El capítulo constituye la contrapartida de «De las cátedras de la virtud», donde un sabio, como «predicador de la virtud» (34, 18), expone su doctrina de sabiduría —fuertemente ironizada—. Aquí Zaratustra ofrece una concepción propia de la virtud que se encuentra en oposición diametral a la doctrina del sabio. Mientras este propugna una virtud que pretende mantener al hombre preso en un estado de pasividad, minoría de edad y determinación ajena, el concepto de virtud de Zaratustra está orientado al cambio y a la transformación; apunta a la superación del «hombre viejo» y está, por tanto, directamente ligado a la exigencia del superhombre. Pero, aunque el concepto de virtud, mencionado en total 16 veces tanto en singular como en plural, ocupa inequívocamente el centro, llama la atención hasta qué punto permanece semánticamente indeterminado. Que en ningún lugar se concrete qué virtudes se quieren decir forma, sin embargo, parte del programa, pues Zaratustra, en contradicción con la comprensión convencional, declara que la virtud es una cualidad individual que se sustrae a toda normativización y fijación.
En la investigación, el discurso —que Hunt 1991, 56 califica como «la discusión más general de Nietzsche sobre la naturaleza de la virtud», mientras que Zibis 2007, 114 afirma que N. da con él a su doctrina de la virtud «el giro quizá más peculiar y sorprendente»— ha recibido atención sobre todo como planteamiento para el establecimiento de una ética individual (cf. Coker 1994b y Pieper 1990, 163-170). Se ha destacado en diversas ocasiones que Zaratustra exhorta a una virtud que no quiere hacerse común (con el rebaño) y para la que no debería haber ninguna palabra ni ningún nombre vinculante, una virtud que, por consiguiente, trata de sustraerse radicalmente a toda «familiarización» lingüística (en este sentido, Brobjer 1995, 79; Himmelmann 2000, 23; Gerhardt 2011a, 14; Swanton 2015, 175; Seggern/Martins 2016, 71). También ha recibido atención la idea de una «transformación liberadora» (Hunt 1991, 56) de las pasiones en virtudes (cf. al respecto NK 43, 11 s.), que no solo atenúa la oposición entre ambas, sino que además traslada al régimen afectivo y de las virtudes del hombre la idea de una transformación entendida como acrecentamiento y superación, tal como la desarrolla el discurso De las tres transformaciones. Ansell-Pearson 2019 trata el capítulo como ejemplar de la determinación positiva de las pasiones en la fase «media» de N.
Zaratustra no enseña virtudes determinadas, sino que intenta transmitir una nueva comprensión de la virtud. Volviéndose contra la doctrina cristiana de la virtud, orientada hacia la promesa de una vida ultraterrena, propugna una «virtud terrenal» (42, 19), que afecta por igual a lo psíquico y a lo físico. Se vuelve expresamente contra doctrinas de la virtud fundamentadas social, cultural y religiosamente (cf. 42, 16-20) y atribuye a cada hombre su virtud propia e inconfundible. No solo rechaza las generalizaciones y, con ellas, también un código moral de validez general; además exige que no se hable de la propia virtud, pues ya por el mero hecho de darle un nombre y reducirla a un concepto se la convierte en algo general. Por ello habría que evitar la «familiaridad de los nombres» (42, 11) y más bien «balbucear» acerca de la virtud (42, 13). Tras esta argumentación se deja entrever un escepticismo fundamental respecto del lenguaje, provocado por el carácter convencional de este. Puesto que el lenguaje se basa en el acuerdo, se lo considera inadecuado para hacer justicia a lo individual y particular. Aquello que es nombrado pierde, al ser reducido a un concepto, su particularidad. Adherirse a las concepciones generales de la virtud… (+P) Adherirse a las concepciones generales de la virtud significa, por tanto, según Zaratustra, hacerse común con el rebaño: «¡Ahora tienes su nombre en común con el pueblo y te has convertido en pueblo y rebaño con tu virtud!» (42, 6 s.).
Zaratustra exhorta a no convertirse en «pueblo y rebaño», a no adherirse a la «razón de todos» (42, 20), sino a pasar de una orientación desde fuera a una orientación hacia uno mismo y, mediante el desarrollo ulterior de las propias disposiciones, producir un «bien» individual (42, 14). En lugar de reprimir pasiones como la ira, la voluptuosidad, el fanatismo religioso y la sed de venganza, habría que canalizar sus energías y ponerlas al servicio de la «meta suprema» (43, 4). Mediante esta vinculación a una finalidad, las pasiones se transformarían en virtudes, en cualidades conducentes a una meta: un proceso de transformación que Zaratustra describe metafóricamente de tres maneras distintas, como transformación de «diablos» en «ángeles» (43, 10), de «perros salvajes» en «pájaros y amables cantoras» (43, 11 s.) y de «venenos» en «bálsamo» (43, 13). A pesar de este despliegue de comparaciones ilustrativas, resulta difícil comprender con precisión lo que se quiere decir. Está claro que se trata de una transformación de impulsos negativos en positivos, con lo cual queda abolida la rígida oposición entre virtud y vicio. Para Zaratustra no existen propiedades absolutamente buenas o malas; responsabiliza, más bien, al individuo de que sus pasiones actúen de manera perjudicial o de que consiga transformarlas en virtudes útiles. La relativización del concepto de virtud que aquí se pone de manifiesto constituye un elemento central del programa de relativización y nueva fundamentación de los valores.
Zaratustra concibe como un desafío la pluralidad de las virtudes. Puesto que los individuos están determinados por diferentes pasiones, de ellas tienen que surgir también, según la argumentación, diferentes virtudes. Pero, como cada virtud reclama enteramente para sí al yo, las virtudes entrarían en conflicto entre ellas y convertirían al yo en un «campo de batalla de virtudes» (43, 22). Con ello Zaratustra contrapone a la lucha entre virtud y vicio, representada con frecuencia desde la Antigüedad en la poesía y en las artes plásticas, la imagen de virtudes que luchan unas contra otras. La lucha y el enfrentamiento bélico no tienen aquí en absoluto una connotación negativa. «Hermano mío, ¿son malos la guerra y la batalla?», pregunta Zaratustra, para responderse a sí mismo: «necesario es este mal» (43, 23 s.). Tras ello parece perfilarse la concepción de un individuo que, como formación dinámica, está determinado por la constelación agonal de fuerzas singulares y que solo mediante ellas continúa desarrollándose. La lucha interior de las fuerzas constituye, por consiguiente, el presupuesto para la renovación del hombre: «por eso debes amar tus virtudes, pues por ellas irás a tu ocaso» (44, 4 s.), reza el paradójico mensaje. En el Prólogo de Za I se dice aún más incisivamente que la virtud «es voluntad de ocaso» (17, 16 s.). La doctrina de la virtud de Zaratustra concibe el yo, con sus fuerzas y virtudes en pugna, como un motor de la autosuperación —«El hombre es algo que debe ser superado» (44, 3)— y se revela así directamente vinculada con su idea del superhombre.
42, 1. De las alegrías y pasiones.] En la insólita formación verbal «Freudenschaften», construida según el modelo de Leidenschaften, no nos encontramos ni ante una creación nueva de N. (como supone Wirth 1971, 68; véase, por el contrario, ya Arndt 1845, 149: «Leidenschaften und Freudenschaften»), ni ante una «palabra sustitutiva» formada por una patológica «debilidad de la memoria» (cf. [Anónimo] 1904, 2). Más bien, el título del capítulo, mediante la lúdica equiparación lingüística de alegría y pasiones —siguiendo la fórmula convencional «alegría y dolor» [Freud und Leid]—, subraya la transformación de las pasiones en virtudes propugnada en el discurso (cf. Dodd 2005, 63): «Pusiste tu meta suprema en el corazón de esas pasiones: entonces se convirtieron en tus virtudes y Freudenschaften» (43, 4 s.). En la investigación, el concepto zaratustriano de sublimación de los impulsos se ha puesto en analogía con la idea de una «espiritualización» gradual ligada al eros platónico (cf. Klock-Kornitz 1963, 597), con «el camino de la servidumbre a la libertad descrito en la Ética de Spinoza» (Seggern 2012, 259) y con la doctrina de la catarsis en la Dramaturgia de Hamburgo de Lessing (cf. Seggern 2014, 251 s.; Seggern/Martins 2016, 71; véase al respecto NK 43, 11 s.). Ya MA II WS37 exhorta a valorar las pasiones y formula como programa «transformar todas las pasiones de la humanidad en Freudenschaften» (KSA 2, 569, 21 s.).
42, 4 s. Ciertamente, quieres llamarla por su nombre y acariciarla; quieres tirarle de la oreja y divertirte con ella.]En una anotación del verano/otoño de 1882 no son las virtudes, sino los propios pensamientos, aquello de lo que un «él», según el discurso del hablante, tira enamorado de sí mismo «de la oreja»: no porque sea un «escéptico», sino porque está solo: «Está solo y no tiene nada más que sus pensamientos: ¡qué tiene de extraño que a menudo sea tierno y juguetón con ellos y les tire de las orejas! Pero vosotros, torpes, decís que es un escéptico» (NL 1882, KSA 10, 3[1]286, 87, 19-22).
42, 6-10. ¡Y mira! Ahora tienes su nombre en común con el pueblo y te has convertido en pueblo y rebaño con tu virtud. / Harías mejor diciendo: «inefable y sin nombre es lo que constituye el tormento y la dulzura de mi alma y es además el hambre de mis entrañas».] La crítica no se dirige contra la virtud como tal, sino contra su denominación lingüística convencional, que priva a la virtud de su impronta individual, la devalúa y hace que quien posee semejante virtud se vuelva común con «pueblo y rebaño». El concepto de rebaño, que desde comienzos de los años ochenta aparece como concepto central en los escritos filosóficos de N. (cf. al respecto NK 20, 11), se dirige críticamente contra la uniformización de los hombres en su pensamiento y en su conducta, apareciendo el propio rebaño como un poder represivo interiorizado que genera presión hacia la uniformidad.
42, 11-15. Sea tu virtud demasiado alta para la familiaridad de los nombres; y si tienes que hablar de ella, no te avergüences de balbucear acerca de ella. / Habla, pues, y balbucea: «Este es mi bien, esto amo, así me agrada del todo, solo así quiero yo el bien».] El pasaje se encuentra en el contexto de las reflexiones críticas sobre el lenguaje que recorren Za (al respecto, Grätz 2019). Aquí Zaratustra da a entender que la virtud, en su carácter excepcional, no puede ser captada adecuadamente por el insuficiente lenguaje conceptual. Como salida propone el habla balbuciente, tal como tradicionalmente se atribuye al profeta o a quien ha sido arrebatado místicamente. Sobre el balbuceo, cf. NK 18, 29 s.
43, 6-10. Y aunque fueras del linaje de los iracundos o del de los voluptuosos o de los furiosos de la fe o de los sedientos de venganza: al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes y todos tus diablos en ángeles.] El legado póstumo del invierno de 1882/83 registra las siguientes variantes: «Pertenezco al linaje de los iracundos, de los voluptuosos, de los sedientos de venganza y de los furiosos de la fe; casi lo había olvidado yo mismo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[15], 113, 2 s.). Y: «¿Quién me creería —dijo Zaratustra— que pertenezco al linaje de los iracundos, y al de los voluptuosos, de los furiosos de la fe, de los sedientos de venganza? Pero la guerra me ha curado» (NL 1882/83, KSA 10, 5[11]16, 200, 11-14).
43, 9 s. Al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes y todos tus diablos en ángeles.] Una anotación póstuma lo formula de manera generalizadora: «Todo bien es la transformación de un mal: todo dios tiene por padre a un diablo» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]68, 195, 4 s.).
43, 11 s. En otro tiempo tenías perros salvajes en tu sótano; pero al final se transformaron en pájaros y amables cantoras.] El perro, el animal domesticado que, como protector de… (+P) 43, 11 s. En otro tiempo tenías perros salvajes en tu sótano; pero al final se transformaron en pájaros y amables cantoras.] El perro, animal domesticado por el hombre y que, desde República 375a de Platón, ha entrado en la historia cultural como guardián, remite aquí a la permeabilidad de la frontera entre cultura y naturaleza, pues los perros del sótano no protegen de los peligros de la naturaleza salvaje, sino que encarnan ellos mismos esos peligros. Los «perros salvajes», que, en cuanto perros sin dueño, representan la posibilidad de una recaída en un estado no domesticado, son invocados como metáfora de pasiones e impulsos reprimidos que, según Zaratustra, hay que transformar y ennoblecer para sacarlos a la luz del día. Con ello aboga por la «sublimación en lugar de la represión y la satisfacción de los impulsos» (Rattner 2000, 125; cf. también NK 42, 1). La idea de que los perros salvajes —pasiones que han crecido hasta convertirse en «monstruos» (Untiere) (KSA 2, 569, 14)— pueden ser domesticados aparece ya en MA II WS 37. En un estadio previo correspondiente, el hablante se dirige alentadoramente a los oyentes: «¡Habláis de las terribles pasiones! ¡Grandes palabras! Por descuidar lo más pequeño habéis dejado que crezcan hasta convertirse en monstruos. No tienen por qué convertirse en devastadoras aguas torrenciales» (NI V 3, 37).
Que precisamente aquello que ha sido estigmatizado como inmoral y «malo» sea apropiado para estimular las fuerzas positivas del hombre constituye en Za un esquema argumentativo rector, que también aparece en Za II, De los sublimes, combinado con la idea de transformación, cuando allí se dice del sublime: «Sometió monstruos, resolvió enigmas: pero debería redimir también a sus monstruos y enigmas, debería transformarlos aún en niños celestiales» (151, 29-31; sobre el programa de un «hacer más malo» [Verböserung] al hombre, cf. NK 4/2, 359, 5 s.; y sobre el motivo de la transformación, NK 29, 1). Seggern/Martins 2016, 71 entienden la transformación de pasiones en virtudes como una adaptación de la liberación del hombre de la servidumbre de los afectos perseguida en la Ética de Spinoza y remiten además al modelo de la catarsis de la Dramaturgia de Hamburgo de Lessing, que pretende producir una mejora moral del hombre mediante la suscitación de temor y compasión. Sin embargo, la comparación con Lessing debe manejarse con cautela, pues podría inducir a pensar que Zaratustra pretende transformar lo amoral del hombre en algo moral para producir finalmente un hombre éticamente mejor. Pero el nuevo «bien» al que él aspira no persigue primordialmente la meta de una mejora ética, sino que está orientado funcionalmente a la superación del hombre viejo. Zaratustra no pretende la purificación de las pasiones, sino su transformación en una fuente de impulso y energía que haga que el hombre ponga radicalmente en cuestión su actual ser-hombre.
No por una transformación de los impulsos, sino por una estrategia de represión se ha decidido el «yo» hablante de una anotación póstuma: «Tengo aún conmigo todos esos perros salvajes, pero en mi sótano. No quiero ni siquiera oírlos ladrar» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]141, 202, 23 s.). En Za I, Del árbol de la montaña, en cambio, donde reaparece el motivo de los «perros salvajes», no se trata ni de represión ni de sublimación; más bien, Zaratustra quiere mostrar allí al discípulo el peligro de perder el dominio sobre sus impulsos: «Pero también los malos impulsos tienen sed de libertad. Tus perros salvajes quieren salir a la libertad; ladran de placer en su sótano cuando tu espíritu trata de abrir todas las prisiones» (53, 8-11). En los pasajes citados se presentan tres posibles actitudes que el hombre puede adoptar ante sus impulsos: puede reprimirlos, puede entregarse a ellos o, por el contrario, transformarlos y ponerlos a su servicio. No entra en consideración la posibilidad de transformación cuando Za I, De la castidad, habla despectivamente de la «perra sensualidad» (69, 16). La metáfora del perro aparece más tarde también en GM III 20, donde los «grandes afectos» (KSA 5, 388, 12) se ilustran como «toda una jauría de perros salvajes» que «el sacerdote ascético […] ha puesto sin reparos a su servicio» (KSA 5, 388, 14-16). NK 5/2, 388, 14-16 señala que ya en la filosofía antigua el thymós, la parte apasionada y enérgica del alma, es comparado con un perro, así en República 375a-e de Platón y en la Ética a Nicómaco de Aristóteles, donde en 1149a25-32 se dice del thymós que se comporta «como el perro, que, tan pronto surge un ruido, ladra antes de investigar si se trata de un amigo: del mismo modo la ira, a causa del ardor y rapidez de su naturaleza, se precipita a la venganza en cuanto oye algo, sin escuchar la prescripción de la razón» (Aristóteles 1856, 209).
43, 13-15. De tus venenos te preparaste tu bálsamo; ordeñaste tu vaca aflicción; ahora bebes la dulce leche de sus ubres.] También en el legado póstumo se habla de la transformación del veneno en bálsamo curativo: «De mi propio veneno hago bálsamo para mis dolencias; y ordeñé la leche de las ubres de mi aflicción» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]102, 198, 20-22; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 4[6], 111, 1-3). La conexión metafórica entre leche y aflicción aparece ya en MA I 292 (cf. KSA 2, 237, 3-6).
43, 18-31. Hermano mío, si tienes suerte, tienes una virtud y no más: así pasas más fácilmente por el puente. / Es distinguido tener muchas virtudes, pero es una suerte pesada; y más de uno se fue al desierto y se mató porque estaba cansado de ser batalla y campo de batalla de virtudes. / Hermano mío, ¿son malos la guerra y la batalla? Pero necesario es este mal, necesarios son la envidia y la desconfianza y la calumnia entre tus virtudes. / Mira cómo cada una de tus virtudes codicia lo más alto: quiere todo tu espíritu, para que sea su heraldo; quiere toda tu fuerza en ira, odio y amor. / Celosa está cada virtud de la otra, y cosa terrible son los celos. También las virtudes pueden perecer por los celos.] Estas consideraciones dan testimonio de la transvaloración y del cuestionamiento radical del concepto de virtud. Se sacude su fundamento mismo: la comprensión de las virtudes como cualidades deseables y beneficiosas para el hombre, que subyace a todas las concepciones de la virtud desde la Antigüedad. Frente a ello se encuentra la afirmación de Zaratustra de que poseer muchas virtudes es perjudicial, pues las concibe en una relación agonal entre sí y, antropomorfizándolas, presenta las virtudes movidas por pasiones como enredadas en una lucha por el dominio. De este modo, el tópico cristiano de la lucha de las virtudes contra los vicios, al que dio por primera vez forma literaria el poeta cristiano de la Antigüedad tardía Prudencio (348-405 d. C.) en el poema didáctico Psychomachia, adquiere un significado completamente distinto. Según Zaratustra, las virtudes luchan unas contra otras y, además, ya no pueden distinguirse en absoluto de los vicios. Su valoración de este acontecer combativo es ambivalente: subraya su potencial destructivo, pero destaca sobre todo la agonalidad como principio de acrecentamiento. Sobre la alta valoración del «mal» como fuerza impulsora del hombre, cf. NK 4/2, 274, 2-11. Sobre el motivo del paso por el puente, que representa el momento transitorio del devenir-superhombre, cf. NK 16, 30-17, 1.
43, 32 s. A quien rodea la llama de los celos, vuelve finalmente, como el escorpión, contra sí mismo el aguijón envenenado.] Una anotación del invierno de 1882/83 dice: «En la llama del celo [de los celos] vuelve uno contra sí mismo el aguijón envenenado, como el escorpión, pero sin su éxito» (NL 1882/83, KSA 10, 5[35], 229, 14-16). Como trasfondo se encuentra una leyenda transmitida en numerosas ocasiones según la cual el escorpión se mata a sí mismo cuando se ve encerrado por un círculo de fuego. Si esto era realmente así y, por tanto, el escorpión era el único animal capaz de suicidarse, fue objeto de valoraciones muy distintas en publicaciones de la época de N. Frente a la opinión de los zoólogos, que remitían esto al reino de lo fabuloso, Adolf y Karl Müller, autores de un libro de divulgación científica sobre la vida y peculiaridades de los animales de los estratos medios e inferiores, apelan a una fuente oral: un oficial que supuestamente había hecho él mismo la prueba: «El…» (P +) «Hizo un anillo de fuego con carbones incandescentes y esparció la ceniza a unas 15 pulgadas alrededor de la cavidad; y cada vez el escorpión salía, intentaba durante varios minutos escapar, pero luego doblaba resignadamente, como pensativo, la cola sobre el lomo y se clavaba el aguijón profundamente en la juntura entre dos anillos del cuerpo, tras lo cual moría enseguida» (Müller/Müller 1868, 134). De manera semejante, el artículo El suicidio de un escorpión, aparecido en Die Gartenlaube en 1855 (núm. 4, 55 s.), confirma la tesis del suicidio. En cambio, Friedrich Anton Heller von Hellwald, en la tercera edición de su Historia de la cultura, se muestra mucho más escéptico y, remitiéndose a un debate en la revista inglesa Nature, observa que es «dudoso» que en el caso del escorpión pueda hablarse de un «auténtico suicidio» (Hellwald 1883, 9, n. 2). El prólogo a M, publicado en 1887, retoma de nuevo la imagen del escorpión que se envenena a sí mismo y la traslada a la moral, que paraliza la «voluntad crítica», «de tal modo que esta, como el escorpión, acaba clavándose el aguijón en su propio cuerpo» (M, Prólogo 3, KSA 3, 13, 5-8).
44, 3. El hombre es algo que debe ser superado.] Sobre la exigencia programática de la superación del hombre, cf. NK 14, 13-15.
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