El debate sobre la imputación –¿se trata de poesía o de filosofía?– continúa hasta hoy y es probablemente el principal responsable de que Zaratustra quedara inicialmente en un segundo plano en el tratamiento filosófico de Nietzsche. Si se quería fortalecer a Nietzsche como filósofo y establecerlo en el discurso académico, no era estratégicamente inteligente recurrir precisamente a la obra que, por su forma externa, presentaba la mayor distancia con respecto a la filosofía escolar y que en muchos casos era considerada «poesía pura». A pesar de ello, pronto se interrogó a Zaratustra por su contenido filosófico, y ya en 1906 el escritor germano-estadounidense Karl Knortz lo redujo a dos doctrinas filosóficas: «El superhombre y el retorno eterno constituyen los dos polos alrededor de los cuales gira la obra poética Zaratustra», dictaminó → Knortz 1906, 54 en su librito Nietzsche’s Zarathustra. Eine Einführung. Con esta conclusión, se alineaba con el filósofo Theobald Ziegler, quien ya seis años antes había señalado la «filosofía de Zaratustra» contenida en la «poesía de Zaratustra» (→ Ziegler 1900, 128) y también había destacado los conceptos del superhombre y del eterno retorno. Según Ziegler, la primacía correspondía al eterno retorno como un pensamiento que «ha dejado brotar de sí la doctrina del superhombre meramente como algo secundario» (ibíd., 129).
No sorprende que no fueran los representantes consagrados de la filosofía sistemática, sino pensadores más abiertos, como el neokantiano Alois Riehl, quienes presentaron los primeros pensamientos sobre la importancia filosófica de Zaratustra. La constante común de las primeras aproximaciones residía, ciertamente, menos en el contenido filosófico señalado en cada caso –el cual, a pesar de las frecuentes referencias al eterno retorno y al superhombre, se evaluaba de manera divergente–, sino más bien en el tratamiento del estatus híbrido de la obra entre poesía y filosofía. Alois Riehl, por ejemplo, consideraba Zaratustra como «el escrito más extraño de Nietzsche» (→ Riehl 1898, 13) y como su «verdadera obra poética» (ibíd., 34), pero al mismo tiempo destacaba al superhombre como idea filosófica rectora de la obra, señalando que ocupaba en Zaratustra «el lugar de la filosofía de la religión» (→ Riehl 1898, 119).
También el filósofo Raoul Richter, que mantenía estrechos vínculos con el Archivo Nietzsche, constata en sus conferencias sobre Nietzsche, publicadas en 1903 en Leipzig, el papel especial de Zaratustra, en el cual cree encontrar el «símbolo artístico-religioso» (→ Richter 1903, 74) de toda la filosofía de Nietzsche. Richter declara que Zaratustra es un objeto propio de la historia de la religión o de la historia cultural y, al mismo tiempo, lo asigna, debido a su «forma artística», a la «ciencia de la literatura» (→ ibíd., 190). Así, en un principio parecería que, según este juicio, no queda nada para el ámbito de competencia de la filosofía, máxime cuando Richter sostiene explícitamente: «Pero a la historia propiamente dicha de la filosofía, es decir, a la historia de la filosofía científica, pertenece [la obra Zaratustra] tan poco como otras poesías proféticas» (→ Richter 1903, 191). A pesar de todo, Richter reclama Zaratustra para la filosofía de los valores y destaca como… relevante desde el punto de vista filosófico que los esfuerzos de Zaratustra se dirigían al establecimiento de un nuevo sistema de valores.
Alfred Baeumler encuentra un acceso peculiar a la obra. En el epílogo de la edición de Kröner de 1930, valora Zaratustra como «la obra de la s o l e d a d a b s o l u t a» (→ Baeumler 1930, 409) y como «una nueva imagen de la grandeza humana» (ibíd., 410), comparable únicamente con la Divina Comedia de Dante, si bien no quiere que esto se entienda como un «juicio estético», sino que más bien pretende insinuar nada menos que una «perspectiva histórico-mundial»: «a la obra clásica de la cristiandad, la obra de la comunidad, la obra del amor, se contrapone en el otro extremo del diámetro la obra del individuo que protesta» (ibíd., 409). Según Baeumler, que enfatiza la «conexión estricta y cerrada» (ibíd., 414) de la filosofía de Nietzsche, si bien esta «filosofía completa» está contenida en Zaratustra, «no es fácil reconocerla en él» (ibíd., 414).
Karl Löwith, Karl Jaspers y Martin Heidegger aportaron contribuciones decisivas para la comprensión filosófica del Zaratustra de Nietzsche, las cuales acabaron con la acusación de una «filosofía del estado de ánimo» que se agotaba en lo vago (→ Schneider 2001, 173) y luego atrajeron un mayor reconocimiento filosófico. En este proceso, Jaspers y Löwith siguieron caminos contrapuestos en sus monografías sobre Nietzsche, publicadas casi simultáneamente, incluso en lo que respecta a la valoración de Zaratustra y su ubicación en la obra completa. Como uno de los pocos investigadores de Nietzsche, Jaspers no parte de un papel especial de Zaratustra en Nietzsche. Introducción al conocimiento de su filosofar (1936) y, en general, rechaza la idea de una obra principal de Nietzsche. A sus ojos, la obra de Nietzsche «no está centralizada en ningún lugar propiamente dicho», sino que «lo que él pensó esencialmente se hace visible también en lo aparentemente casual y accesorio» (→ Jaspers 1981, 12). En consecuencia, Jaspers rechaza explicar doctrinas particulares como el núcleo de la filosofía de Nietzsche y lo presenta como un maestro de la «c o n t r a d i c c i ó n» (ibíd., 17). Pero las contradicciones de Nietzsche no son, según Jaspers, equiparables en absoluto a la arbitrariedad y la indeterminación, sino que, al contrario, deben entenderse como impulsos que invitan a la «clarificación dialéctica» (ibíd., 18).
Karl Löwith ofrece una comprensión opuesta de la obra. En su libro La filosofía de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo (1935), publicado un año antes, se concentra, como ya indica el título, en una «doctrina principal». Löwith enfatiza el carácter sistemático de la filosofía de Nietzsche, habla de un «sistema en aforismos» o de un «sistema oculto» (→ Löwith 1978, 25) que estaría enteramente orientado a la «doctrina del eterno retorno» y para el cual Zaratustra representa el punto de inflexión decisivo: «A partir de Zaratustra, todo lo demás se integra sin dificultad en una filosofía del eterno retorno como la superación del nihilismo extremo» (→ Löwith 1978, 28). Löwith aboga, pues, por el objeto de centralización que Jaspers rechazó enérgicamente y declara a Zaratustra como la obra principal de Nietzsche. Para determinar su posición dentro de la obra completa de Nietzsche, recurre al esquema interpretativo de Nietzsche sobre texto y comentario. Según Löwith, no solo Más allá del bien y del mal, sino también todos los demás escritos del período posterior deben entenderse como comentarios de Zaratustra, «pues no hay en ellos ningún pensamiento que no estuviera ya en el discurso parabólico de Zaratustra» (→ Löwith 1978, 122).
Zaratustra adquiere una relevancia prominente también en Martin Heidegger, cuyas lecciones y conferencias sobre Nietzsche siguen teniendo un fuerte eco en la investigación internacional sobre Zaratustra hasta hoy. Heidegger hace suya la metáfora arquitectónica de la obra de Nietzsche cuando proclama a Zaratustra como el «pórtico» de la supuesta obra principal La voluntad de poder (HGA 6,1, 9 s.). A diferencia de las interpretaciones de Löwith y Jaspers, la comprensión que Heidegger tiene de Nietzsche está sujeta a fuertes fluctuaciones (véase, en general, → Kaufmann 2019), lo que se refleja especialmente en su tratamiento de Zaratustra (véase → Müller-Lauter 2000, 135-158). Si bien Zaratustra desempeña un papel más bien marginal en las lecciones sobre Nietzsche de 1937, esto cambia después de la Segunda Guerra Mundial. Ya en la primera lección que Heidegger impartió después de que se le restituyera la habilitación para enseñar y de su jubilación en el semestre de invierno de 1951/52, bajo el título ¿Qué significa pensar?, así como en la conferencia basada en ella, ¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche? (1953), sitúa a Zaratustra en el centro. Con la pregunta rectora dirigida a la esencia y la identidad, «¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?», Heidegger se concentra en la peculiaridad de la figura de Zaratustra como una construcción enigmática y única en la historia de la filosofía, y destaca que en ningún otro lugar de la filosofía occidental se ha «poetizado o […] pensado de esta manera la figura esencial de su respectivo pensador» (HGA 7, 121). Heidegger entiende a Zaratustra como portador de las ideas filosóficas de Nietzsche, como artista del superhombre y del eterno retorno. Con este enfoque, se convirtió en precursor de muchas interpretaciones posteriores que ven en Zaratustra el portavoz de Nietzsche y el anunciante de su filosofía.
Eugen Fink se pronunció decididamente a favor de una posición predominante de Zaratustra entre todas las obras de Nietzsche en su libro La filosofía de Nietzsche (1960). Según Fink, Zaratustra inaugura «la tercera fase definitiva de la filosofía de Nietzsche» (→ Fink 1960, 59), en la que Nietzsche logra realizar sus propias posibilidades. Es interesante que Fink invierte el conocido patrón argumentativo según el cual la forma poética constituye el «envase» del contenido filosófico y, a la inversa, considera la terminología filosófica de las obras anteriores de Nietzsche como un «disfraz»: «»Zaratustra» expone los pensamientos fundamentales decisivos, pero no como si surgieran de manera totalmente inesperada y sorprendente; temáticamente también son reconocibles en las obras anteriores, pero allí están como disfrazados en los conceptos metafísicos de Schopenhauer o en los «científicos» del positivismo. En «Zaratustra», Nietzsche encuentra su propio lenguaje para sus propios pensamientos. «Zaratustra» es el gran giro de su vida; a partir de entonces conoce su meta. El período posterior a «Zaratustra» es solo el despliegue, el desarrollo de lo que allí se expresó con palabras» (ibíd., 60). Aunque Fink expresa dudas sobre la calidad poética del lenguaje de Zaratustra, que no es tan alta como Nietzsche suponía: «hay demasiado efectismo, juego de palabras y «conciencia» en ello» (ibíd., 62), no sigue, sin embargo, el patrón dicotómico establecido de percepción, filosofía versus poesía. Más bien considera la superación de la «polaridad entre poetizar y pensar» (ibíd., 62) en el lenguaje parabólico… lenguaje parabólico como característica decisiva de Zaratustra y considera: «quizás el estilo «Zaratustra» de Nietzsche significa una profunda vergüenza sin conceptos de un pensamiento que, todavía cegado, se encuentra en la luz de un nuevo amanecer del ser» (ibíd., 61).
Si la historia de la recepción y el impacto de Zaratustra ha estado esencialmente marcada por el hecho de que se ha querido apropiar de la obra alternativamente para la poesía o para la filosofía, la investigación más reciente se va liberando cada vez más de tales clasificaciones esquemáticas y trata en cambio de explorar lo que Fink denomina el «espacio intermedio entre pensar y poetizar» (ibíd., 62), y → Bennholdt-Thomsen 1974, 24 identifica como «un tercero» entre filosofía y poesía. Mientras que interpretaciones como la de Heidegger todavía apuntaban a extraer, bajo el ropaje poético, las supuestas tesis y teoremas filosóficos de la obra, la investigación más reciente reconoce cada vez más en Zaratustra una singular capacidad de síntesis que «no puede medirse según la tradición filosófico-literaria» (→ Schank 1994, 470) y en la cual la representación (literaria) y el contenido filosófico no pueden separarse simplemente uno del otro: «La filosofía de Zaratustra», constata Gert Mattenklott, «no solo se encuentra […] en lo que dice, sino en cómo lo dice» (→ Mattenklott 1982, 33). James Luchte reclama para Zaratustra –apoyándose en los posestructuralistas franceses– un «giro poético» en la filosofía (→ Luchte 2008, 3), y Enrico Müller habla… de una «transformación del pensamiento dirigida contra la filosofía del logos», que posibilita un nuevo tipo de comprensión que se sustrae a la «unificación reflexiva y a la fijación conceptual» (→ Müller 2015, 14).
El acceso a la investigación actual se ve facilitado por una serie de volúmenes colectivos específicos sobre Zaratustra de fecha reciente: interpretaciones cercanas al texto proporcionan Ates 2015a y → Agard/Dupeyrix/Lartillot 2021. Un amplio espectro de enfoques metodológicos ofrecen los volúmenes colectivos de Gerhardt 2000a, → Villwock 2001, → Luchte 2008, → Pelloni/Schiffermüller 2015, → Grätz/Kaufmann 2016, Mayer 2019a, → Bertot/Leclercq/Monseu/Wotling 2019. Las contribuciones allí reunidas abarcan desde contextualizaciones histórico-culturales de amplio alcance y que crean horizontes, pasando por interpretaciones temáticas y motivacionales, hasta minuciosos estudios de historia de las fuentes y perspectivas sobre la inmensa historia del impacto de Zaratustra. El o la investigadora de Zaratustra no se enfrenta a una carencia, sino, por el contrario, a una abrumadora abundancia de literatura de investigación. Los comentarios generales sobre las partes de la obra y los capítulos individuales proporcionan numerosas referencias bibliográficas que pueden contribuir a facilitar un poco el camino a través de la jungla de la investigación.
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