(P. 271)Como ya la polémica precedente contra los transmundanos, también este capítulo está sustentado por la crítica de una concepción filosófica según la cual el espíritu (como pensamiento, razón, conciencia) eleva al hombre por encima de la experiencia sensible inmediata y del mundo corporal. Frente a la filosofía de la reflexión, que enlaza con corrientes de pensamiento cristiano-platónicas, y frente a la antropología que va unida a ella, que entiende al hombre como un ser racional, Zaratustra opone el cuerpo, que no se deja someter a apropiación y que, como fundamento productivo del ser, se sustrae a todas las normalizaciones e intentos de categorización. Aboga, por tanto, por superar la escisión cartesiana del hombre en cuerpo y espíritu, o bien en cuerpo y alma. Con ello, su discurso sobre los despreciadores del cuerpo enlaza directamente, por su contenido, con el precedente, «De los transmundanos», en el que exige de sus oyentes el volverse hacia… (P. 272)… volverse hacia la tierra y el cuerpo. Ciertamente, Zaratustra cambia ahora la perspectiva, al someter a una consideración más precisa y a una modificación, partiendo del cuerpo, al «yo creador, volente, valorador», al que ya antes había declarado «medida y […] valor de las cosas» (36, 28). El rechazo polémico de los despreciadores del cuerpo, que en el capítulo precedente apuntaba contra su construcción metafísica, le brinda ahora la ocasión para elaborar una concepción antropológica alternativa. Partiendo de las condiciones físico-biológicas del ser humano, declara el cuerpo fundamento insoslayable y unificador de la existencia humana: «Cuerpo soy yo íntegramente, y nada más» (39, 7 s.).
Como esbozo de una antropología que toma el cuerpo como punto de partida y como elemento constitutivo de una nueva y radical «filosofía del cuerpo», el discurso de Zaratustra dirigido contra los despreciadores del cuerpo ha despertado un vivo interés. Ocupa el centro de toda una serie de estudios: Schipperges 1975, Schipperges 1981, Grätzel 1984, Caysa 1998a, Gerhardt 2000b, Venturelli 2005, Grätzel 2006, 117-159, Daigle 2011, Loukidelis 2012, Pieper 2012, Land 2013, Heit 2013, Scolari 2018; sobre su recepción por Heidegger y Eugen Fink, véase además Franz 2008; sobre su recepción por Ortega y Gasset, cf. Conill Sancho 2001. Por lo general, este discurso se pone en relación con la fórmula de «el hilo conductor del cuerpo», que aparece repetidas veces en los escritos póstumos a partir del verano de 1884 (por primera vez en NL 1884, KSA 11, 26[374], 249, 24), así como con el lema proclamado en una anotación de agosto/septiembre de 1885: «partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor» (KGW IX 4, W I 7, 70, 34; cf. NL 1885, KSA 11, 40[15], 635, 18 s.). Gerhardt 1989, 278, n. 52, considera que con ello el cuerpo queda elevado, por así decir, a «hilo de Ariadna», que debe permitir al hombre «orientarse en el laberinto de la vida». Y Maurer 1983, 503, llega incluso a calificar el apartamiento de la razón y de la conciencia y el volverse hacia el cuerpo como «la versión nietzscheana del giro copernicano».
Sin embargo, la radicalidad y el alcance del rechazo de la razón por parte de Zaratustra son ciertamente objeto de controversia. Según Caysa 1997, 296, a N. solo le interesaba «la liberación de la razón y del cuerpo del predominio de la razón pequeña, meramente científico-técnica», pero no una liberación de principio de lo corporal respecto del primado de la razón. El discurso de Zaratustra, según Caysa 1998, 37 s., emplea el cuerpo como un «concepto límite y correctivo». Heit 2013, 179, en cambio, habla en términos generales de la aspiración a una «naturalización del sujeto», y Pieper 1990, 151 subraya la ruptura con la filosofía tradicional y con su orientación conforme al primado de lo espiritual. Puede discutirse hasta qué punto se sostiene la expectativa filosófico-sistemática con la que Gerhardt 2000b y Loukidelis 2012 se aproximan al discurso de los despreciadores del cuerpo. Pues, aunque Zaratustra insiste en la primacía del cuerpo, en modo alguno ofrece una teoría o una filosofía del cuerpo cerrada, sino únicamente elementos particulares para construirla. Habría que preguntarse si lo que actúa como verdadero impulso no es, más bien, el gusto por una provocadora transvaloración antropológica… (P. 273) …que el afán por elaborar un contraconcepto viable. Schipperges 1981, 360 habla de «experimentos de pensamiento» y subraya: «Todas las exposiciones permanecen en la escuela de la sospecha».
En cualquier caso, está claro que Zaratustra desarrolla un programa de transvaloración de conceptos centrales filosóficos y cristianos, a los que atribuye un efecto perjudicial y enfermizo. En consecuencia, toma esos conceptos y los ocupa, por así decir, para dotarlos de un contenido semántico nuevo, contrario a su significado convencional. Se trata, en particular, de conceptos centrales de la filosofía trascendental y de la filosofía de la reflexión, como alma, razón, yo y sí-mismo, que utiliza con insistencia y a los que, al hacerlo, redefine semánticamente de manera igualmente enfática: «Alma es solo una palabra para algo en el cuerpo» (39, 8 s.); «el cuerpo es una gran razón» (39, 10); «sentido y espíritu son instrumentos y juguetes» (39, 21). Estas violentas reasignaciones conceptuales provocan imprecisiones que constituyen uno de los principales atractivos, pero también una de las principales dificultades de comprensión, del discurso sobre los despreciadores del cuerpo.
Como toda una serie de monólogos doctrinales de Zaratustra, también este presenta una relación «bizca» con sus destinatarios. Zaratustra declara dirigirse a los despreciadores del cuerpo y querer «decirles su palabra» (39, 2; 40, 19). En realidad, sin embargo, al principio y durante la mayor parte del discurso se dirige a un «hermano» (39, 12 s.), y solo a partir de 40, 25 apostrofa efectivamente a los despreciadores del cuerpo, aunque sin tener para ellos ningún mensaje propiamente dicho. Pues los considera incapaces de aprender y no intenta en modo alguno apartarlos de su error; por el contrario, los reafirma todavía más en una actitud que califica de hostil a la vida y que tendría que desembocar directamente en la autodestrucción: «Vuestro sí-mismo quiere perecer, y por eso os convertisteis en despreciadores del cuerpo» (40, 33 s.). La aparente orientación del discurso hacia los despreciadores del cuerpo constituye, por tanto, un artificio retórico; en realidad, la intención de Zaratustra no se dirige a los «despreciadores del cuerpo» interpelados en plural mediante «vosotros», sino a los interlocutores a quienes se dirige en singular mediante «tú» o «hermano mío» (39, 12 s.). Los despreciadores del cuerpo le sirven como figura de contraste. Al desenmascarar su actitud como autodestrucción y hacerla derivar de la «debilidad, incapacidad y “envidia”» frente a la vida, los presenta como modelos inservibles y establece su propia doctrina como luminoso contramodelo.
De forma concentrada, Zaratustra evoca conceptos fundamentales de la filosofía occidental —el dualismo de cuerpo y alma, la idea de la autonomía del yo y la racionalidad como núcleo del ser humano— para rechazarlos como falsos y perjudiciales. Denigra el dualismo cuerpo-alma como un esquema de pensamiento propio de «niños», es decir, de ingenuos e ignorantes. El «sabio», en cambio, vive consciente de que corresponde al cuerpo la primacía, pues «alma» «solo [es] una palabra para algo en el cuerpo» (39, 8 s.). Algo análogo sucede con las ideas de racionalidad y autonomía. Zaratustra no niega ciertamente que el hombre disponga de entendimiento («sentido y espíritu»), pero los considera… (P. 274) …como «instrumentos» subordinados del cuerpo. También la supuesta capacidad de acción del yo le parece una ilusión: «“Yo” dices tú y estás orgulloso de esa palabra. Pero algo más grande —en lo que tú no quieres creer— es tu cuerpo y su gran razón: esta no dice yo, pero hace yo» (39, 15-17). Zaratustra da a entender a sus destinatarios que son víctimas de una imagen deformada de sí mismos y que se engañan acerca de los impulsos de su actuar cuando consideran soberano a su yo. En realidad, no es el yo, sino el cuerpo, la instancia central de dirección del sujeto, anterior a toda reflexión. Zaratustra presenta su concepción antropológica como una doctrina de las distintas instancias del yo, a las que personifica y sitúa entre sí en una relación jerárquica.
De manera semejante a lo que también es característico del estilo filosófico de Schopenhauer —que en este aspecto cabe suponer como modelo—, el discurso emplea numerosos antropomorfismos y suscita así la impresión de que las «instancias» del sujeto que aparecen en él —en primer lugar, el «cuerpo» y el «sí-mismo»— actúan e interactúan como personas autónomas. Esta dramatización metafórica de los procesos psicofísicos hace patente dónde reside el verdadero poder de decisión en el sujeto: a saber, en la instancia superior del sí-mismo, que se alza soberanamente por encima del yo y se ríe de él (cf. 40, 9).
En particular, la distinción entre gran razón y pequeña razón, que no aparece en ningún otro lugar de la obra de N., ha recibido una gran atención por parte de la investigación (sobre ello, detalladamente, Gerhardt 2000b y 2011a). Por «pequeña razón» entiende Zaratustra, según explica, aquello que el hombre denomina «espíritu» y, por tanto, aquello que tradicionalmente considera su razón. La provocación del discurso de Zaratustra consiste en que contrapone a esta «pequeña razón» una «gran razón», que sitúa en el cuerpo, el cual, según la concepción filosófica tradicional, constituye precisamente el polo opuesto de la razón y del espíritu. De este modo pone cabeza abajo el dualismo cuerpo-espíritu y, con él, toda la tradición racionalista desde Descartes, oponiéndole como contramodelo una razón ligada al cuerpo. Al trasladar la razón al cuerpo, niega su función reguladora y convierte, a la inversa, al cuerpo en la «central de mando» superior que domina al hombre entero. Si, según la distinción kantiana entre razón teórica y práctica, es la razón práctica la que determina mediante conceptos el querer y el actuar, Zaratustra subvierte esta concepción, pues en él los conceptos surgen por mandato del cuerpo (cf. 40, 11 s.).
A la distinción entre «gran razón» y «pequeña razón» corresponde la distinción entre sí-mismo y yo, que en el discurso de los despreciadores del cuerpo queda delimitada con especial nitidez. También aquí el concepto de sí-mismo es contrapuesto a contrapelo a la tradición filosófica, tal como esta quedó marcada de manera decisiva por Leibniz y Kant: según Leibniz, la capacidad de reflexionar sobre uno mismo da testimonio de la conciencia del yo. Y para Kant, el sí-mismo es el punto de referencia de los actos cognitivos; distingue entre el sí-mismo determinante como pensamiento y el sí-mismo determi… (P. 275) …sí-mismo determinable como sujeto pensante. Frente a ello, Schopenhauer entiende en El mundo como voluntad y representación el sí-mismo como el conjunto de todos los actos volitivos: «el auténtico sí-mismo es la voluntad de vivir» (WW II, § 48; Schopenhauer 1873-1874, 3, 695). Zaratustra enlaza con esto en la medida en que su concepto de sí-mismo no tiene nada que ver con la autorreflexividad ni con la racionalidad, sino que funciona más bien como concepto opuesto al yo que se cree autónomo, y que para él, de manera análoga a la «pequeña razón», no es más que algo secundario, precedido por algo mayor y determinante: el sí-mismo, que, como dice Zaratustra, «habita» en el cuerpo, «es» cuerpo (40, 5). Para expresar la superioridad postulada del sí-mismo sobre el yo encuentra palabras inequívocas: lo llama «el dominador del yo» (40, 2), y lo considera «un poderoso señor, un sabio desconocido» (40, 4). El sí-mismo constituye el fundamento de todas las sensaciones, el desencadenante de todos los pensamientos y el «inspirador» (40, 12) de los conceptos por los que se orienta el yo. Zaratustra hace derivar además del sí-mismo toda posición de valores y toda moral. En el «sí-mismo creador» ve el gran impulsor del hombre. Mientras que en los despreciadores del cuerpo esta instancia creadora habría degenerado, para quienes se adhieren a la «gran razón» del cuerpo constituye el motor que permite «crear por encima de sí» (40, 28 s.). Pero el sí-mismo no se caracteriza únicamente por su soberanía, sino también por su inaccesibilidad, por sustraerse a la comprensión intelectual. Puesto que precede al concepto y al entendimiento, no puede ser conocido ni aprehendido racionalmente. Al proclamar Zaratustra el sí-mismo inaccesible como categoría antropológica central, se crea al mismo tiempo el problema de hacer plausible su propia argumentación.
El veredicto contra la razón de la filosofía del cuerpo de Zaratustra ha tenido repercusiones fuertes y diversas; no en último término encontró eco en la ideología nacionalsocialista. Un artículo publicado en 1940 con el título Nietzsche y el problema racial en la Monatsschrift für den nordischen Gedanken elogia a N. como «superador del intelectualismo», que habría descubierto para la filosofía la biología y la fisiología y habría puesto en primer plano «el cuerpo en su significación determinante y omnicomprensiva» (Römer 1940/41, 60). Ese mismo año, Martin Heidegger, en su curso impartido en Friburgo Nietzsche: el nihilismo europeo, lleva la filosofía del cuerpo de N. hasta una metafísica del cuerpo que, «frente a la pretensión del espíritu absoluto, de la rationalitas, otorga a la animalitas la primacía decisiva». Heidegger identifica sin más esta animalitas con la voluntad de poder y declara la racionalidad atributo subordinado de ella: «La animalitas, sin embargo, ya no se piensa como lo permanente de la sensibilidad, sino como lo metafísicamente esencial, como voluntad de poder, y la ratio es solo una modalidad de la voluntad de poder, es decir, una forma de la animalidad» (HGA 48, 267). La crítica de Zaratustra al olvido del cuerpo y su proclamación de la «gran razón» del cuerpo constituyen un golpe de timbal anticartesiano, que prepara múltiples tentativas de revalorizar la corporalidad, hasta llegar a una «fenomenología del cuerpo»… (P. 276) …tal como fue proclamada por filósofos de la cultura como Manfred Frank o por sociólogos como Karl Dürkheim, en oposición a la epistemología lógico-racional.
Dentro de la obra de N., el discurso sobre los despreciadores del cuerpo constituye el comienzo de una serie de anotaciones póstumas de los años 1884 y 1885 en las que la fórmula «siguiendo el hilo conductor del cuerpo» representa el programa de una investigación y una reflexión alternativas sobre el hombre. Así, en el verano de 1884 N. deja anotado: «De la autorreflexión especular del espíritu no ha surgido todavía nada bueno. Solo ahora, cuando se intenta informarse también sobre todos los procesos espirituales siguiendo el hilo conductor del cuerpo, por ejemplo, sobre la memoria, se empieza a avanzar» (NL 1884, KSA 11, 26[374], 249, 22-25). Mientras esta anotación produce la impresión de que la filosofía orientada por el «hilo conductor del cuerpo» constituye ya la práctica habitual de la investigación antropológica, otra anotación escrita poco después, NL 1884, 26[432], transmite la impresión contraria: que se trata de una vía especial recorrida únicamente por N. Allí, en efecto, quien habla procura, por una parte, situarse dentro de las corrientes de la filosofía contemporánea y, por otra, presenta la orientación «siguiendo el hilo conductor del cuerpo» como su propio planteamiento. Apelando al matemático y físico Roger Boscovich (1711-1787), al que proclama «gran punto de inflexión» en las ciencias (de la vida) (sobre N. y Boscovich, cf., entre otros, Whitlock 1996 y 1999, Abel 1998, 85-90, Gori 2007), declara que considera «infructuoso todo partir de la autorreflexión especular del espíritu y que, sin el hilo conductor del cuerpo, no cree en ninguna buena investigación» (NL 1884, KSA 11, 26[432], 266, 6-17). Un paso más da todavía una anotación del verano de 1885, que establece la superioridad intelectual del cuerpo: «todo este fenómeno “cuerpo”, medido según un patrón intelectual, es tan superior a nuestra conciencia, a nuestro “espíritu”, a nuestro pensar, sentir y querer conscientes, como el álgebra a la tabla de multiplicar» (KGW IX 4, W I 6, 21, 42-44 y 23, 2; cf. NL 1885, 37[4], KSA 11, 578, 24 s.).
39, 1-4. De los despreciadores del cuerpo. // «A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben reaprender ni enseñar de otro modo por mí, sino únicamente decir adiós a su propio cuerpo — y así quedarse mudos».]
Ya antes Zaratustra habla, en tono de advertencia, de los «despreciadores de la vida» (15, 5) y de aquellos que despreciaban «el cuerpo y la tierra» (37, 8 s.) porque ellos mismos eran «enfermos y moribundos» (37, 9). De manera absurda e inútil intentaban desprenderse del fundamento de su existencia. «Alejados ahora de su cuerpo y de esta tierra se creían esos ingratos. Pero ¿a quién debían el espasmo y el deleite de su arrobamiento? A su cuerpo y a esta tierra» (37, 16-18). No solo serían perjudiciales para sí mismos y carecerían de visión, sino que además se esforzarían por envenenar a los demás. Si hasta ahora Zaratustra solo había hablado sobre los despreciadores de la vida y del cuerpo, ahora se dirige directamente a ellos. Mientras que en el capítulo precedente todavía proclamaba: «benigno es Zaratustra con los enfermos» (37, 19), ahora se enfrenta a los «enfermos» con un rechazo radical. (P. 277)Quiere exhortarlos a decir «adiós a su propio cuerpo», es decir, los reafirma en llevar el rechazo del cuerpo hasta la consecuencia extrema de la renuncia a sí mismos.
39, 7-9. «Cuerpo soy yo íntegramente, y nada más; y alma es solo una palabra para algo en el cuerpo».]
Cuando Gödde/Zirfas 2016, 16 leen esto como una profesión de fe en la «unidad psicofísica del hombre», pasan por alto con ello el verdadero potencial provocador del pasaje. Pues aquí no se aboga por una totalidad anímico-corporal del hombre, sino que, más bien, se despoja por completo de su fuerza a la concepción, arraigada en la historia de la filosofía y de la religión, del alma como principio metafísico de la vida y núcleo inmutable del ser humano. Ya únicamente por su formulación da Zaratustra a entender que pretende someter la relación entre cuerpo y alma a una revisión fundamental. Desencanta la concepción del alma en un doble sentido: por una parte, al insistir en que «alma» no es más que una palabra, un signo lingüístico basado en una convención. Por otra, al no declarar en modo alguno aquello que esa palabra designa como un centro que garantice la unidad, sino al atribuirlo al cuerpo como un «algo» indefinible. Hay que tener presente a este respecto que «Leib» es tradicionalmente la palabra que designa el cuerpo animado por un alma. Zaratustra, que declara que el «alma» es una palabra para un mero apéndice del cuerpo, mantiene ciertamente el concepto de Leib, pero entiende de nuevo el «cuerpo», al concebirlo como carente de alma y negarle con ello aquello que tradicionalmente le es constitutivo. De este modo se vuelve contra la tradición occidental del cuerpo y el alma, para la cual resulta determinante la concepción de una unión temporal entre un alma inmortal y un cuerpo mortal.
Este tipo de «inversiones» semánticas de conceptos transmitidos son características de Zaratustra, que en Za II, «De los virtuosos», se presenta como crítico y renovador del lenguaje, alguien que arrebata a sus oyentes su juguete acostumbrado y querido, a saber, las palabras que solían utilizar (cf. NK 123, 12-18). En los textos de N., la crítica de las concepciones filosóficas y religiosas aparece formulada con frecuencia como crítica de un lenguaje y una conceptualidad deformadores. Así, también en EH, «Por qué soy un destino» 8, declara «alma» y «espíritu» ficciones perjudiciales introducidas en el mundo para apartar al hombre de todo aquello que sería beneficioso para su existencia: «El concepto “alma”, “espíritu”, incluso, finalmente, “alma inmortal”, inventado para despreciar el cuerpo» (KSA 6, 374, 5-7).
39, 10. «El cuerpo es una gran razón».] Filosóficamente, la fórmula de la gran razón del cuerpo, que Volker Gerhardt declara «centro de la filosofía experimental» de N. (Gerhardt 2000b, 123), constituye una provocación. Tanto más cuanto que el concepto de razón se encuentra en tiempos de N. ampliamente bajo la influencia de Kant, quien había declarado la razón (teórica) principio superior. Así se dice en la Crítica de la razón pura: «Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de ahí al entendimiento y termina en la razón, por encima de la cual nada superior…» (P. 278)«que encontramos en nosotros, elaborar la materia de la intuición y llevarla bajo la unidad suprema del pensamiento» (AA III, 237).
Un precursor de la fórmula de Zaratustra acerca del «cuerpo y su gran razón» se encuentra en la idea de una razón ligada al instinto. Así, el escrito de divulgación científica Conversaciones para esclarecer la diferencia entre cuerpo, alma y espíritu, de 1838, distingue «tres clases principales de razón», a saber, «la razón del cuerpo, del alma, del espíritu. La primera es la más limitada; es la razón de los pueblos incultos, que desarrollan al máximo las fuerzas de su cuerpo, se rigen por las inclinaciones de su cuerpo y siguen su instinto, que evita en lo posible aquello que considera perjudicial y busca y disfruta aquello que le resulta agradable» (Nüscheler 1838, 189). Sin embargo, Zaratustra confiere a la idea de la «razón del cuerpo» un significado completamente distinto. No habla en absoluto de su vinculación al instinto y, sobre todo, lleva a cabo una jerarquización contraria, al subordinar expresamente la pequeña razón del espíritu a la gran razón del cuerpo y enfrentar así lo corporal a lo espiritual.
N. pudo recibir también un estímulo para semejante revalorización de una «razón distinta del cuerpo» de la psicología contemporánea, en la que se debatía la posibilidad de una razón inconsciente. Pertinente en este contexto es un escrito de Immanuel Hermann von Fichte aparecido en 1864 con el título Psicología: la doctrina del espíritu consciente del hombre, que aboga por la suposición de una razón inconsciente, anterior a la conciencia y activa como fantasía en el artista: «La “fantasía” se caracteriza como estado intermedio de aquel fundamento apriórico: por una parte, profundamente hundida en los comienzos inconscientes de la vida anímica, en la más temprana configuración corporal y en las impresiones involuntariamente simbólicas de los estados del alma en la expresión corporal, es aquí propiamente el vínculo siempre activo entre ambas, la “razón inconsciente” del cuerpo; por otra parte, se eleva también hasta una realización artística consciente, aunque solo en la medida en que el artista intenta llevar a expresión consciente y a configuración objetiva aquello que la fantasía, formadora sin intención, realiza allí involuntariamente» (Fichte 1864, 95).
Apreciación y difusión recibió Fichte mediante un artículo de Jakob Sengler aparecido en 1864 en la Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, que subrayaba la importancia de la psicología de Fichte para la teoría del conocimiento y resumía así el curso de su argumentación: «Podemos elevar el fundamento apriórico del espíritu al nivel de la conciencia y llamarlo “razón” en sentido propiamente cognoscitivo, con lo cual se alcanza el gran resultado de toda la nueva especulación desde Kant. Pero la “razón” consciente no es la forma primera y originaria de ese apriori, como hasta ahora se la consideró casi de manera general, sino que, en otra forma originaria, precede a la conciencia misma y…» (P. 279) …aparece así /201/ como fantasía. Esta constituye un estado intermedio: en cuanto se sumerge en los comienzos inconscientes de la vida anímica y, mediando la anterior configuración corporal, es el vínculo siempre activo entre cuerpo y alma, la razón inconsciente del cuerpo, y se eleva hasta la creación artística consciente» (Sengler 1866, 200 s.). Sin querer forzar en exceso las semejanzas, puede señalarse que también Zaratustra concibe el cuerpo racional como un «cuerpo creador» (40, 23); en él, sin embargo, la gran razón del cuerpo apunta perspectivamente hacia el superhombre.
39, 10 s. «El cuerpo es una gran razón, una pluralidad con un solo sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor».]
El cuerpo no está pensado como una entidad simple, sino concebido como una formación compleja. Zaratustra lo determina, mediante una triple circunlocución metafórica, como unidad tensional de lo múltiple y de los contrarios. Si el denominador común de los pares de opuestos que emplea consiste en que ilustran una simultaneidad de diversidad y unidad, una consideración más precisa revela, sin embargo, diferencias semánticas considerables. En primer lugar, el cuerpo aparece como pluralidad con «un solo sentido», con lo que se indica que, aunque se encuentra bajo el signo de la pluralidad, esta se unifica en un interés conjunto. También la metáfora del rebaño y el pastor expresa una interacción de pluralidad y unidad, pero acentúa esta relación de manera distinta, en la medida en que la multiplicidad de individuos no se mantiene unida por un sentido común, sino por la conducción del pastor (cf., en cambio, el diagnóstico social de Zaratustra en 20, 11, que constata para la convivencia social la ausencia de la figura unificadora del pastor: «¡Ningún pastor y un solo rebaño!»). En la metáfora del pastor y el rebaño resuena la parábola bíblica del buen pastor, en la que Jesús se da a conocer como figura unificadora que ha venido para reunir el rebaño de Dios y proteger a las ovejas de los enemigos (cf. Juan 10, 16). Finalmente, el par antitético guerra y paz remite a distintos «estados de agregación» del cuerpo que representa la gran razón, a una alternancia de armonía y carácter agonal que puede entenderse como sucesión temporal, pero también como coexistencia espacial. Pieper 2012, 82 compara la complejidad de la razón encarnada con una obra de arte en la que «materia y forma se interpenetran de tal modo que no constituyen una unidad jerárquica ni estática, sino flexible, tensada hasta el extremo, que se mantiene unida en el cuerpo y por medio del cuerpo».
De manera semejante, una anotación póstuma caracteriza el cuerpo como asociación de una «pluralidad de seres vivientes» que mantienen entre sí relaciones de distinto tipo, en parte agonales y en parte jerárquicas: «Siguiendo el hilo conductor del cuerpo reconocemos al hombre como una pluralidad de seres vivientes que, en parte luchando unos con otros, en parte coordinados y subordinados unos a otros, al afirmar su ser individual afirman involuntariamente también el conjunto. / Entre estos seres vivientes hay algunos que…» (P. 280) «…son en mayor medida dominadores que obedientes, y entre ellos hay a su vez lucha y victoria. / La totalidad del hombre posee todas aquellas propiedades de lo orgánico que en parte permanecen inconscientes para nosotros y en parte se hacen conscientes en forma de impulsos» (NL 1884, KSA 11, 27[27], 282, 19-28).
Como fuente de la metafórica antagonista de pluralidad y unidad, de guerra y paz, Gerhardt 2000b, 144 remite al Políticode Platón 267b-d, donde se compara el arte del estadista con la cría de rebaños. Más cercana todavía resulta la indicación de fuente de Loukidelis 2012, 219, quien reconoce en la anotación un testimonio de la confrontación de N. con el libro del biólogo del desarrollo Wilhelm Roux La lucha de las partes en el organismo (1881) y con el modelo fisiológico allí expuesto, para el cual —en productiva conexión con la filosofía presocrática— posee importancia central el motivo de la lucha (sobre la lectura de Roux por N., cf. Müller-Lauter 1978). Roux explica en la «Fundamentación» que precede a su estudio: «A algunos quizá les resulte extraño el encabezamiento de este capítulo y de este libro, pues da a entender que en el organismo animal, en el que todo está tan excelentemente ordenado, en el que las partes más diversas encajan tan perfectamente unas en otras y cooperan formando un todo sumamente acabado, tiene lugar una lucha entre las partes, es decir, que allí donde todo se realiza según leyes fijas existe una discordia de lo particular. ¿Y cómo podría existir un todo cuyas partes están enfrentadas entre sí? Y, sin embargo, así es. En el organismo, como se mostrará, no todo discurre pacíficamente unas partes junto a otras y unas con otras» (Roux 1881, 64).
Otra anotación póstuma de N., de la primavera/verano de 1883, se aproxima más aún a la idea de una auto-regulación del cuerpo que se desarrolla por encima del espíritu, aunque su dirección polémica apunta sobre todo a relegar la conciencia frente a los «impulsos» corporales, organizados de manera múltiple y compleja: «Quien se ha formado siquiera una vez una idea del cuerpo —¡cuántos sistemas trabajan allí simultáneamente, cuánto se hace unos para otros y unos contra otros, cuánta sutileza hay en el equilibrio, etc.!— juzgará que toda conciencia, comparada con ello, es algo pobre y estrecho: que ningún espíritu basta ni siquiera aproximadamente para aquello que aquí tendría que realizar el espíritu, y ¡cuánto menos aún podría un maestro de sistemas y legislador inmiscuirse torpemente y de manera rudimentaria en este impulso de guerra de los deberes y derechos!» (NL 1883, KSA 10, 7[126], 284, 19-285, 3).
Si en esta anotación la conciencia es declarada «instrumento» (ibid., 285, 5) del cuerpo, en el discurso sobre los despreciadores del cuerpo son «sentido y espíritu» (39, 21), así como la «pequeña razón», los que quedan rebajados a «instrumentos» del cuerpo (39, 12).
39, 12-14. «Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas “espíritu”, un pequeño instrumento y juguete de tu gran razón».]
Zaratustra reduce aquí la razón, como observa Pieper 2012, 80, «a la función intelectual del ego cogito, que considera todas las operaciones humanas como activi…» (P. 282) …dades de una conciencia». N. integra la pequeña razón en la gran razón del cuerpo, en un contexto orgánico global que se debe a la compleja interacción de todas las fuerzas impulsivas del hombre —tanto al entendimiento intelectual como a la capacidad emocional y afectiva de aspirar—. La degradación del espíritu a «instrumento» del cuerpo constituye un paralelo con la metafísica de la voluntad de Schopenhauer, que en el segundo volumen de El mundo como voluntad y representación considera el intelecto «como algo secundario y ligado a órganos corporales» (WWV II, § 19; Schopenhauer 1873-1874, 3, 231) y lo declara «instrumento» de la voluntad. Schopenhauer presupone una jerarquía clara, según la cual «la voluntad es en todos los seres animales lo primario y sustancial; el intelecto, en cambio, algo secundario, añadido, incluso un mero instrumento al servicio de lo primero, que, según las exigencias de ese servicio, está más o menos desarrollado y es más o menos complejo» (ibid., 228 s.). Cuando Zaratustra habla del «señor» (40, 4) que habita en el cuerpo, Schopenhauer reviste igualmente su metafísica de la voluntad con la metáfora de señor y servidor: «evidentemente, aquí el señor es la voluntad; el servidor, el intelecto, ya que aquella conserva en última instancia el mando, y con ello el verdadero núcleo, el ser en sí del hombre» (ibid., 233). Schopenhauer y Zaratustra tienen, por tanto, en común —bajo la superficie de semejante discurso metafórico— la derivación monocausal de todos los momentos impulsivos humanos a partir del cuerpo o de la voluntad. Sin embargo, si se comparan ambos conceptos, enseguida aparece con claridad la intención completamente distinta de Zaratustra: mientras Schopenhauer concibe la voluntad como principio ciego, carente de sentido y causante del sufrimiento, y de ello deriva la exigencia de una actitud negadora de la vida y del cuerpo, Zaratustra quiere que la postulada orientación hacia el cuerpo se entienda como productiva.
39, 15-17. «“Yo” dices tú y estás orgulloso de esa palabra. Pero algo más grande —en lo que tú no quieres creer— es tu cuerpo y su gran razón: esta no dice yo, pero hace yo».]
La relación entre yo y cuerpo se determina aquí como relación entre conciencia del yo y acción, y las ponderaciones quedan claramente distribuidas: mientras el yo está atrapado en una vana autorreflexión, la gran razón no vacila mucho, sino que actúa. Para actuar no necesita, por tanto, del yo. Con razón señala Volker Gerhardt que el yo, en la «doctrina de las instancias» de Zaratustra, es en realidad superfluo, porque ese yo se limita a la «traducción interna del imperativo del cuerpo» (Gerhardt 2011a, 30) y no aparece precisamente como origen de la percepción, del pensamiento, del sentimiento y de la acción. No obstante, no debe perderse de vista la función que desempeña aquí el discurso acerca del yo: Zaratustra habla de él por razones estratégicas, para poner de relieve de este modo su despotenciación y falta de función.
40, 3-5. «Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un poderoso señor, un sabio desconocido — se llama sí-mismo. En tu cuerpo habita, tu cuerpo es».]
Una anotación póstuma caracteriza el cuerpo y el sí-mismo encarnado en él como lo desconocido y… (P. 283) …lo que se sustrae: «Detrás de tus pensamientos y sentimientos están tu cuerpo y tu sí-mismo en el cuerpo: la terra incognita. ¿Para qué tienes esos pensamientos y esos sentimientos? Tu sí-mismo en el cuerpo quiere algo con ellos» (NL 1882/83, KSA 10, 5[31], 225, 21-24).
40, 6-8. «Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita precisamente tu cuerpo tu mejor sabiduría?»] Una variante pone de relieve de manera especialmente aguda la paradoja de la razón del cuerpo, al enfrentarla con la razón de la razón (del espíritu): «Hay más razón en tu cuerpo que en tu razón. Y también eso que llamas tu sabiduría —quién sabe para qué necesita precisamente tu cuerpo esa sabiduría» (NL 1882/83, KSA 10, 4[240], 179, 3-5).
40, 11 s. «Yo soy la correa-guía del yo y el inspirador de sus conceptos».] Según Adelung 1793-1801, 2, 401, Gängelband es «la cinta con la que se enseña a andar a los niños, es decir, con la que se les enseña a caminar; la cinta de conducción o guía, la rienda para andar, la cinta para andar».
40, 13-18. «El sí-mismo dice al yo: “¡siente aquí dolor!”. Y entonces este sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir — y justamente para eso debe pensar. / El sí-mismo dice al yo: “¡siente aquí placer!”. Entonces este se alegra y reflexiona sobre cómo alegrarse aún muchas veces — y justamente para eso debe pensar».]
Zaratustra intenta hacer comprensible su argumentación apoyándose en el dato de la fisiología sensorial según el cual percepción y sensación están ligadas al cuerpo. N. se había informado de manera diferenciada acerca de las diversas teorías sobre el origen del dolor y del placer en la obra de Léon Dumont Placer y dolor (1876), que, como muestran numerosas huellas de lectura, estudió intensamente (cf. al respecto Probjer 2008a, 86 y Liebscher 2014, 368 s.). Sin embargo, atribuye ahora a su protagonista una posición fisiológico-sensorial bastante peculiar, que no queda respaldada por las teorías expuestas por Dumont.
Zaratustra absolutiza la vinculación de la sensación al cuerpo hasta convertirla en la concepción de un dictado del cuerpo, que coloca al yo en una posición subordinada y lo impulsa a pensar en una salida. El pensamiento aparece, por tanto, como una reacción que resulta de la sensación corporal de dolor y que tiene como objetivo evitarla. Conforme al mismo esquema describe Zaratustra la sensación de placer: el cuerpo da la orden de sentir placer, el yo se alegra y pone en funcionamiento su entendimiento, su «pequeña razón», para sentir placer con mayor frecuencia. También aquí, por consiguiente, el yo se comporta de manera meramente reactiva. No desempeña ninguna función reguladora y mucho menos parten de él impulsos propios, sino que, como señala Gerhardt 2011a, 30, queda «reducido al papel de un timonel dependiente que recibe sus directrices exclusivamente del sí-mismo del cuerpo». Cf., en cambio, Land 2013, 296, quien pretende reconocer un margen de libertad del yo «en la realización concreta de las directrices presentadas por el cuerpo y por su sí-mismo».
40, 19-23. «A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Que desprecien, eso lo produce su apreciar. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar y el valor y la voluntad? / El sí-mismo creador se creó el apreciar y el despre…» (P. 284)…ciar; se creó placer y dolor».] Se declara expresamente que el «sí-mismo creador» no solo es el productor de las sensaciones de placer y dolor, sino también de todas las valoraciones. Sin embargo, el discurso de Zaratustra deja fuera la cuestión que inevitablemente se plantea con ello: hasta qué punto puede entonces el individuo ser responsable de sus propios valores y de su actuar, si estos brotan del cuerpo.
40, 25-41, 1. «Todavía en vuestra necedad y desprecio, vosotros despreciadores del cuerpo, servís a vuestro sí-mismo. Yo os digo: vuestro sí-mismo mismo quiere morir y se aparta de la vida. / Ya no es capaz de aquello que más quiere: — crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, esa es toda su pasión. / Pero ahora se ha hecho demasiado tarde para ello: — por eso vuestro sí-mismo quiere sucumbir, vosotros despreciadores del cuerpo. / Sucumbir quiere vuestro sí-mismo, y por eso os convertisteis en despreciadores del cuerpo».]
Si Zaratustra había predicado en Za I, Prólogo 4, el amor a los «grandes despreciadores» (17, 5) y había proclamado: «lo que puede ser amado en el hombre es que es un tránsito y un ocaso» (17, 1 s.), aquí se trata manifiestamente de un desprecio valorado negativamente y de un ocaso que no constituye tránsito alguno, sino un auténtico perecimiento, pues, según las consideraciones precedentes, se trata del ocaso del «sí-mismo creador» (40, 22).
La cuestión que inevitablemente se plantea —por qué, a pesar de la gran razón del cuerpo, que propiamente tendría que dominar al hombre, puede haber siquiera «despreciadores del cuerpo»— no es formulada expresamente por Zaratustra; sin embargo, ofrece una respuesta al hacer derivar la negación del cuerpo de una debilidad enfermiza de la voluntad fundada en el cuerpo, que de este modo promovería su propio ocaso. Resulta natural relacionar este diagnóstico con Schopenhauer, cuya filosofía de la voluntad quedaría así entendida como manifestación de una perversión enfermiza de una voluntad que, propiamente, afirma la vida. Si se lleva más lejos esta idea, los despreciadores del cuerpo, al igual que el propio Schopenhauer, despreciador del cuerpo, no serían, sin embargo, responsables de su actitud de desprecio hacia este, sino meramente sus víctimas, pues ninguno de ellos tiene acceso al cuerpo indisponible.
41, 3 s. «Y por eso os encolerizáis ahora con la vida y con la tierra. Una envidia inconsciente hay en la mirada torcida de vuestro desprecio».] En Za II, «Del conocimiento inmaculado», Zaratustra sigue una estrategia de difamación semejante, al reprochar allí a los partidarios de una contemplación pura y de un conocimiento fundamentado una mirada lasciva, pero «castrada», de soslayo hacia la vida (157, 31).
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