Los conceptos rectores que estructuran este discurso son, junto al concepto de enfermedad, las parejas de opuestos vida y muerte, razón y locura, así como las categorías morales de bien y mal. En el centro se encuentra la figura socialmente marginal del criminal, en la cual se representa la transgresión de las normas morales y se reflexiona sobre sus consecuencias. En ella se concentran los estudios de Stettenheim 1900, Gould 1985, Balke 2003 y Kuhne 2003; véanse también los apartados correspondientes de los comentarios a Zaratustra: Rosen 1995, 122-126; Pieper 1990, 170-182; Burnham/Jesinghausen 2010, 41-44.
James Dodd atribuye al discurso de Zaratustra «Del pálido criminal» una importancia que va mucho más allá del contexto de la obra Zaratustra, pues ve condensados en él, con particular intensidad, temas centrales de Nietzsche —moral, historia, subjetividad, cuerpo, voluntad, salud y enfermedad— y lo entiende por ello como «una rara oportunidad de obtener una visión del conjunto del proyecto de Nietzsche» (Dodd 2005, 54). (P. 291) De «derecho», «ley» y «castigo» se ocupan ya varios apartados de los anteriores «libros de aforismos» de Nietzsche; véanse, por ejemplo, MA I 105, 459; MA II VM 78; MA II WS 22; M 111, 13, 24, 202 y 236; FW 43, 117, 219 y 321.
El discurso de Zaratustra se caracteriza por un constante cambio de perspectiva. Ofrece alternativamente una visión del criminal, de sus motivos y de su estado psíquico antes y después del acto, así como del trato que recibe el criminal por parte de las instancias juzgadoras de la sociedad. Esta doble óptica se mantiene hasta el final y resulta decisiva para la actitud de Zaratustra. Una y otra vez se dirige a los «jueces y sacrificadores» (45, 2), a quienes exhorta a alcanzar una comprensión psicológica y antropológicamente nueva del criminal y de su acto. Para ello se concentra en la forma de delito que, según la concepción ética general, se considera la más reprobable, a saber, la muerte intencionada de un ser humano. Lo característico de la actitud de Zaratustra ante el asesinato y el asesino es, sin embargo, que declara inadecuadas las categorías morales y, por consiguiente, trata de considerar el problema ético del crimen desde una perspectiva no ética.
Zaratustra no atribuye al criminal meramente el papel de una figura marginal ejemplar, sino que lo caracteriza como el hombre sufriente por excelencia. Lo entiende como un enfermo y concibe su acto como expresión de una condición fundamentalmente enfermiza de la existencia humana (en un apunte sobre la figura del criminal aparece, en efecto, también el concepto de «degeneración»; cf. NK 45, 1). Pero no patologiza únicamente el acto homicida, sino que lo atribuye al impulso de buscar una salida, pues caracteriza al asesino como alguien que sufre y que aspira a la «superación» del yo, a la «redención» de la existencia humana. El motivo del asesinato es, por tanto, el propio deseo de morir; el criminal mata para provocar que los jueces lo maten a él.
Cuando Zaratustra, aludiendo al delito del Lustmord, habla del «placer homicida» (47, 1) del autor, remite con ello a un componente pulsional de este acto, que, sin embargo, no considera motivado sexualmente, sino por la pulsión de muertedel autor. Está lejos de condenar moralmente al asesino; por el contrario, lo concibe como una existencia que, en virtud de su acto, se eleva muy por encima del hombre medio, el cual se aferra convulsivamente a su forma de existencia ya obsoleta. En consonancia con ello, un apunte póstumo presenta incluso la locura del pálido criminal como algo casi ejemplar:
«Muchas cosas me producen náusea en vuestros buenos, y, en verdad, no precisamente su maldad. / Quisiera que tuvieran una locura por la cual pereciesen, como el pálido criminal por su locura; / quisiera que su locura se llamase compasión o fidelidad o justicia. / Pero ellos tienen su virtud para vivir mucho tiempo, — —» (NL 1882, KSA 10, 4[229], 175, 17-24).
Kuhne 2003, 33 entiende el «gran desprecio» (45, 4) atribuido al pálido criminal como un «índice» de la posición del superhombre referida al «tópico de la superación», posición que, a ojos de Zaratustra, constituiría la «única posición verdadera».
Aquí hay dos puntos que conviene tener presentes. Lustmord es un término criminológico específico: literalmente algo como «asesinato por placer», pero históricamente suele implicar un componente sexual; Gratz precisamente subraya que Nietzsche desplaza ese sentido hacia el Todestrieb, la pulsión de muerte. Y en Richter und Opferer mantendría «jueces y sacrificadores», que enlaza directamente con el lenguaje sacrificial del propio discurso, antes que reducirlo a «jueces y verdugos». (P. 292) Al mismo tiempo que estiliza al criminal como una existencia sufriente, que mediante su acto orientado al sacrificio de sí mismo trataría activamente de redimirse de su sufrimiento, Zaratustra atribuye al criminal una psique desgarrada. Ve actuar en él fuerzas contrapuestas: a posteriori, el asesino sería incapaz de sostener su propio acto, se mostraría no estar a su altura y retrocedería ante él palideciendo. Por ello, según Stettenheim 1900, 370, el pálido criminal representa una contrafigura del héroe, que también pugna por ir más allá de las leyes vigentes, pero cuyo heroísmo se demostraría precisamente en que es capaz de soportar también esa transgresión. Para el pálido criminal, en cambio, su acto no significa el primer paso de una superación de sí mismo, sino una nueva fijación: retrospectivamente se percibe a sí mismo exclusivamente como autor del acto y está por completo ocupado por esa representación.
Zaratustra denomina esto una forma de locura: «la locura después del acto» (46, 9), que se corresponde con la «locura […] antes del acto» (46, 11 s.) que guía la acción. A posteriori, la «pobre razón» del criminal trataría de dar una motivación racional a lo sucedido por impulso. Así, se ocultaría a sí mismo el origen de su deseo de matar, la sed de sangre y de sacrificio de sí mismo (cf. 46, 15 s.), al aducir racionalizadoramente el robo como motivo y entregarse con ello a la ilusión de que su acción estuvo guiada por el cálculo. Sin embargo, Zaratustra no ve en ello más que el impotente intento del asesino de hacerse creer que posee autonomía de acción, pues su «pobre razón» apenas alcanza para encubrir las verdaderas fuerzas pulsionales.
De este modo, en el ejemplo del criminal, la existencia humana queda situada bajo el signo de la heteronomía; el pálido criminal es presentado como una acumulación de fuerzas destructivas, metafóricamente como un «montón de enfermedades» (46, 27) y un «ovillo de serpientes salvajes» (46, 30). Nietzsche retomará más tarde, en GM I 13, desde una perspectiva filosófico-lingüística, el carácter problemático de la autoría subjetiva del acto, radicalizando el problema: allí desenmascara la autoría como una ficción del lenguaje y pone de relieve la paradoja de un «hacer sin autor» (cf. al respecto NK 5/2, GM I 13).
No solo el papel del criminal, sino también el del juez experimenta en el discurso «Del pálido criminal» una inversión fundamental de valor. Mientras el asesino aspiraría al sacrificio de sí mismo, el papel adecuado del juez parece consistir en consumar ese sacrificio. Según esto, el criminal es en cierto modo su propio juez, y las instancias juzgadoras de la sociedad son únicamente órganos ejecutores que, por «compasión» (45, 12), lo redimen de su existencia. De este modo se entremezclan el culto sacrificial arcaico y la administración —moderna— de justicia, y el papel de los jueces queda situado bajo una luz ambigua. Ciertamente, actúan en nombre de la ley y representan el derecho de quienes obedecen las leyes, razón por la cual también desde el punto de vista de la sociedad cuentan entre los moralmente «buenos». Pero Zaratustra hace tambalear este estatus al equipararlos con sacerdotes sacrificiales arcaicos y, además, atribuirles…
Aquí termina la página con verbre-; la frase continúa en la 293.
Un término al que volvería cuando tengamos el pasaje completo es Täterschaft. He usado provisionalmente «autoría [del acto]», porque Gratz enlaza inmediatamente con Tun ohne Täter. También podríamos optar por «condición de agente» / «agencia», filosóficamente más preciso, pero bastante más técnico. En este contexto nietzscheano creo que «autoría» y «hacer sin autor» funcionan bien. (P. 294) y al atribuirles además inclinaciones criminales, los declara, en contradicción con su actuación pública como instancias que administran justicia, criminales de pensamiento (cf. 45, 21-23). Al final de su discurso invierte la valoración moral del criminal y del juez al afirmar: «Muchas cosas de vuestros buenos me producen náusea, y, en verdad, no precisamente su maldad» (47, 11 s.). Es inequívoco que la aversión de Zaratustra se dirige contra quienes llevan una existencia conforme a los criterios morales dominantes y se acomodan en un «miserable bienestar» (47, 16), mientras que su simpatía corresponde al pálido criminal. Así, a la figura del pálido criminal le corresponde, por una parte, un estatus excepcional que rompe las normas; por otra, resulta evidente que «este hombre» (46, 27 y 30) no estaría en condiciones de hacer avanzar el «proyecto del superhombre» ni la idea de la autosuperación humana.
Sin embargo, en otros discursos el criminal es vinculado repetidas veces con el creador y elevado a figura positiva de identificación, porque rompe con los valores sociales existentes y atrae así sobre sí el odio de quienes están establecidos en la sociedad: «¡Mira a los buenos y justos! ¿A quién odian más? Al que rompe sus tablas de valores, al quebrantador, al criminal: — pero ese es el creador» (26, 6-8; cf. también 266, 21-23). Zaratustra no solo simpatiza con el criminal, sino que, como creador de nuevos valores, aparece él mismo, desde la perspectiva de la sociedad, como un criminal. De la vertiente sombría, desorientadora y destructora de todo punto de apoyo, de su criminalidad disolvente de valores, se lamenta su propia sombra en Za IV: «Contigo rompí lo que alguna vez veneró mi corazón, derribé todos los mojones y todas las imágenes, corrí tras los deseos más peligrosos, — en verdad, una vez pasé por encima de todo crimen» (340, 3-6).
45, 1. Del pálido criminal. Un apunte contrapone al pálido criminal, como grado de degeneración humana, el hombre prometeico: «¡Liberadnos del pecado y devolvednos la altivez! ¡El pálido criminal en la cárcel y, frente a él, Prometeo! ¡Degeneración!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[75], 134, 17-21).
45, 2 s. No queréis matar, vosotros jueces y sacrificadores, antes de que el animal haya asentido con la cabeza? La espera, de apariencia extraña, de los «sacrificadores» hasta que el animal destinado al sacrificio asienta dando su consentimiento, de modo que con ello debería iniciar él mismo su propio sacrificio, aparece formulada como exigencia en un apunte póstumo: «no debéis matar antes de que el animal asienta con la cabeza» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]203, 210, 4). Algo semejante pudo leer Nietzsche en el libro de su amigo, el indólogo Paul Deussen, sobre el Sistema del Vedānta, que estudió detenidamente en la primavera de 1883, subrayándolo y elogiándolo ante Overbeck como «excelente» (06.03.1883, KSB 6/KGB III 1, n.º 386, p. 339, l. 51). Deussen cita el precepto védico: «se debe pedir al animal sacrificial su consentimiento» (Deussen 1883, 324; la página está marcada con una doblez en la esquina). Más allá de esta referencia concreta, parece esencial la idea de que el consentimiento explícito del animal que va a ser sacrificado —ya sea mediante… (P. 294) ya sea mediante un movimiento de cabeza interpretado como asentimiento, ya mediante una «carrera voluntaria» hacia el altar— fue considerada, desde las comunidades humanas de época protohistórica, condición necesaria para la realización de un sacrificio sangriento. En los estudios clásicos sobre la Antigüedad, y en particular en los dedicados a los usos sacrificiales griegos, esta concepción encontró amplia difusión hasta bien entrado el siglo XX; así, por ejemplo, en Ludwig Ziehen, en Paulys Realencyclopädie (→ Ziehen 1939, 612), en Karl Meuli (1946, 266 s.) y todavía en Walter Burkert (1972, 11). Para fundamentar esta hipótesis se remite sobre todo a un pasaje del escrito de Plutarco Sobre la decadencia de los oráculos (435b-c), así como a dos escolios de la Antigüedad tardía, uno a La paz de Aristófanes (ad v. 960) y otro a las Argonáuticas de Apolonio de Rodas (ad I 425), que se pretendía interpretar como testimonios del carácter necesario de la «manifestación de consentimiento» del animal sacrificial. Estudios más recientes han podido mostrar, sin embargo, que los usos y rituales mencionados en esas fuentes —como, por ejemplo, verter agua de libación sobre la cabeza del animal— no servían para indicar el «consentimiento» del animal y eximir así de culpa al sacrificador humano, sino más bien para comprobar la fuerza vital del animal destinado al sacrificio (cf. → Naiden 2007).
Precisamente de la dicha del sacrificador y de su disposición al sacrificio de la propia existencia habla Zaratustra más tarde, en Za II, «De los sabios famosos»: «Y la dicha del espíritu es esta: estar ungido y consagrado por las lágrimas como animal de sacrificio, — ¿lo sabíais ya?» (134, 6 s.). La idea del sacrificio encuentra en Za una resonancia predominantemente positiva, en la medida en que el sacrificio no sirve para consolidar las relaciones sociales existentes, sino que, entendido como sacrificio de sí mismo, es presentado, por el contrario, como toque de fanfarria para la superación de las formas actuales de existencia y, con ello, como condición previa para una nueva fundación del hombre y de la sociedad. Sin embargo, la tematización de la idea de sacrificio en Za III, «De tablas viejas y nuevas» 6, resulta claramente ambivalente, pues allí el sacrificio es presentado como un acto de violencia sediento de sangre de los «antiguos sacerdotes de ídolos» interiorizados (251, 6).
Nietzsche se orienta, al hablar del sacrificio, por sus escritos de MA, aunque invierte una y otra vez la perspectiva y vuelve a iluminar la relación entre sacrificio y sociedad. Así, MA II VM 89 formula una «filosofía del sacrificador» (KSA 2, 412, 21), en la que el sacrificio es valorado por encima de la moral comunitaria que lo exige; y M 215 apunta contra los «moralistas del sacrificio» insinceros (KSA 3, 191, 29), para quienes no se trataría más que de embriagarse consigo mismos. Una especie de conclusión de estos cambios de perspectiva la extrae Nietzsche en FW 220: «— ¡El sacrificio! — El sacrificio y la disposición al sacrificio piensan de manera distinta que los espectadores; pero desde siempre no se les ha dejado tomar la palabra.» (KSA 3, 509, 21-23).
45, 3-9. Mirad, el pálido criminal ha asentido: desde sus ojos habla el gran desprecio. / “Mi yo es algo que debe ser superado: mi yo es para mí el gran desprecio del hombre”: así habla desde esos ojos. / Que él mismo se juzgase fue su instante supremo…
La explicación de este pasaje continúa en la p. 295.
Aquí Gratz introduce un matiz importante: el «asentimiento» del animal sacrificial no sería, según la investigación moderna que cita, un consentimiento real ni ritualizado como tal, sino una interpretación posterior de determinados gestos del animal. Eso hace todavía más llamativa la reelaboración de Nietzsche: en el pálido criminal, ese asentimiento se convierte en algo psicológico y voluntario, ligado al autojuicio y al deseo de sacrificarse. (P. 295) …instante: ¡no dejéis que el sublime vuelva de nuevo a descender a su bajeza! En la figura del pálido criminal, que, asintiendo con la cabeza, da su consentimiento a que lo maten y de ese modo se condena a sí mismo (de manera semejante, → Stellino 2013, 160, n. 23), se retoma, con variaciones, un aspecto central de los discursos de Zaratustra, a saber, la exigencia, vinculada con la idea del superhombre, de la autosuperación del hombre (sobre ello, NK 14, 13 s.). Ya en el primer discurso sobre el superhombre, en Za I, Prólogo 3, esta exigencia aparece vinculada con la metáfora del «gran desprecio» (15, 23; cf. al respecto NK 15, 24-26), que se refiere al desprecio del hombre por sí mismo y que Zaratustra presenta allí como el resorte decisivo para liberarse de esa forma despreciable del ser humano. En Za IV, «La fiesta del asno», constata, a propósito del hombre más feo, el supuesto resucitador de Dios, una transformación semejante en sublime, que también allí puede leerse en los ojos: «Me pareces transformado, tu ojo resplandece, el manto del sublime envuelve tu fealdad: ¿qué has hecho?» (392, 14 s.). En Za II, «De los sublimes», Zaratustra presenta al sublime, o a los sublimes, como figuras de lo transitorio, cuya forma de existencia remite a algo futuro y que están a punto de dejar atrás una etapa anterior de la existencia (cf. al respecto NK 150, 1).
45, 8-11. Que se juzgase a sí mismo fue su instante supremo: ¡no dejéis que el sublime vuelva de nuevo a descender a su bajeza! / No hay redención para quien sufre de sí mismo de ese modo, a no ser la muerte rápida. La «muerte rápida» como salida para una existencia que, ciertamente, ha llegado más allá de sí misma, pero no puede seguir avanzando, aparece, desde la perspectiva del pálido criminal, como la muerte en el «momento justo», en favor de la cual aboga con fuerza Za I, «De la muerte libre»: la muerte en el punto culminante de la existencia individual (cf. 93, 2-4). Un apunte del invierno de 1882/83 conoce, además de la muerte rápida, otra salida: «No hay redención para quien sufre de la existencia sino dejar de sufrir de su existencia. ¿Cómo lo consigue? Mediante la muerte rápida o mediante el largo amor.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]207, 210, 21-25).
45, 12-14. Vuestro matar, vosotros jueces, debe ser una compasión y no una venganza. Y al matar, procurad justificar vosotros mismos la vida. El rechazo de la venganza podría constituir un reflejo de la intensa y crítica confrontación de Nietzsche con El valor de la vida, de Eugen Dühring, documentada en extensos extractos y comentarios del verano de 1875 (cf. el grupo de fragmentos 9[1], KSA 8, 131-185). Dühring reduce en lo esencial el derecho y el castigo a la «satisfacción de la necesidad de venganza» (Dühring 1865, 221; subrayado de Nietzsche) y sostiene, en una formulación central que Nietzsche también subrayó, que «el sentimiento de venganza es el fundamento sobre el cual descansa toda la construcción de nuestros conceptos jurídicos» (ibid., 222). Frente a ello, Zaratustra exhorta a los jueces a someter su actuación a una motivación radicalmente distinta y a sustituir el impulso de venganza por compasión, voluntad de reconciliación y deseo del superhombre (cf. 45, 15-17). Vincula esta exigencia… (P. 296) …con la exhortación a poner de este modo el matar al servicio de la vida. El esquema de pensamiento según el cual la destrucción de una vida considerada indigna de ser vivida favorece la vida, porque crea espacio para una vida más valiosa, está estrechamente ligado, ya desde el «Prólogo de Zaratustra», a la visión del superhombre y encuentra repetida expresión en los llamamientos de Zaratustra a matar y destruir. Así, por ejemplo, en Za I, «De la muerte libre», reclama «predicadores» de «la muerte rápida» (94, 30), que, como un viento de tormenta, barran de los árboles de la vida a todos los «podridos y carcomidos» (94, 28 s.), que llevan ya demasiado tiempo colgados de ellos. La figura conceptual de una destrucción de la vida en nombre de la vida encontró una fuerte resonancia en los discursos eugenésicos a partir de la década de 1920 (cf. al respecto Grätz 2022a).
45, 15 s. No basta con que os reconciliéis con aquel a quien matáis. Sea vuestra tristeza amor al superhombre. En el legado póstumo se encuentra una variante que pone un acento distinto al tematizar el sufrimiento de aquellos que castigan al criminal por escarnio: «No basta con castigar al criminal, deberíamos también reconciliarnos con él y bendecirlo; o, si no lo amamos, ¡como si le hubiésemos hecho un bien! ¿No sufrimos nosotros por utilizarlo como instrumento de escarnio?» (NL 1882, KSA 10, 3[1], 183, 75, 3-7).
45, 18-20. «Enemigo» debéis decir, pero no «malvado»; «enfermo» debéis decir, pero no «canalla»; «necio» debéis decir, pero no «pecador». Un apunte póstumo ofrece una variante: «“Enemigo” quiero decir, pero no “criminal”; “gusano” quiero decir, pero no “canalla”; “enfermo” quiero decir, pero no “monstruo”; “necio” quiero decir, pero no “pecador”» (NL 1882, KSA 10, 3[1]330, 93, 13-16). Zaratustra declara inadecuadas las categorías morales y trata de considerar el problema del crimen desde una perspectiva no ética. Por ello rechaza las denominaciones cargadas de valoración moral «malvado», «canalla» y «pecador», y aboga por sustituirlas por los conceptos moralmente indiferentes «enemigo», «enfermo» y «necio» (45, 18-20). En general, niega la obligatoriedad de los criterios morales. Bien y mal, derecho e injusticia no valen para él como criterios intemporales, sino como establecimientos guiados por intereses, que reflejan los valores de la sociedad correspondiente y están, por consiguiente, sometidos al cambio histórico: «hubo otros tiempos y otro mal y otro bien» (47, 4 s.).
45, 21-23. Y tú, juez rojo, si quisieras decir en voz alta todo lo que ya has hecho en pensamientos, todo el mundo gritaría: «¡Fuera con esta inmundicia y este gusano venenoso!». Al atribuir al juez crímenes cometidos en el pensamiento, Zaratustra nivela la diferencia entre el que juzga y el juzgado. De manera todavía más radical, un apunte póstumo extiende la disposición criminal a todos los hombres, aunque les atribuye al mismo tiempo la represión de su propia criminalidad mental: «Si quisieras decir en voz alta todo lo que ya has hecho en pensamientos, todo el mundo gritaría: “¡Fuera con este repugnante gusano! ¡Deshonra la tierra!” — y todo el mundo olvidaría…» (P. 297) …que él mismo había hecho exactamente lo mismo también en sus pensamientos. ¡Hasta tal punto nos hace morales la franqueza!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]381, 99, 20-25).
45, 21. juez rojo. El adjetivo cromático «rojo» contrasta con el pálido criminal y hace pensar en la sangre que tienen en las manos las instancias juzgadoras, que matan al criminal en nombre de la sociedad. De este modo, la metáfora de los colores socava la oposición entre culpable e inocente, pues presenta también al juez como autor de un acto. Hay que tener en cuenta aquí el significado semiótico que corresponde al color rojo en el ámbito del derecho y de la administración de justicia, donde, como explica Thomas-Michael Seibert, señala los lugares en que se celebra juicio: «Según esto, se celebra juicio bajo el árbol rojo o ante la puerta roja. Pero rojo es también el color de la vestimenta oficial del verdugo; parece que, en ocasiones, también los condenados llevaban vestidos rojos camino de la ejecución». En general, el rojo se convirtió en color simbólico de la ejecución. El «banco rojo» es «el banco en el que se sientan los jueces en el tribunal criminal», y la espada con vaina roja era considerada símbolo de la jurisdicción de sangre, es decir, de la potestad judicial para imponer penas corporales y de muerte. El juez superior solía, durante la ejecución de los delincuentes condenados a muerte, acudir al tribunal «con una vara roja tallada en las manos» (→ https://rechtssemiotik.de/sachen/rote-richter/).
46, 3-5. Una imagen hizo pálido a este hombre pálido. Estaba a la altura de su acto cuando lo cometió: pero no soportó su imagen una vez cometido. En la colección póstuma de sentencias Z I 1 (con el título «En alta mar») se dice concisamente: «El criminal, por lo común, no está a la altura de su acto, lo revoca y lo difama» (NL 1882, KSA 10, 3[1]375, 99, 1 s.). En la misma colección se encuentra también un apunte más próximo a la versión impresa, pues distingue entre la «acción» y la «imagen» de esa acción: «A menudo se está, ciertamente, a la altura de la propia acción, pero no de la imagen de la acción realizada» (NL 1882, KSA 10, 3[1]111, 66, 19 s.).
Nos encontramos aquí ante la inversión de una argumentación habitual en la literatura filosófico-jurídica de la época de Nietzsche, según la cual toda «acción es la realización de una representación querida» (Binding 1877, 173). De ahí deduce, por ejemplo, Karl Binding la responsabilidad del autor por su acto: «Puesto que el acto refleja precisamente aquella imagen previamente establecida de la acción, quien actúa no puede rechazar su responsabilidad incondicional» (ibid.).
Frente a ello, un borrador póstumo de Nietzsche del invierno de 1883/84 exhorta precisamente a poner de manifiesto la incongruencia entre imagen y acción:
«Hay que mostrar hasta qué punto todo lo consciente permanece en la superficie: cómo la acción y la imagen de la acción son diferentes, qué poco se sabe de lo que precede a una acción; cuán fantásticos son nuestros sentimientos de “libertad de la voluntad”, “causa y efecto”; cómo los pensamientos son solo imágenes, y las palabras solo signos de pensamientos» (NL 1883, KSA 10, 24[16], 654, 28-34).
En el discurso «Del pálido criminal», la relación entre imagen y acción está planteada, sin embargo, de un modo nuevamente distinto, pues no se trata de la imagen que precede a una «acción»… (P. 298) …que precede a una «acción», sino de su «imagen posterior», que resulta insoportable para el autor y hace que palidezca de espanto (cf. Dodd 2005, 58 s.).
El fracaso ante el acto recuerda el conciso y, en tiempos de Nietzsche, muy citado juicio formular sobre el Hamlet de Shakespeare que expresa el Wilhelm Meister de Goethe: «una gran acción puesta sobre un alma que no está a la altura de la acción» (Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, libro IV, cap. 13, Goethe 1853-1858, 16, 295). Con ello se alude a la parálisis de Hamlet para actuar, a su incapacidad para el acto, mientras que el discurso de Zaratustra se refiere a la incapacidad de habérselas posteriormente con el acto ya consumado; un pensamiento que JGB 109 formula de nuevo de manera muy semejante: «El criminal no está, con bastante frecuencia, a la altura de su acto: lo empequeñece y lo calumnia» (KSA 5, 92, 16 s.). Una perspectiva completamente distinta sobre el acto insoportable adopta MA II VM 328: este apartado no pone en el centro el acto criminal, sino, por el contrario, el acto excelente, aquel del que los demás «no están a la altura», razón por la cual el entorno convierte al «macho cabrío de la virtud» en chivo expiatorio (cf. KSA 2, 514, 26-515, 3).
46, 8-10. La raya hechizó a la gallina; la raya que él trazó hechizó su pobre razón — a esto lo llamo la locura después del acto. La observación, utilizada como comparación para la relación del criminal con su acto, de una gallina hechizada por una «raya» —según Preyer 1881, 179, una «observación probablemente antiquísima»— suele atribuirse al erudito universal Athanasius Kircher, quien en el siglo XVII describió, durante experimentos con un gallo, un estado de inmovilidad hipnótica. El experimentum mirabile, como Kircher llamó a su experimento, gozaba de gran notoriedad en tiempos de Nietzsche y era «especialmente popular entre los niños» (Berliner Börsen-Zeitung, edición vespertina, 15.05.1882, 13).
Hasta hoy, el fenómeno, que encontró numerosos ecos en la cultura popular (cf. → Grünlich 2020, 170 s.), es conocido como «hipnosis de las gallinas». En el siglo XIX constituyó, en el contexto de las investigaciones sobre fisiología nerviosa, un objeto de estudio científico. Así, la Medizinisch-chirurgische Rundschau (1874, 808) resumía con las siguientes palabras el artículo, aparecido en 1873, Observaciones y experimentos sobre estados hipnóticos en animales, del biólogo de Leipzig Johann N. Czermak, quien estudió el fenómeno en varias series de experimentos:
«Kirchner [sic!] describió en 1646, como “Experimentum mirabile”, un experimento en el que una gallina, con las patas atadas y el cuello y la cabeza estirados, era colocada sobre el suelo de una habitación; después, comenzando desde los ojos, se trazaba con tiza una raya hacia la derecha y hacia la izquierda desde la cabeza sobre el suelo y, una vez soltadas las ataduras, la gallina permanecía durante varios minutos en aquella incómoda postura. […] Aquel estado de inmovilidad y rigidez es denominado por el autor “hipnotismo” y entendido como una especie de auténtico sueño cataléptico.»
De manera semejante a los biólogos Maximilian Perty y William T. Preyer, Czermak llegó a la conclusión de que la observación transmitida por Kircher tenía, en principio, «plena exacti…» (P. 299)«plena exactitud», aunque no sería necesaria ninguna raya de tiza, sino que bastaría con sujetar simplemente a las gallinas para sumirlas en un estado de «suspensión completa de su inteligencia o de su voluntad» (→ Czermak 1873, 109).
Zaratustra, en cambio, recurre a la raya (de tiza) que provoca la inmovilidad: del mismo modo que esta paraliza al gallo en el experimentum mirabile, así, según Zaratustra, el recuerdo de su propio acto sume al criminal en un estado cataléptico, porque reduce enteramente su personalidad a ese acto. Este pensamiento, según el cual la existencia del criminal es percibida exclusivamente bajo el signo de su acto y queda así presa de su hechizo, aparece expresado todavía con mayor concisión en una versión preliminar póstuma. Esta lo declara un caso de hipnosis moral:
«Los criminales son tratados por los hombres morales como accesorio de un único acto — y ellos mismos se tratan así, tanto más cuanto más era ese único acto la excepción de su ser: actúa como la raya de tiza en torno a la gallina. — Hay muchísimo hipnotismo en el mundo moral.» (NL 1882, KSA 10, 3[1]196, 64, 20-24).
El «mundo moral», por tanto, prescinde de la persona y de sus motivos individuales y se atiene exclusivamente al hecho del acto.
La cuestión de cuál fue la fuente de Nietzsche, discutida por → Brusotti 2001, 123 s. y Sommer en NK 5/2, 389, 28-30, difícilmente puede resolverse de manera definitiva, dada la gran notoriedad de que gozaba el experimentum mirabile. Como posible candidato se presenta la traducción alemana de una recopilación de ensayos de James Braid titulada El hipnotismo, que años más tarde aparece en una lista de lecturas de Nietzsche: «Braid, Hypnotism. / alemán por Preyer 1882» (KGW IX 3, N VII 3, 188, 10 s.; cf. NL 1886/87, KSA 12, 5[110], 229, 6). En Braid, sin embargo, el experimento solo recibe una mención sucinta:
«Es sabido que puede hacerse que una gallina permanezca inmóvil si se le mantiene el pico contra el suelo o contra la mesa y se la obliga así a mirar una raya de tiza o una tira de papel coloreado colocada ante su cabeza.» (Braid 1882, 99 s.).
También resulta dudoso que Nietzsche conociera ya esta colección de ensayos en la época en que hizo su primera anotación sobre el experimento de la gallina (cf. → Brusotti 2001, 123 s.).
En GM III 20 Nietzsche retoma la imagen de la gallina y la raya, aunque en un contexto diferente. Pues también allí se trata, en sentido amplio, de crimen, culpa y castigo, pero no con referencia a un acto determinado. Lo que allí se plantea es la hipnotización cristiano-sacerdotal del hombre en cuanto tal mediante la atribución de pecaminosidad, que carga sobre él su sufrimiento como algo causado por él mismo, con el resultado de que le ocurra «como a la gallina en torno a la cual se ha trazado una raya. Ya no consigue salir de ese círculo de rayas: del enfermo se ha hecho “el pecador”…» (KSA 5, 389, 28-31).
Un apunte, como señala NK 5/2, 389, 28-30, tiende un puente hacia el discurso psiquiátrico contemporáneo mediante la equiparación entre hipnosis de la pecaminosidad e idea fija:
«¡Idea fija! / del pecado, la hipnotización de la / gallina…» (P. 300)…por la raya, pecado» (KGW IX 8, W II 5, 28, 46-48; NL 1888, KSA 13, 14[179], 364, 19-21).
46, 17-22. Pero su pobre razón no comprendió esta locura y lo persuadió. «¡Qué importa la sangre! —dijo—; ¿no quieres por lo menos cometer además un robo? ¿Tomarte una venganza?» / Y él escuchó a su pobre razón: como plomo pesaba sobre él su discurso — entonces robó cuando asesinó. No quería avergonzarse de su locura. La racionalización de lo pulsional a la que aquí se alude aparece expresada sin encubrimiento en una variante póstuma: «Con nuestras intenciones racionalizamos nuestros impulsos incomprensibles: como hace, por ejemplo, el asesino, que justifica ante su razón su verdadera inclinación, a saber, al asesinato, decidiendo cometer además un robo o tomarse una venganza.» (NL 1882, KSA 10, 5[1]6, 187, 16-188, 3).
46, 23-26. Y ahora vuelve a pesar sobre él el plomo de su culpa, y de nuevo su pobre razón está tan rígida, tan paralizada, tan pesada. / Si pudiera tan solo sacudir la cabeza, su carga rodaría hacia abajo: pero ¿quién sacude esa cabeza? La expresión fraseológica corriente «pesado como el plomo», que designa algo opresivo, se toma aquí literalmente y, de este modo, se invierte su sentido: el peso de plomo aparece como algo que podría sacudirse fácilmente, con tal de que aquel sobre quien pesa pudiera sacudir la cabeza: «Ahí pesa ahora sobre ellos el plomo de su culpa: están tan torpes, tan rígidos; si pudieran tan solo sacudir la cabeza, rodaría hacia abajo. Pero ¿quién mueve esas cabezas?» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]187, 208, 3-5).
46, 27-32. ¿Qué es este hombre? Un montón de enfermedades que, a través del espíritu, se extienden hacia el mundo; allí quieren hacer su presa. / ¿Qué es este hombre? Un ovillo de serpientes salvajes que rara vez tienen reposo unas junto a otras; entonces se marchan cada una por su lado y buscan presa en el mundo. Estas representaciones metafóricas de la falta de autonomía y de libertad de la voluntad del yo dan testimonio de la disolución de la concepción tradicional del organismo. El yo no aparece aquí como una unidad, sino como una multiplicidad desorganizada que se extiende hacia su entorno de manera descoordinada y depredadora.
En el legado póstumo se encuentra una variante que subraya este aspecto y que habla de «pasiones» en lugar de «enfermedades»: «¿Qué es el hombre? Un montón de pasiones que, a través de los sentidos y del espíritu, se extienden hacia el mundo: un ovillo de serpientes salvajes que rara vez se cansan de luchar. Entonces miran hacia el mundo para hacer allí su presa.» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]185, 207, 23-26).
Un pasaje que, de manera semejante, pone en duda la integridad del yo se encuentra en El único y su propiedad, de Max Stirner:
«¿Qué soy yo? —se pregunta cada uno de vosotros—. ¡Un abismo de impulsos sin regla, apetitos, deseos, pasiones, un caos sin luz ni estrella guía! ¿Cómo habría yo de obtener una respuesta correcta si, sin tener en cuenta los mandamientos de Dios ni los deberes que prescribe la moral, sin tener en cuenta la voz de la razón, que en el curso de la historia, tras amargas experiencias, ha elevado a ley lo mejor y más razonable, me preguntara únicamente a mí mismo?» (P. 301) «Mi pasión me aconsejaría precisamente lo más absurdo. — Así, cada uno se tiene a sí mismo por el — diablo; pues, si, en la medida en que no se preocupa por la religión, etc., se tuviera únicamente por un animal […]» (Stirner 1845, 212 s.). Sobre la cuestión de la posible recepción de Stirner por Nietzsche, cf. NK 81, 1-10, con indicación de bibliografía.
También Paul Rée trata de la falta de responsabilidad del criminal por sus actos en su libro El origen de los sentimientos morales, cuya publicación Nietzsche recomendó en 1876 a su editor Ernst Schmeitzner (cf. carta de 18.12.1876, KSB 5/KGB II 5, n.º 580, p. 207 s., l. 4-11) y sobre el cual se pronuncia también más tarde —tanto de forma elogiosa como crítica— en repetidas ocasiones. Rée deduce de la falta de libertad de la voluntad del criminal su falta de responsabilidad, para exigir después, sin embargo, con una extraña inconsecuencia, su castigo con fines disuasorios:
«Se considera libre la voluntad humana, como ya se ha dicho. “El criminal merece castigo porque ha actuado así, cuando habría podido actuar de otro modo.” / Si, por el contrario, se hubiese reconocido la necesidad de las acciones criminales, no habría podido arraigar la idea de que debían ser retribuidas. Más bien se habría dicho: acciones que son necesarias no pueden ser hechas responsables ni retribuidas por lo sucedido; pero aquel que, precisamente porque están determinadas necesariamente por motivos, debe ser castigado para que el temor a ese castigo se convierta en el futuro, para el autor mismo y para todos los demás, en un motivo para abstenerse de acciones semejantes.» (Rée 1877, 49 = Rée 2004, 155).
46, 33 s. ¡Mirad este pobre cuerpo! Lo que sufrió y deseó, eso se lo interpretó esta pobre alma. Variante zaratustriana del dualismo de cuerpo y alma: lo primario es el cuerpo; el alma reacciona a sus experiencias.
47, 3-5. Quien ahora enferma es asaltado por el mal que ahora es malo […]. Pero hubo otros tiempos y otro mal y otro bien. La enfermedad se interpreta como una conducta desviada que no corresponde a la norma social vigente en cada momento y que, por ello, es calificada de «mala».
47, 6-8. En otro tiempo la duda era mala y lo era la voluntad de sí mismo. Entonces el enfermo se convirtió en hereje y en bruja: como hereje y bruja sufrió y quiso hacer sufrir. Cf. al respecto NK 82, 21 s.
47, 11 s. Muchas cosas de vuestros buenos me producen náusea, y, en verdad, no precisamente su maldad. En un apunte póstumo, la náusea se extiende también al mal, aunque expresamente no al mal de los buenos: «Hay muchas cosas en los malos que me producen náusea, pero también muchas cosas en los buenos: ¡y, en verdad, no precisamente su “maldad”!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]182, 75, 1 s.).
La inversión de las categorías morales tradicionales es una de las preocupaciones centrales de Zaratustra. En consonancia con ello, invierte una y otra vez, de manera paradójica, la relación entre bueno y malo. Esto alcanza su punto culminante en Za III, «El convaleciente» 2, con la exigencia de «que el hombre debe hacerse mejor y más malo» (274, 5 s.; sobre ello NK 4/2, 274, 2-11). La confesión de la náusea… (P. 302) La confesión de la náusea se encuentra en una relación de tensión con la caracterización de Zaratustra en Za I, Prólogo 2, donde precisamente se le niega el afecto de la náusea (cf. NK 12, 23 s.).
47, 12-15. Quisiera que tuvieran una locura por la que pereciesen, como este pálido criminal. / En verdad, quisiera que su locura se llamase verdad o fidelidad o justicia. Una versión divergente de este pasaje ofrece NL 1882/83, KSA 10, 4[229], 175, 19-23: «Quisiera que tuvieran una locura por la que pereciesen, como el pálido criminal por su locura; / quisiera que su locura se llamase compasión o fidelidad o justicia.»
47, 17 s. Yo soy una barandilla junto a la corriente: ¡agárreme quien pueda agarrarme! Pero vuestra muleta no soy.Zaratustra expresa aquí metafóricamente su concepción de sí mismo como maestro. Sus aspiraciones no se dirigen a todos los hombres, sino únicamente a aquellos que se atreven a algo, desarrollan un impulso propio y pueden agarrarlo y comprenderlo espiritualmente, como sugiere el juego de palabras con fassen y erfassen (cf. de modo semejante NL 1882, KSA 10, 4[117], 149, 5 s.; NL 1882, KSA 10, 5[1]173, 206, 18 s.).
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