus apariciones, es elevada a fuerza impulsora decisiva (sobre la conceptualización filosófica de la «voluntad» como origen de todo acontecer dinámico, cf. →Gerhardt 1996, 217-223). Y, sin embargo, en Za no existe un concepto de voluntad claramente delimitado; Zaratustra habla, más bien, de distintas voluntades: de la «voluntad de verdad» (cf. NK 146, 2-7), de la «voluntad intelectualizante de pensabilidad» (cf. NK 146, 2-7), de la «voluntad de león» (133, 15) como la «voluntad de quien dice la verdad» (133, 18), o invoca la propia e inconmensurable «voluntad solar» (219, 31 s.; cf. también NK 4/2, 269, 17 s.). En Za II, «De la redención», la «voluntad creadora» adquiere una significación excepcional al ser proclamada allí liberadora del pasado (cf. NK 181, 16-20). La «voluntad de…» (P. 267) La «voluntad de poder», aunque Zaratustra la caracteriza como «voluntad de vida inagotable y procreadora» (147, 6) y como «voluntad de ser señor» (148, 1 s.), aparece coordinada con esas otras voluntades; en Za no se le concede una posición de primacía indiscutida. Tampoco resiste un examen más detenido la suposición, a primera vista plausible, de que las diversas voluntades proclamadas por Zaratustra sean simplemente distintas denominaciones de una única voluntad unitaria (la «voluntad de poder»).

Que las voluntades invocadas por Zaratustra no se integran sin fisuras en la síntesis de una voluntad unitaria central se advierte ya en que Zaratustra remite también fuerzas impulsoras negativas al impulso de la voluntad, por ejemplo cuando se vuelve contra la detestada «voluntad de igualdad» (129, 1). Examinada más de cerca, la «filosofía de la voluntad» de Zaratustra se revela como una construcción fluctuante, volátil. Mientras Schopenhauer, en El mundo como voluntad y representación, declara consecuentemente la voluntad principio fundamental de todo lo que es, que atraviesa no solo la naturaleza vegetal y animal, sino también la naturaleza inorgánica, Zaratustra emprende diversos intentos de determinar, partiendo de la primacía de la voluntad, fuerzas impulsoras centrales de la acción humana y del acontecer del mundo. En sus discursos, «voluntad» significa alternativamente una fuerza impulsora individual, una voluntad colectiva unitaria (cf. 99, 15) o bien un concepto abstracto de dominio (sobre ello NK 111, 13-17) y un principio universal de toda vida (cf. 149, 3 s.). En Za II, «De la redención», deja curiosamente en la vaguedad incluso si la voluntad existe ya o si todavía ha de ser creada: en una paradoja deliberadamente acentuada, Zaratustra la llama allí un «libertador» que, a su vez, todavía es un «prisionero» que ante todo ha de ser liberado (179, 30).

37, 8-11. Kranke und Absterbende waren es, die verachteten Leib und Erde und erfanden das Himmlische und die erlösenden Blutstropfen: aber auch noch diese süssen und düstern Gifte nahmen sie von Leib und Erde! [Fueron enfermos y moribundos quienes despreciaron cuerpo y tierra e inventaron lo celestial y las redentoras gotas de sangre: ¡pero incluso esos dulces y sombríos venenos los tomaron todavía del cuerpo y de la tierra!] Se trata de una remisión al primer discurso de Zaratustra en la plaza del mercado, donde advierte contra los «despreciadores de la vida» que mezclan venenos: «¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas supraterrenas! Son envenenadores, lo sepan o no. / Son despreciadores de la vida, moribundos y ellos mismos envenenados, de quienes la tierra está cansada: ¡que se marchen, pues!» (15, 1-6). Aquí, los venenos narcotizantes que apartan al hombre de este mundo son equiparados con las «redentoras gotas de sangre», la sangre de Cristo, el Redentor. Una nota del invierno de 1882/83 rechaza tajantemente la fuerza engendradora de la sangre: «La sangre no fundamenta; la sangre tampoco redime.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[17], 113, 10). Sobre el rechazo de la fuerza testimonial de la sangre, cf. también NK 66, 2.

37, 12-15. Ihrem Elende wollten sie entlaufen, und die Sterne waren ihnen zu weit. Da seufzten sie: „Oh dass es doch himmlische Wege gäbe, sich in ein andres Sein und Glück zu schleichen!“ — da erfanden sie sich ihre Schliche und blutigen Tränklein! [Querían escapar de su miseria, y las estrellas estaban demasiado lejos para ellos. Entonces suspiraron: «¡Oh, si hubiera caminos celestiales para deslizarse furtivamente hacia otro ser y otra dicha!» — ¡entonces se inventaron sus ardides y sus sanguinolentas pocioncillas!] De modo semejante se expresa una nota póstuma… (P. 268) De modo semejante habla una nota póstuma de los intentos de huida de la humanidad sufriente: «Querrían escapar: pero no pueden encontrar caminos hacia otras estrellas, por eso creen que hay caminos subterráneos — caminos de índole completamente distinta y, por así decirlo, caminos furtivos.» (NL 1882, KSA 10, 4[264], 182, 21-183, 1).

37, 15. erfanden sie sich ihre […] blutigen Tränklein [se inventaron sus […] sanguinolentas pocioncillas]. En alusión a la sangre de Cristo, o bien a la Última Cena, se dice en Mateo 26, 27 s.: «Y tomando el cáliz, y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de él todos; porque esta es mi sangre del nuevo testamento» (Die Bibel NT 1818, 37).

37, 19-21. Milde sei Zarathustra den Kranken. Wahrlich, er zürnt nicht ihren Arten des Trostes und Undanks. Mögen sie Genesende werden und Überwindende und einen höheren Leib sich schaffen! [Sea Zaratustra indulgente con los enfermos. En verdad, no se irrita por sus maneras de consuelo y de ingratitud. ¡Que lleguen a ser convalecientes y superadores y se creen un cuerpo superior!] Más tarde Zaratustra predicará dureza e intransigencia y proclamará la máxima: «¡Lo que cae, se lo debe además empujar!» (Za III, «De tablas viejas y nuevas» 20, 261, 28 s.).

37, 22-24. wenn er zärtlich nach seinem Wahne blickt und Mitternachts um das Grab seines Gottes schleicht [cuando mira con ternura hacia su delirio y a medianoche ronda furtivamente la tumba de su Dios]. Podría tratarse de la contrafactura de una imagen del Fedón de Platón. Allí se dice del alma no purificada que, después de la muerte del hombre, puede verse cómo «ronda en torno a los monumentos funerarios y a las tumbas» (cf. Fedón 81c-d; Platón 1852-1864, 1, 472), porque quiere volver a unirse con el cuerpo. Si en el Fedón es el alma la que añora el cuerpo, aquí, en cambio, es el hombre quien añora sus ficciones metafísicas.

37, 26-28. Vieles krankhafte Volk gab es immer unter Denen, welche dichten und gottsüchtig sind; wüthend hassen sie den Erkennenden und jene jüngste der Tugenden, welche heisst: Redlichkeit. [Siempre hubo mucho pueblo enfermizo entre quienes poetizan y están ansiosos de Dios; odian furiosamente al que conoce y a aquella virtud más reciente que se llama: honradez.] El poetizar y el anhelo de Dios aparecen aquí vinculados entre sí y contrapuestos a la honradez del que conoce. Dichten no debe entenderse aquí como creación poético-artística, sino como producción de ficciones perjudiciales que obnubilan al hombre hasta tal punto que ya no es capaz de reconocer el fundamento propiamente dicho de su existencia, corporal y de este mundo. Según esta concepción, también los filósofos y los maestros religiosos han de contarse precisamente entre los poetas, en la medida en que proclaman «transmundos». En ZaII, «De los poetas», Zaratustra, aludiendo al Chorus mysticus de Fausto II, afirma de manera generalizadora: «todos los dioses son alegoría de poetas, subterfugio de poetas» (164, 28 s.).

Pero, como tantas otras cosas, también la concepción del poeta y del poetizar tiene en Za otra vertiente. En Za II, «De la redención», Zaratustra declara que la capacidad poética del hombre posee una fuerza redentora. Allí poetizar no significa producir «humo coloreado» (35, 7 s.), sino la capacidad de crear sentido y superar retrospectivamente la contingencia histórica: «¿Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el redentor del azar!» (179, 23-25). Za III, «De tablas viejas y nuevas» 3, retoma y reafirma esta idea, identificando allí poetizar y crear: «Les enseñé todo mi poetizar y aspirar: reducir a uno y reunir lo que es fragmento en…» (P. 269) «…lo que es fragmento en el hombre y enigma y espantoso azar, — / — como poeta, adivinador de enigmas y redentor del azar les enseñé a crear en el futuro y a redimir creadoramente todo lo que fue.» (248, 26-249, 2).

37, 28. jene jüngste der Tugenden, welche heisst: Redlichkeit [aquella virtud más reciente que se llama: honradez].Con ello se alude a la honradez del «que conoce», es decir, a una honradez intelectual que rechaza la fe y se apoya, en cambio, en la «duda» (37, 33) y el escepticismo. En este sentido, una nota del verano de 1882 exige la honradez como actitud de absoluta ausencia de prejuicios, equiparada allí con la justicia:

«Ser justo con todo, por encima de inclinación y aversión, ordenarse uno mismo en la serie de las cosas, estar por encima de sí mismo, la superación y el valor, no solo frente a lo personalmente hostil y doloroso, también con respecto al mal en las cosas; honradez, incluso como adversaria del idealismo y de la religiosidad, incluso de la pasión, incluso con respecto a la propia honradez» (NL 1882, KSA 10, 1[142], 20, 12-18).

La honradez intelectual se presenta especialmente en Za IV como un rasgo específico de Zaratustra. En Za IV, «Fuera de servicio», el viejo papa le atribuye una «honradez demasiado grande» (325, 9), refiriéndose con ello a su actitud crítica e incorruptible frente a la religión y la moral. Y en Za IV, «La sanguijuela», el concienzudo del espíritu, que se entiende a sí mismo como adepto de la doctrina de Zaratustra, explica su concepción de una ciencia honrada, que procede de manera rigurosamente positivista: «Me dan náusea todos los que son a medias en el espíritu, todos los nebulosos, fluctuantes y exaltados. Donde cesa mi honradez, soy ciego y quiero también ser ciego. Pero donde quiero saber, quiero también ser honrado, es decir, duro, estricto, estrecho, cruel, inexorable.» (312, 4-8).

La honradez significa, por tanto, una veracidad del conocer y una incondicionalidad que no admite ilusiones ni falta de compromiso. Al mismo tiempo, sin embargo, las palabras del concienzudo arrojan también una luz crítica sobre la honradez del que conoce entendida como un rigorismo basado en exclusiones que ciegan. →Tolksdorf 2016, 39 ha destacado «el aspecto lingüístico de la honradez» y ha caracterizado el «discurso honrado» de Zaratustra como forma de expresión del cuerpo sano, que pretende llevar en sí mismo su legitimidad y, por ello, no necesita una fundamentación lógico-racional. De manera aún más radical, Vanessa →Lemm 2018, 289 entiende la honradez de Nietzsche como una «idea of embodied philosophical truth» [«idea de una verdad filosófica encarnada»].

No como la «más reciente de las virtudes», sino como «una de las virtudes más recientes» se presenta en M 456 el concepto de honradez, que desde M aparece con frecuencia en los escritos de Nietzsche y funciona como concepto clave de la autocaracterización de su filosofía (cf. al respecto, por ejemplo, →Nancy 2003): «una de las virtudes más recientes, todavía poco madura, confundida y desconocida a menudo, apenas consciente todavía de sí misma, algo en devenir, que podemos fomentar o inhibir, según sea nuestra disposición» (KSA 3, 275, 25-29). Una nota póstuma del año 1885 denomina después la honradez «última virtud» (KGW IX 2, N VII 2, 108, 2; cf. NL 1885/86, KSA 12, 1[145], 44, 3) del hombre moderno. (P. 270) 38, 1-3. Wahrlich, nicht an Hinterwelten und erlösende Blutstropfen: sondern an den Leib glauben auch sie am besten, und ihr eigener Leib ist ihnen ihr Ding an sich. [En verdad, no creen del mejor modo en transmundos ni en redentoras gotas de sangre, sino en el cuerpo; y su propio cuerpo es para ellos su cosa en sí.] Zaratustra abandona aquí el papel del «sabio persa», pues, al mencionar la «cosa en sí», interviene en un discurso filosófico de fecha más reciente, ligado de manera inmediata al nombre de Kant. La idea de una «cosa en sí», de una realidad que existe por sí misma, con independencia de toda posibilidad de experiencia, constituye para Kant, en el prólogo a la Crítica de la razón pura, una necesidad del pensamiento, pues de otro modo habría «apariencia sin algo que aparezca» (AA III, 17). La ambigüedad resultante de la «cosa en sí», que por una parte apunta a un ser situado fuera de la conciencia y, por otra, representa como objeto conocido un contenido de la conciencia, suscitó abundantes críticas y burlas. Schelling vio en ella «un verdadero hierro de madera; pues o bien la cosa [objeto] no es en sí, y si es en sí, no es cosa» (Schelling 1856-1861, 10, 84). También Nietzsche, en cuya biblioteca se encuentra la disertación de Rudolf Lehmann La doctrina de la cosa en sí (1878), señaló esta contradictoriedad (al respecto, con detalle, Riccardi 2009b y 2010). En JGB 16, Nietzsche declara la «cosa en sí» un «contradictio in adjecto» (KSA 5, 29, 25 s.). Cf. sobre los repetidos intentos de Nietzsche de poner de manifiesto la inconsistencia lógica del concepto kantiano de «cosa en sí» también NK 5/1, 16, 12 s.; NK 5/1, 29, 24-28 y NK 6/1, 130, 1-3.

La crítica fundamental de Zaratustra, sin embargo, no se dirige a las dificultades lógicas y sistemáticas que plantea el concepto, sino a los impulsos que le sirven de fundamento. Desacredita el discurso sobre la «cosa en sí» al imputarle motivos que no pueden conciliarse con la aceptación de una realidad independiente de la experiencia. Según esto, los filósofos que propugnan la cosa en sí no hacen sino seguir a su propio cuerpo enfermo, del que intentan apartar la atención mediante una construcción metafísica compensatoria en la que ni siquiera ellos mismos creen. La formulación «su propio cuerpo es para ellos su cosa en sí» pone de relieve con agudeza esta contradicción y lleva ad absurdum la idea de la «cosa en sí».

Esta polémica tiene un precedente en MA I 16, en la medida en que Nietzsche, bajo el epígrafe «Apariencia y cosa en sí», rechaza igualmente una actitud filosófica equivocada frente a la realidad. Allí se refiere primero a la opinión de críticos del pensamiento metafísico («lógicos más rigurosos»: KSA 2, 36, 15) que habrían mostrado «que en la apariencia precisamente no aparece la cosa en sí y que de aquella no puede inferirse esta mediante conclusión alguna» (KSA 2, 36, 19-21). A continuación reprocha a los partidarios de la filosofía de la cosa en sí que descuiden irresponsablemente el mundo de las apariencias, porque no ven en él más que algo secundario: «Los filósofos suelen situarse ante la vida y la experiencia —ante aquello que llaman el mundo de la apariencia— como ante un cuadro que de una vez para…» (P. 271)«…todas las veces está desenrollado y muestra invariablemente el mismo proceso; este proceso, opinan ellos, debe interpretarse correctamente para extraer de él una conclusión acerca del ser que ha producido el cuadro: es decir, acerca de la cosa en sí, que suele considerarse siempre como la razón suficiente del mundo de la apariencia» (KSA 2, 36, 6-14). Zaratustra reprocha precisamente a los «transmundanos» que no mantengan una mirada distanciada sobre la realidad, sino que se dejen dominar por su cuerpo, que los apremia dolorosamente, y que, al mismo tiempo, nieguen ese mismo cuerpo.

38, 8. Stimme [voz]. Un error de imprenta; debe decir Stimmung [estado de ánimo] (Nietzsche [1883a], 41).

38, 9 s. Redlicher redet und reiner der gesunde Leib, der vollkommne und rechtwinklige: und er redet vom Sinn der Erde. [Con más honradez y pureza habla el cuerpo sano, el perfecto y a escuadra; y habla del sentido de la tierra.]La expresión «cuerpo a escuadra» aparece otras dos veces en Za. En Za I, «Del niño y el matrimonio», Zaratustra exige: «Pero primero debes estar tú mismo construido, a escuadra en cuerpo y alma.» (90, 14 s.). Y en Za IV, «El saludo», deposita sus esperanzas de futuro en «[t]ales que estén construidos a escuadra en cuerpo y alma» (351, 18). Además, una nota póstuma del invierno de 1882/83 consigna: «a escuadra en el cuerpo, con fuerte nuca» (NL 1882/83, KSA 10, 4[222], 173, 22).

Como posible fuente de esta formulación, extraña a primera vista, →Orsucci 2019, 184 s. señala un pasaje de La ética de los antiguos griegos de Leopold Schmidt, obra que Nietzsche consultó intensamente durante la época de Za. Allí se presenta la «rectangularidad» como expresión del hombre sano corporal y anímicamente. Nietzsche había marcado el pasaje correspondiente en su ejemplar: el período preático conocía el concepto de un hombre normal en relación tanto corporal como espiritual, pues gustaba de concebir ambas cosas como unificadas. Ello correspondía a las representaciones matemáticas en las que se movía de buen grado y que encuentran expresión también en la doctrina pitagórica de los números, «de modo que tomó como imagen para designarlo el plano de un templo bien construido y lo llamó rectangular — τετράγωνος —, resaltando así la ausencia de toda oblicuidad y desigualdad en su ser».

Un ejemplo lo proporcionan los versos de Simónides que Platón menciona en el Protágoras (339b) y en los que se dice que es difícil llegar a ser un hombre verdaderamente competente, rectangular en manos, pies y entendimiento, irreprochable; evidentemente, estos versos gozaron de cierta celebridad, pues Aristóteles alude a ellos tanto en la Ética a Nicómaco (1100b21) como en la Retórica (1411b26), y en esta última ofrece una explicación de la llamativa expresión, que remite a un concepto de perfección. (Schmidt 1882, 1, 309). En efecto, Aristóteles, en su Retórica (libro III, cap. 11; 1411b, 26 s.), explica la forma geométrica del cuadrado —sin mencionar expresamente su rectangularidad— aplicada al hombre virtuoso (ἀγαθὸν ἄνδρα) y explica al respecto: «οἷον τὸν ἀγαθὸν ἄνδρα φάναι εἶναι τετράγωνον μεταφορά, ἄμφω γὰρ τέλεια» (Aristóteles 1831, 131; «así, por ejemplo, llamar a un hombre virtuoso…»).«…llamar a un hombre virtuoso cuadrado es una metáfora; pues ambas cosas son perfectas en sí mismas» (Aristóteles 1833, 261).

Una nota póstuma de la primavera de 1884 consigna: «Para un hombre pleno y a escuadra, un mundo tan condicionado y lleno de cláusulas como el de Kant es un horror. Tenemos necesidad de una verdad burda: y cuando esta no existe, entonces vivimos la aventura y nos hacemos a la mar» (NL 1884, KSA 11, 25[337], 100, 6-10). Cuando la «rectangularidad» reaparece unos tres años después por última vez en una nota póstuma y, en general, en la obra de Nietzsche, adquiere un sentido modificado y una resonancia claramente negativa: «¿sería / deseable que sobreviviese la más respetable de las especies? ¿los r[e]ctos / angulares, los v[i]rtuosos, los hombres de bien, los rectos, los “honrados”?» (KGW IX 7, W II 3, 60, 52-56; cf. NL 1887/88, KSA 13, 11[325], 138, 14-17).

Si ya en tiempos guillerminos la tiesura militarista servía de modelo, la «postura» llegó a convertirse en un concepto clave de la pedagogía nacionalsocialista. Para ello se recurrió a la fórmula de Zaratustra «a escuadra en cuerpo y alma». Así, por ejemplo, Alfred Rosenberg, el principal ideólogo del NSDAP, conjura en El mito del siglo XX un nuevo tipo humano:

«La fuerza más poderosa de la personalidad no reclama hoy ya personalidad, sino tipo; el pueblo, arraigado en la vida, un nuevo tipo humano alemán, “a escuadra en cuerpo y alma”, está surgiendo; formarlo es la tarea del siglo XX. La personalidad auténtica de hoy trata precisamente, en su máximo desarrollo, de conformar plásticamente aquellos rasgos, de anunciar aquellos pensamientos que experimenta como rasgos del presentido nuevo y, sin embargo, antiquísimo tipo humano alemán. Libres no nos hacemos de, sino para algo.» (→Rosenberg 1930, 531).

Ideas de esta índole influyeron en la praxis de higiene racial de la educación postural (cf. al respecto →Warnken 1990).