Si en el discurso anterior, «Del leer y escribir», Zaratustra se presenta como alguien que afronta su existencia de manera lúdica, que vive con soberanía, elevado por encima de la masa, y contempla riendo desde lo alto a la multitud mediocre y sus comedias humanas, en este capítulo se contrapone a su existencia tanto un espejo como un contrapunto. En efecto, se encuentra con uno de sus discípulos, un «joven», que se esfuerza por seguir sus pasos, pero para quien el modelo del maestro se ha convertido en una carga y que expresa en diálogo con Zaratustra su conflicto interior. Si Zaratustra había proclamado en el capítulo anterior: «Ahora soy ligero, ahora vuelo» (50, 3 s.), el discípulo declara: «¡Cómo odio al que vuela!» (52, 15 s.). Pues el intento de emular el ejemplo del maestro lo ha precipitado en una crisis existencial.
Tanto Lampert (1986, 57-50) como Meier (2017, 33-36) ven en este capítulo, cuya acción se sitúa por primera vez fuera de la «Vaca Multicolor» y en el que tiene lugar —dejando aparte el Prólogo— la primera interacción propiamente dicha con otra figura, el punto de inflexión de Za I (véanse también Pieper 1990, 193-204; Rosen 1995, 99-102; Epple 2021, 162-170). La configuración dialógica maestro-discípulo que aquí se pone en juego, y que recuerda al Nuevo Testamento, donde Jesús entabla una y otra vez conversación con discípulos individuales, coloca a Zaratustra en un nuevo papel, pues el discípulo pone a prueba su competencia psicológica y pedagógica. Si ya antes había ocupado con frecuencia el centro la problemática función de Zaratustra como maestro y mediador, aquí se añade ahora, ampliando esa problemática, la cuestión existencial del discípulo, que en su evolución hacia el creador ha ido a parar a un callejón sin salida. De este modo, puede entenderse el capítulo como un comentario crítico al discurso «De las tres transformaciones», que presenta, a modo de parábola, un proceso de desarrollo en tres etapas hacia el creador. Aquí, este modelo ideal-típico, que ya en sí mismo no está exento de tensiones y rupturas (véase al respecto el comentario general a «De las tres transformaciones»), queda problematizado al ser remitido existencialmente a las experiencias del discípulo. (P. 319) …problematizado. Ya el escenario exterior remite simbólicamente al problema aquí tratado, que gira en lo esencial en torno a la experiencia de la soledad existencial. Apartado de la ciudad, en la montaña y con la vista puesta en el valle que se extiende más abajo, Zaratustra se encuentra con el joven, que, exactamente igual que él mismo, se ha decidido por una existencia más allá de todo vínculo, por una vida en la «altura».
A la breve introducción del narrador sigue una conversación de Zaratustra con el joven, en la que aquel pone ante sus ojos la situación de este mediante una sucesión de símiles. La exposición posee un carácter escénico. Solo en los gestos y la expresión del joven puede leerse el psicodrama que se desarrolla en su interior: al principio está sentado apoyado en un árbol y contempla el valle «con mirada cansada» (51, 6). Cuando Zaratustra le dirige la palabra, se levanta de un salto «sobresaltado» (51, 14), y ante lo que aquel le comunica reacciona primero con «gestos violentos» (52, 26 s.), para luego llorar «amargamente» (52, 31 s.). Se produce una cesura exterior cuando Zaratustra toma al discípulo del brazo y se lo lleva consigo. A ello corresponde un cambio en la forma de hablar, un paso de lo dialógico a lo monológico. Mientras caminan, Zaratustra pronuncia un pequeño discurso sobre los desafíos y peligros del camino que él mismo ha emprendido. Reconoce que las dudas del joven están justificadas y, al mismo tiempo, lo exhorta a mantenerse firme en su decisión: «Sí, conozco tu peligro. Pero, por mi amor y mi esperanza, te conjuro: ¡no arrojes lejos de ti tu amor y tu esperanza!» (53, 18-20).
Desde el principio es evidente la superioridad de Zaratustra. Abre la conversación sin dirigirse directamente a su interlocutor. Habla, más bien, mediante símiles, tomando como punto de partida externo el árbol en el que se apoya el joven. En tres ocasiones recurre a él como símil para ilustrar los problemas existenciales a los que está expuesta una existencia que asciende en soledad. Con el primer símil ofrece una imagen de las fuerzas interiores, psíquicas, que actúan en el ser humano y a las que este está sometido. Así como el árbol es doblado por la fuerza invisible del viento, mientras que las manos humanas nada pueden contra él, también el hombre es «doblado y atormentado por manos invisibles» (51, 12 s.).
El segundo símil se refiere a la relación dialéctica entre el afán humano de elevarse y el verse arrojado hacia atrás. Cuanto más crece el árbol, dice Zaratustra, «cuanto más quiere subir hacia la altura y la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, — hacia el mal» (51, 18 s.). De modo análogo sucede con el alma humana que aspira hacia lo alto; también ella se despliega en una peculiar polaridad, de tal manera que, con la elevación de la existencia, tiene lugar al mismo tiempo un despliegue de capacidades contradictorias.
Por último, en tercer lugar, Zaratustra recurre al tamaño del árbol, que ha crecido «muy alto por encima de hombres y animales» (52, 19 s.), como símil de la situación del joven, que ha dejado muy por debajo de sí a la masa de los hombres y ahora tiene que vivir, incomprendido y aislado, en una altura solitaria —una altura que está libre… (P. 320) …una altura que está libre de la visión de lo divino y de las promesas de la trascendencia.
Según Meier, el joven representa a la mayoría de los seguidores de Zaratustra, que no estarían a la altura de su modelo y que tendrían necesariamente que fracasar en el intento de seguir sus pasos. Como reacción a esta constatación, Zaratustra reorientaría sus discursos después del encuentro de «Del árbol en la colina», concentrándose en adelante en dos tipos de destinatarios: el primer destinatario, y prioritario, sería «el que conoce» y el «filósofo futuro» (→ Meier 2017, 34); el segundo destinatario, secundario, estaría separado de Zaratustra por una diferencia de rango. Meier ve al primero como destinatario del discurso «De las moscas del mercado» y al segundo en «De la guerra y del pueblo guerrero». Con ello, sin embargo, Meier pasa por alto el carácter retórico de los discursos de Zaratustra y sus cambiantes destinatarios. Constituyen un recurso empleado estratégicamente que permite articular preocupaciones diversas mediante un discurso cargado afectivamente. Solo en raras ocasiones se tienen siquiera en cuenta las necesidades de quienes reciben el discurso, como sucede aquí.
Podría discutirse si el joven ha de ser considerado realmente alguien que fracasa, que se consume ante las elevadas exigencias de Zaratustra, o si más bien expresa una ambivalencia y una situación de peligro consideradas necesarias. El plano figurativo del símil del árbol sugiere, en su concepción organológica, que se trata de procesos naturales, de peligros que nacen de una lógica necesaria del desarrollo. Por último, habría que tener también en cuenta que Zaratustra, por inconmovible que aquí parezca en su superioridad, expresa en las partes siguientes de la obra sus propios peligros y apuros existenciales, que se asemejan claramente a los del joven (véase, por ejemplo, el comentario general a Za II, La canción de la noche).
51, 2 «joven»] De la época en que N. comienza el trabajo en Za IV procede una lista de títulos que probablemente deben entenderse como encabezamientos de capítulos, entre ellos también la formulación «El joven de la montaña» (Der Jüngling vom Berge) (NL 1884/85, KSA 11, 29[24], 343, 1). Del «joven» solo se habla, por lo demás, en Za en Za I, De las cátedras de la virtud, donde los jóvenes están sentados a los pies del sabio desenmascarado por Zaratustra como un charlatán, así como en Za I, De la muerte libre, donde se alude a la inmadurez del joven (véase 95, 15 s.). En otras obras y en los escritos póstumos, N. vuelve repetidamente sobre la figura del joven como ser humano joven y todavía moldeable. Con respecto a «Del árbol en la colina» resulta esclarecedor un pasaje de una nota póstuma del verano de 1883, en la que el yo hablante, partiendo de su propia desorientación juvenil en una época marcada por la indecisión y la duda, tematiza el deseo de encontrar un sostén: «El joven, cuanto más sufre por su propio devenir, quiere ir hacia lo entero, pleno y acabado; quiere ante todo seguridad, sostén» (NL 1883, KSA 10, 8[21], 341, 16-18).
51, 3 s. «Y una tarde, cuando caminaba solo por las montañas que rodean la ciudad llamada “la Vaca Multicolor”»] Según el borrador de N V 8,1, … (P. 321) Según el borrador N V 8,1, Zaratustra vaga solo por las montañas «para olvidar la ciudad» (KGW VI 4, 58). Sobre el lugar de actuación de Zaratustra, la «Vaca Multicolor», que aquí aparece caracterizada como una ciudad de montaña, véase NK 31, 16 s.
51, 11-13 «Pero el viento, que no vemos, lo atormenta y lo dobla adonde quiere. Somos doblados y atormentados de la peor manera por manos invisibles.»] Alusión a la temática y al lenguaje parabólico del Evangelio de Juan: «El viento sopla donde quiere, y oyes bien su sonido; pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo aquel que ha nacido del Espíritu» (Juan 3, 8; Die Bibel NT 1818, 111).
51, 16-20 «Pero con el hombre ocurre como con el árbol. Cuanto más quiere subir hacia la altura y la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, — hacia el mal.»] En los escritos póstumos se encuentra el siguiente estadio previo: «Ocurre como con un árbol: cuanto más quiere subir hacia la altura y la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces en la dirección opuesta: su voluntad va hacia dentro, hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, lo ancho — hacia “el mal”, como se dice» (NL 1882, KSA 10, 3[114], 105, 11-14).
Haase (1990, 527) ha señalado un pasaje de la obra de divulgación sexológica de Paolo Mantegazza Fisiologia dell’amore. N. adquirió el 15 de febrero de 1882 la traducción titulada Die Physiologie der Liebe (1877), que se ha demostrado que sirvió de pretexto o fuente para este pasaje. El capítulo 9, titulado «Las alturas y las profundidades del amor», comienza con estas palabras:
«Cada vez que veo una flor que, en el borde de un precipicio, despliega su cáliz y sonríe al cielo, me viene siempre el mismo pensamiento: así es el amor, que florece entre dos infinitudes, entre la altura infinita y la profundidad infinita. Mientras con sus deseos aspira a elevarse hacia lo alto, mientras parece tomar aire y luz de los sueños celestes, hunde sus raíces, a través de las más finas venillas de la roca, en las más oscuras profundidades del abismo. Ora es una estrella que resplandece en la infinitud de lo ideal, ora una raíz que se hunde cada vez más profundamente en las masas de piedra: así une la altura con la profundidad. Es la más humana de todas las pasiones, y, sin embargo, en todos los tiempos se la ha contado entre las divinas; es la más íntima y profunda —y también la más etérea e inconsciente—; con los pensamientos se eleva hasta las cumbres de las montañas; con los nervios permanece prendida en el valle.» (Mantegazza 1877, 161)
En el libro quinto de La gaya ciencia, N. retoma la imagen del árbol que crece tanto hacia la altura como hacia la profundidad en el apartado 371, «Nosotros los incomprensibles»:
«Se nos confunde —eso se debe a que nosotros mismos crecemos, cambiamos continuamente, nos desprendemos de viejas cortezas, mudamos de piel con cada primavera, nos hacemos cada vez más jóvenes, más futuros, más altos, más fuertes; hundimos nuestras raíces cada vez más poderosamente en la profundidad —en “el mal”—, mientras al mismo tiempo abrazamos el cielo cada vez con más amor y más ampliamente y absorbemos en nosotros su luz, cada vez con mayor sed, con todas nuestras ramas y hojas.» (KSA 3, 623, 1-8).
Véase también JGB 295, donde el discurso del «dios tentador» desemboca en el propósito de llevar al hombre «hacia delante», haciendo que «lo…» (P. 322) …haciéndolo «más fuerte, más malvado y más profundo» (KSA 5, 239, 8). Véase, sobre el programa de un «volverse más malvado» del hombre, NK 4/2, 359, 5 s.
51, 23 s. «Hay almas que nunca se descubrirán, a menos que antes se las invente.»] Véase: «Hay naturalezas que nunca se descubrirán, a menos que antes se las invente.» (NL 1882, KSA 10, 3[1130], 89, 20 s.).
52, 5-7 «Me transformo demasiado deprisa; mi hoy refuta mi ayer. A menudo salto los peldaños cuando subo — ningún peldaño me lo perdona.»] La reflexión del joven sobre la dinámica de su propio desarrollo recuerda el episodio del funámbulo, en el que el bufón, mediante un salto violento, pasa por encima del funámbulo que avanza más lentamente. Tanto aquí como allí pasa al primer plano la cuestión de cuál es la dinámica adecuada del desarrollo humano. El joven experimenta su rápido desarrollo personal como una transformación que pone en peligro la continuidad de su yo y lo aleja de su entorno social. En FV Vorspiel 26 se encuentran, bajo el título «Mi dureza», unos versos que expresan esta experiencia de extrañamiento en forma de diálogo fingido:
«He de pasar por encima de cien peldaños,
he de subir y os oigo gritar:
“¡Duro eres! ¿Acaso somos de piedra?”
He de pasar por encima de cien peldaños,
y nadie quisiera ser peldaño.»
(KSA 3, 358, 24-29)
Sobre la metáfora de la escalera, véase también NL 1881, KSA 9, 12[130], 599, 1-5; NL 1881, KSA 9, 16[10], 660, 15-18.
52, 8-10 «Cuando estoy arriba, me encuentro siempre solo. Nadie habla conmigo; el frío de la soledad me hace temblar. ¿Qué quiero yo, pues, en la altura?»] La soledad existencial del creador constituye un motivo conductor de «la vida de N. y su filosofía» (Zittel 2000c, 218), que configura de manera especialmente penetrante en Za y tomando como ejemplo a su «hijo» Zaratustra. Sobre la soledad en N. y en Za, véanse Rauh 1969; Lammert 1987; Meyer 1990; Rauh 2016.
Cuando Zaratustra expresa en Za I, Del camino del creador su propio sufrimiento por la soledad, recurre, junto a imágenes cosmológicas, también a la metáfora del frío. Allí donde el joven habla del «frío de la soledad», Zaratustra siente el «aliento helado del estar solo»: «Terrible es estar solo con el juez y vengador de la propia ley. Así es arrojada una estrella al espacio desierto y al aliento helado del estar solo» (81, 11-13).
Desde la retrospectiva de EH, N. quiere incluso que su Za sea entendido como una obra de la soledad. Cuando allí habla de la «soledad azul» en la que vive la obra (EH Za 6, KSA 6, 343, 15), y cuando califica su «Zaratustra entero» como un «ditirambo a la soledad» (EH Por qué soy tan sabio 8, KSA 6, 276, 8 s.), no se refiere, sin embargo, al horror de una situación de desamparo existencial, sino que la soledad designa el momento de la inconmensurabilidad y remite a una esfera de lo heroico-grandioso. Zaratustra mismo experimenta la soledad —a diferencia del joven que trata de seguir su ejemplo— no primordialmente bajo el signo de la renuncia y el sufrimiento, sino, por el contrario, como un excepcional estar elevado, como un estado de dicha casi extático. Mientras que él no… (P. 323) …mientras que en ningún momento se encuentra en una relación armónica y simétrica con los demás hombres, se entrega repetidamente a su elixir de vida, la soledad. En la soledad se arma para permanecer entre los hombres (véase NK 105, 2-7), y en ella se siente perfecto. El punto culminante de la experiencia dichosa de la soledad lo constituye Za III, El retorno a casa, donde Zaratustra celebra el regreso a la soledad como regreso a su patria (véase NK 4/2, 231, 2) y delimita la «soledad», connotada positivamente, frente al «abandono», cargado negativamente —la soledad entre los hombres— (231, 12 s.). De este modo se hace evidente el carácter bifronte de la soledad como una posición de retirada que conduce fuera de todos los vínculos sociales. Si, según Theo Meyer, la soledad representa en N. el «último refugio del artista» (→ Meyer 2006, 26), Za la concibe como lugar de refugio del hombre creador en cuanto tal, cuya acción queda así desplazada, de manera paradójica, a un espacio vacío y alejado de la sociedad.
52, 11-13 «Mi desprecio y mi anhelo crecen juntos; cuanto más alto subo, tanto más desprecio al que sube. ¿Qué quiere, pues, en la altura?»] El joven expresa aquí un peligro de extrañamiento: cuanto más avanza en su desarrollo, tanto más intensamente percibe lo deficitario de su estado y tanto más fuerte se vuelve, al mismo tiempo, su anhelo de superarlo. El pasaje remite a Za I, Prólogo 3, donde «los grandes despreciadores» son caracterizados como preparadores del superhombre y como «flechas del anhelo hacia la otra orilla» (17, 5 s.). Sobre el motivo del desprecio, véase 15, 24-26.
52, 19-25 «Este árbol está solitario aquí en la montaña; creció muy por encima de hombres y animales. Y si quisiera hablar, no tendría a nadie que lo comprendiese: tan alto ha crecido. Ahora espera y espera — ¿qué espera, pues? Habita demasiado cerca de la sede de las nubes: ¿acaso espera el primer rayo?»] En un fragmento poético de igual motivo, el árbol habla realmente consigo mismo: «El árbol habla: demasiado solitario crecí y demasiado alto: espero: ¿qué espero, pues? // Demasiado cerca está de mí la sede de las nubes: espero el primer rayo» (NL 1882, KSA 10, 1[102], 34, 12-16). Si el Olimpo es, en la mitología griega y romana, la sede de los dioses, donde Zeus dispone del poder sobre el trueno y el rayo, aquí se evoca un cielo vaciado de dioses, en el que el rayo se espera de las nubes por una vía natural y física. Una versión surgida poco después, con el título «Pino y rayo», amplía el poema con dos versos colocados al comienzo, que expresan el aislamiento sin resonancia del que «ha crecido alto»: «Alto crecí por encima de hombres y animales; / y hablo — nadie habla conmigo» (NL 1882, KSA 10, 3[2], 107, 12 s.).
52, 27-29 «Después de mi ocaso anhelaba, cuando quería subir a la altura, y tú eres el rayo que esperaba.»] Este anhelo corresponde a aquello que Zaratustra exige en Za I, Prólogo 4: quiere «su ocaso» (17, 11 s.) y espera el rayo, a cuyo «heraldo» (18, 21) se proclama Zaratustra. Sobre la analogización entre superhombre y rayo, véase NK 16, 13-16. (P. 324) 52, 30-32 «Mira, ¿qué soy yo aún desde que te nos apareciste? ¡Es la envidia hacia ti la que me ha destruido!» —Así habló el joven y lloró amargamente.] Alusión a Mateo 26, 75. Después de que Pedro negara a Jesús, se apodera de él el arrepentimiento: «Entonces Pedro recordó las palabras de Jesús, cuando le dijo: Antes de que cante el gallo, me negarás tres veces; y salió fuera y lloró amargamente.» (Die Bibel NT 1818, 38).
53, 5 «Todavía no eres libre, todavía buscas la libertad.»] En N V 8,147 se encuentra una variante más plástica, posteriormente tachada: «Todavía no eres libre, todavía buscas el espíritu, “tú” buscas “todavía” el ojo de la cerradura de tu calabozo» (KGW VI 4, 59).
53, 8-11 «Pero también tus malos impulsos tienen sed de libertad. / Tus perros salvajes quieren salir a la libertad; ladran de ganas en su sótano cuando tu espíritu trata de liberar todas las prisiones.»] Allí donde Zaratustra habla del afán de liberación de los «perros salvajes», una nota póstuma habla de su aislamiento y represión: «Todavía tengo conmigo todos esos perros salvajes, pero en mi sótano. No quiero ni siquiera oírlos ladrar.» (NL 1882/83, KSA 10, 4[86], 139, 12 s.). Andreas Urs Sommer recuerda en el comentario a GM que el perro constituye la única especie domesticada entre los cánidos, pero que aquí, como era perfectamente habitual en el siglo XIX, vuelve a ser naturalizado mediante la atribución del epíteto «salvaje». La conclusión de que precisamente por ello el perro resulta apropiado «para poner de manifiesto las ambivalencias de la relación entre naturaleza y cultura y socavar una rígida delimitación entre ambas» (NK 5/2, 388, 14-16) resulta aquí especialmente esclarecedora. Pues los «perros salvajes», que representan metafóricamente los «malos impulsos», señalan exactamente el punto de transición entre animales semidomesticados y aquellos que retroceden hacia el estadio de la no domesticación y de la «salvaje naturalidad». La dinámica de desarrollo en sentido contrario, consistente en una sublimación y cultivo de los «perros salvajes», ya había sido propugnada por Zaratustra en el discurso «De las alegrías y las pasiones» (véase NK 43, 11 s.).
53, 16 «puro ha de volverse todavía su ojo»] También aquí Zaratustra es el modelo: «Puro es su ojo» (12, 23) es una de las primeras cosas que se nos dice de él.
53, 21-27 «Todavía te sientes noble, y noble te consideran también los otros, que te guardan rencor y te envían miradas malignas. Sabe que un noble se interpone en el camino de todos. / También a los buenos se les interpone en el camino un noble: e incluso cuando lo llaman bueno, quieren con ello apartarlo de su camino. / El noble quiere crear algo nuevo y una nueva virtud. El bueno quiere lo antiguo y que lo antiguo se conserve.»] Como señala Meier (2017, 35), Zaratustra introduce aquí enfáticamente en su discurso «lo noble». Con ello sustituye la categoría moral de lo «bueno» por una distinción social de rango. «Noble» (edel) fue, como señala Adelung (1793-1801, 1, 1635), «durante muchísimo tiempo un título honorífico eminente de los miembros de la alta nobleza». Zaratustra, sin embargo, declara noble al creador y al que produce nuevos valores. Esto recibe un giro programático en Za III, De tablas viejas y nuevas11, cuando Zaratustra proclama allí una nueva nobleza: «Por eso, oh hermanos míos, hace falta una nueva nobleza que a todo populacho y a todo…» (P. 325) …se oponga a todo populacho y a todo poder señorial de la violencia, y que escriba de nuevo sobre nuevas tablas la palabra «noble». / Pues hacen falta muchos nobles y nobles de muchas clases para que haya nobleza.» (254, 17-21).
53, 24 s. «También a los buenos se les interpone en el camino un noble: e incluso cuando lo llaman bueno, quieren con ello apartarlo de su camino.»] Véase: «Un hombre noble se interpone siempre en el camino de los buenos: a menudo lo apartan precisamente diciendo que es bueno.» (NL 1882, KSA 10, 3[119], 64, 14 s.).
53, 28 s. «Pero no es ese el peligro del noble: que se vuelva bueno, sino que se vuelva insolente, burlón, destructor.»]En otro lugar, Zaratustra atribuye precisamente a la fuerza de negación del destructor un potencial positivo, porque solo ella hace posible la creación de nuevos valores; véase al respecto NK 149, 18-21.
53, 34-54, 1 «“El espíritu es también voluptuosidad” —así dijeron. Entonces se quebraron las alas de su espíritu: ahora se arrastra y ensucia al roer.»] El estadio de borrador en N V 8,143 dice de manera más extensa: «Voluptuosos del espíritu se volvieron: el espíritu es su medio para despreciar el espíritu <¡desaprenderlo!> […] Ay, entonces quebraron sus alas y le enseñaron a arrastrarse y a roer y a ensuciar al roer» (KGW VI 4, 59).
54, 2-5 «En otro tiempo pensaron convertirse en héroes: voluptuosos son ahora. Un pesar y un horror es para ellos el héroe. / Pero, por mi amor y mi esperanza, te conjuro: ¡no arrojes lejos de ti al héroe que hay en tu alma! ¡Mantén sagrada tu más alta esperanza!»] Otra cosa para el tesoro de citas: la exhortación, formulada a modo de sentencia, a mantenerse fiel a los antiguos ideales a pesar de todas las decepciones. Theodor Kappstein concluye un artículo periodístico sobre el desarrollo de la filosofía, De Kant a Nietzsche, con estas palabras: «Por mucho de desagradable y preocupante que en filosofía y teología haya podido ser llevado a la tumba con el siglo ya concluido, tenemos muchos motivos para recordar con orgullosa alegría el período recorrido. Pero sobre el portal de la nueva época, que ahora se ha abierto, escribamos como consigna para cada uno de nosotros la palabra de Nietzsche: “¡No arrojes lejos de ti al héroe que hay en tu alma!”» (Kr I, 593).
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