9 Repercusión histórica El filósofo Heinrich Rickert, quien en 1920 afirmó que *Za* era «leída principalmente por alemanes» y que era «probablemente intraducible» (→Rickert 1920, 25), se equivocó por completo con esta valoración. Za es, sin duda, la obra de N. con mayor repercusión internacional y se cuenta entre los pocos textos de la filosofía y la poesía alemanas difundidos en todo el mundo (véase ya →Meyer 1906, 387). Una incalculable variedad de traducciones a idiomas de todo el mundo hace posible ese inmenso impacto y, al mismo tiempo, da testimonio de él. En 1920, cuando Rickert pronuncia su dictamen sobre la intraducibilidad, la maquinaria de la traducción ya lleva mucho tiempo en pleno apogeo. Los primeros intentos de traducción se remontan incluso a antes del cambio de siglo. En muchos idiomas, Así habló Zaratustra es la primera obra de Nietzsche que se hizo accesible mediante traducción. Así ocurrió en Francia, donde Así habló Zaratustra apareció en 1898 como obra inaugural en el marco de una edición completa prevista de Nietzsche, traducida por el germanista alsaciano Henri Albert bajo el título Ainsi parlait Zarathoustra (véase →Albrecht/Plack 2018, 212 y ss.). Una versión italiana de Za vio la luz en 1899 con el título Cosi parlò Zarathustra (véase →Fazio 2006, 115); en España se publicó en 1900 la traducción realizada por Juan Fernández, Así hablaba Zaratustra. Un libro para todos y para nadie; la primera traducción al inglés la presentó Alexander Tille ya en 1896 como octavo volumen de su edición de obras en inglés bajo el título Thus spake Zarathustra. A book for all and none. Tras el cambio de siglo, las traducciones a lenguas europeas brotaron como setas. La primera traducción al finés data de 1907, lo que resulta notable si se tiene en cuenta que Kant no se tradujo al finés hasta 1922 (véase →Kunnas 1987, 83). Sin embargo, Zaratustra no solo se tradujo al inglés, italiano, francés, español, portugués, neerlandés, ruso y polaco (véanse al respecto las entradas de la bibliografía de N. de Weimar), sino que pronto también se tradujo a lenguas de otros continentes, principalmente al árabe, chino, japonés, coreano e iraní. Precisamente en Irán, como país de origen del Zaratustra histórico, Za despertó un gran interés (véase al respecto →Ashouri 2006, 77–79) . Los grandes obstáculos de traducción a los que se refiere Rickert, que de hecho plantean cuestiones de estilo y lenguaje, no tuvieron en absoluto un efecto paralizante, sino que, por el contrario, dieron lugar a una reflexión sobre estas dificultades (véase, por ejemplo, →Finke-Lecaudey 1993 y →Lewicka 1997) —y a intentos cada vez nuevos de superarlas. Solo para el turco se han documentado ocho traducciones diferentes entre 1934 y 2008 (véase →Sert 2008) y, en particular, hasta la fecha se siguen realizando nuevas traducciones al inglés que intentan hacer justicia al estilo de Za de diversas maneras. Así, por ejemplo, la ambiciosa traducción «poética» de Thomas Wayne (2003) se contrapone a la traducción consolidada de Walter Kaufmann (1954) y se propone ofrecer un equivalente adecuado en inglés a las peculiaridades retóricas y estilísticas de Zarathustra y, sobre todo, al estilo lingüístico del alemán luterano antiguo. Cabe mencionar también la traducción francesa Ainsi parlait Zarathoustra, provista de una extensa introducción sobre su génesis y su historia de recepción, que el escritor francés Georges-Arthur Goldschmidt publicó en 1972 con la intención de liberar la obra de su instrumentalización ideológica y, en particular, de las adaptaciones nacionalsocialistas. La comparación de las numerosas traducciones de Zarathoustra constituiría una gran tarea de investigación, que solo podría llevarse a cabo de forma colaborativa, y que no solo ofrecería un rico material ilustrativo al comparatista lingüístico, sino que resultaría sumamente reveladora, sobre todo desde el punto de vista de la historia de su recepción, puesto que las traducciones constituyen los puntos de partida decisivos para la apropiación de Za que se lleva a cabo en todo el mundo en los más diversos contextos culturales. A partir de las diferentes traducciones y sus recepciones se plantean cuestiones apasionantes sobre la transferencia cultural, sobre todo teniendo en cuenta que Za es en sí mismo un texto sincrético que fusiona culturas, pero en el que, no obstante, está inscrita la perspectiva germano-europea de N. Más que cualquier otro de los textos de N., Za estuvo sujeto, en su recepción, a las corrientes y modas cambiantes de la época. Resulta algo irónico que precisamente la obra a la que N. vinculó con mayor intensidad su pretensión de validez atemporal haya experimentado las mayores fluctuaciones en la historia de su recepción y haya suscitado los ecos más contradictorios. La obra cautivó a numerosos intelectuales, algunos de los cuales tomaron Za como punto de partida de sus propias aspiraciones con motivos totalmente distintos. Cabe recordar los «grandes ejercicios nietzscheanos» (→Pornschlegel 2009, 223) a los que se sometió Georges Bataille entre 1936 y 1945 y que se oponían al tratamiento convencional de N., que Bataille despreciaba como un oficio de disección mortificante. Su intención era liberar la obra de N. de su apropiación fascista, mantenerla viva y darle continuidad. Un documento de esta empresa, que desde la perspectiva actual resulta desconcertante, es el Memorándum de Nietzsche de Bataille (Mémorandum. Maximes et textes recueillis et présentés par Georges Bataille; en: Bataille 1999a, 9–135), un «escrito conmemorativo» elaborado en medio de la confusión del final de la guerra con motivo del centenario del nacimiento de N. el 15 de octubre de 1944, que consiste en un collage, escasamente comentado, de citas de Nietzsche, extraídas en su mayoría de *Za* y presentadas para su lectura en una nueva agrupación. Cabe recordar también a Carl Gustav Jung, quien ya de estudiante se entusiasmó con Nietzsche y extrajo de su estudio de sus escritos material de base para su psicología analítica. El punto álgido del análisis de Jung sobre N. lo constituye el legendario seminario sobre Za, que impartió entre 1934 y 1939 en el Club Psicológico de Zúrich, con unos 50 participantes en cada ocasión (→Jung 1989). Para Jung es fundamental entender Za como una creación artística visionaria, en la que no (solo) un producto del impulso creativo individual, sino una expresión de la experiencia colectiva inconsciente —Jung habla de «arquetipos» (véase → Liebscher 2002, 235 y ss.; sobre la interpretación de Jung de Za, véase también Bishop 2017b, → Domenici 2019) . Las lecturas de Jung sobre Za no buscan, por tanto, un conocimiento filosófico, sino desentrañar los residuos del subconsciente colectivo en interpretaciones analíticas. A Za no solo se le han atribuido enfoques totalmente diferentes, sino que cada uno de ellos ha ido acompañado de valoraciones muy distintas. Estas oscilan entre la identificación entusiasta, el reconocimiento como una obra literaria -estética de rango excepcional, la apreciación filosófica, la apropiación ideológica —y el rechazo tajante. Thomas Mann se erigió como uno de los críticos más agudos y con mayor repercusión pública, quien ridiculizó el «regalo» de N. a la humanidad (EH Za 4, KSA 6, 259, 19) en su ensayo La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia (1947) como un producto artísticamente fallido de retórica vacía, y calificó a su protagonista de producto de una fuerza creativa poética fallida, un «demonio y hombre alado sin rostro ni forma» (→Mann 1948, 15). El juicio de Mann no ha quedado sin eco, por lo que Za sigue siendo hasta hoy una obra que polariza y que, en especial, suscita manifestaciones de simpatía y de rechazo. El propio N. se mostró, inmediatamente tras concluir Za I, bastante inseguro sobre el valor de lo creado. El 22 de marzo de 1883 envía a Franz Overbeck una carta desde Génova en la que, abatido y en un estado desolador, pone en duda toda su existencia e incluye también su obra más reciente en su diatriba: «Pero lo peor es que ya no comprendo para qué debo vivir ni siquiera medio año más; todo es aburrido, doloroso, repugnante. Sufro y me privo demasiado, y tengo una idea de la imperfección, los errores y las verdaderas desgracias de todo mi pasado intelectual que supera cualquier concepto. Ya no hay nada que se pueda arreglar; ya no haré nada bueno. ¡Para qué hacer nada más! – / Esto me recuerda mi última locura, me refiero al «Zarathustra» (¿Se lee ahora con claridad? Escribo como un cerdo). Me ocurre cada dos días que lo olvido; tengo curiosidad por saber si tiene algún valor —yo mismo soy incapaz de causar mal este invierno y podría equivocarme, en el sentido más burdo, sobre el valor y la falta de valor». (KSB 6/KGB III 1, n.º 393, p. 348, línas 10–23) En este estado de ánimo, las efusivas alabanzas de Heinrich Köselitz debieron de surtir efecto como un bálsamo; diez días más tarde, el 2 de abril de 1883, en su respuesta, elogia en los términos más elogiosos la riqueza lingüística y conceptual de la nueva obra y le desea la «difusión de la Biblia», al tiempo que señala la lentitud astronómica de los procesos de recepción: «¡Con cada nuevo libro me resulta más difícil limitarme a fijarme únicamente en el orden de las letras! / La magnífica voluta de su espíritu, la fuerza de su lenguaje, la abundancia de inventiva hasta en los detalles más insignificantes, el ardor y la majestad de su sensibilidad —me asombran, me conmueven, resuenan en mi interior hasta donde me es posible. / […] Ojalá este libro tuviera la difusión de la Biblia, su prestigio canónico, su séquito de comentarios, en el que se basa en parte dicho prestigio. Pero, ay, ¡qué largos son los plazos! Ya me entristece saber que el próximo tránsito de Venus tendrá lugar el 2 de junio de 2004; ¡cuán triste me sentiría si supiera cuándo su libro alcanzaría la difusión y el prestigio de la Biblia!» (KGB III/2, n.º 184, p. 359 y ss., líneas 3-20). Aparte de su íntimo confidente Köselitz, a quien N. incorporó como corrector en los trabajos finales y que, por lo tanto, no contemplaba la obra como un extraño, sino que probablemente se sintió como un coautor, las reacciones fueron, sin duda, frías. Resulta interesante la crítica de la filósofa y estudiosa de la literatura Helene von Druskowitz, con quien N. entabló amistad en Zúrich en el otoño de 1884. En su libro Moderne Versuche eines Religionsersatzes, publicado en 1886, se mostró crítica con Za, y N. la desestimó en una carta a Carl Spitteler del 17 09 de 1887 como una «pequeña oca literaria» (KSB 8/KGB III 5, n.º 914, p. 159, lín. 23). Druskowitz reprocha a N. precisamente aquello a lo que apunta el elogio de Köselitz, a saber, la orientación hacia la Biblia y su estilo lingüístico anacrónico, que, aunque es poderoso, considera precisamente por ello inadecuado para el refinado hombre moderno. En la comparación que ella establece con *Die Religion der Moral* (La religión de la moral), una obra del filósofo estadounidense William Mackintire Salter (1853-1931), N. s Za sale claramente peor parada: «Ya hemos mencionado que Nietzsche creía haber creado con esta obra, al parecer, un nuevo evangelio y que en ella reprodujo incluso la forma de los libros sagrados, sin que podamos aprobarlo. Aunque el lenguaje antiguo ofrezca la ventaja de una mayor fuerza y poder, no es capaz de reflejar nuestros sentimientos y pensamientos modernos y refinados. Quien, por lo tanto, se sirva de este lenguaje, no podrá evitar un efecto de embrutecimiento en sus pensamientos /55/, como se muestra con demasiada claridad en la obra de Nietzsche. En este sentido, W. M. Salter ha acertado mucho más en el tono, en el libro que pronto comentaremos, con el que hoy en día hay que exponer una doctrina para encender los corazones». (→Druskowitz 1886, 54 y ss. = KGB III 7/2, 508) N. desestima esta crítica en una carta a Malwida von Meysenbug de finales de febrero de 1887 calificándola de «cháchara de literatos pretenciosos», pero, cayendo en la generalización, ya ve la falange de todas las «plumas femeninas» apuntando contra su pecho (KSB 8/KGB III 5, n.º 809, p. 34, líneas 38–41). En cambio, apenas cuatro años antes, quiso interpretar como una buena señal una primera reseña negativa de Za I «escrita por un cristiano y antisemita y, curiosamente, redactada en prisión» (KSB 6/KGB III 1, n.º 457, p. 435, líneas 30 y ss.), considerarla aún como una buena señal (esta reseña no ha sido demostrada hasta la fecha y es posible que Schmeitzner se la enviara a N. de forma privada; así lo indica KGB III 7/1, 420). En ella encontró, como señala en una carta del 26 de agosto de 1883 dirigida a Köselitz, su postura frente al cristianismo «bien y agudamente comprendida»: «Aquí, querido amigo, por ridículo que le pueda parecer, oí por primera vez desde fuera lo que desde dentro oía y sabía desde hacía tiempo: soy uno de los más terribles adversarios del cristianismo y he inventado un tipo de ataque del que ni siquiera Voltaire tenía idea» (KSB 6/KGB III 1, n.º 457, p. 436, líneas 44-48) Como crítico del cristianismo, N. no se sintió ofendido por la diatriba de pluma cristiana y antisemita, sino más bien reafirmado, y, en una variación que invertía el sentido del lema de César Borgia («Aut Caesar aut nihil»), lanzó el grito de guerra «¡Aut Christus, aut Zarathustra!» (ibíd., p. 436, líneas 34 y ss.). Mientras que los ataques procedentes del bando contrario aparentemente fortalecían a N., la mención elogiosa de Za en un libro de su antiguo alumno de Basilea, Paul Heinrich Widemann, tuvo el efecto contrario, lo cual se debió principalmente a que N. se vio allí metido en el mismo saco que Eugen Dühring. El libro de Widemann, Erkennen und Sein, escribe N. con ironía el 29 de julio de 1885 a Bernhard y Elisabeth Förster, termina «por completo con pensamientos de Zaratustra, y en la última página aparecemos Dühring y yo en toda nuestra pompa y gloria» (KSB 7/KGB III 3, n.º 614, p. 71, líneas 33-35). De hecho, en el pasaje final de su libro, Widemann presenta tanto la obra de N. Za como La sustitución de la religión por algo más perfecto (1883), de Dühring, como guías filosóficas para una vida recta: «De qué manera debe ampliarse la filosofía hasta convertirse en una doctrina de la “conducción de la vida según ideales de realidad”, eso nos lo ha mostrado Eugen Dühring en su obra *El sustituto de la religión por algo más perfecto* con un espíritu tan sensato como visionario, mientras que Friedrich Nietzsche, en su profundo evangelio del superhombre, Zarathustra, nos ha ofrecido, revestido de forma poética, un ejemplo vivo de tal forma de vida y una formulación clásica del ideal supremo de toda aspiración humana». (Widemann 1885, 239) Frente a Köselitz, N. se quejó el 6 de diciembre de 1885 con palabras claras: «Por último, nunca antes había sido objeto de un menosprecio tan grande como el que supone su yuxtaposición de los nombres “Dühring” y “Zaratustra”: esta señal me basta». (KSB 7/KGB III 3, n.º 650, p. 120, lín. 42–45) A N. le ofendieron especialmente las reacciones reservadas de su entorno más cercano. «En cuanto a mi Zarathustra, ¿quién de entre mis amigos habría visto en él algo más que una presunción indebida, afortunadamente totalmente indiferente?» (KSA 6, 363, 19–21), escribe retrospectivamente en EH. Decepcionado y con humor amargo, tomó nota de cómo su obra era recibida con incomprensión incluso por personas de su más estrecha confianza y por personas a las que apreciaba. Así, en una carta a Köselitz del 25 de julio de 1884, relata una conversación con Jacob Burckhardt: «Lo más divertido que viví fue la [acob] Burckhardt al tener que decirme algo sobre Zaratustra: no se le ocurrió nada más que preguntarme si no quería probar alguna vez con el drama» (KSB 6/KGB III 1, n.º 522, p. 515, líneas 19–22). Tampoco parece haber recibido una reacción alentadora por parte de Gottfried Keller, a quien N. admiraba como poeta y a quien le hizo enviar su Za. El pianista y compositor Robert Freund (1852–1936), un conocido de ambos, recuerda en sus Memorias de un pianista, escritas en 1915, un encuentro entre N. y Keller en septiembre de 1884 en Zúrich: «Una vez finalizada la visita, salí a pasear con Nietzsche por la tarde y le pregunté cómo le había ido con Keller. “Ha sido muy agradable”, respondió Nietzsche, “solo que le horrorizó el espantoso alemán que habla Keller y la forma laboriosa en que el gran escritor se expresa oralmente. El domingo siguiente le pregunté a Keller si el señor Nietzsche le había visitado. Keller lo confirmó y añadió: ‘Creo que ese tipo está loco’”. (→Freund 1951, 24 y ss.) Aunque a N. no le fue concedido presenciar la gran repercusión pública de su Zarathustra mientras aún conservaba la lucidez mental, sí que anticipó en su imaginación el grandioso éxito de su obra. Se imaginaba cómo algún día «se crearían cátedras propias para la interpretación de Zarathustra» (EH, KSA 6, 298, 11 y ss.), cómo la obra «circularía en pocos años en millones de ejemplares» (KSB 8/KGB III 5, n.º 1158, p. 490, lín. 18 y ss.) y cómo, gracias a ella, uno se convertiría inevitablemente en «millonario» (KSB 8/KGB III 5, n.º 1156, p. 488, lín. 67), tal y como le hizo saber al editor Constantin Georg Naumann. De hecho, la primera oleada de recepción entusiasta se inicia, aunque todavía en vida de N., solo tras su colapso mental. Max Dauthendey recuerda cómo, en 1891, la lectura de un «entusiasta ensayo» en la revista Gesellschaft, fundada por Michael Georg Conrad, despertó su propio interés por el «poeta-filósofo» que vivía «en estado de demencia mental con su madre en Naumburg»: «Me apresuré a salir de la sala de lectura y me dirigí inmediatamente a la librería Stubert, donde solicité la obra de Nietzsche Así habló Zaratustra. Nadie en la librería universitaria conocía el nombre del filósofo alemán. Incluso se negaba que /400/ existiera o hubiera existido en Alemania un filósofo con ese nombre. Se afirmaba que debía de haberme equivocado en el nombre». (→Dauthendey 1925, 399 y ss.) Justo en esa época comenzó el vertiginoso auge de la recepción de *Así habló Zarathustra*. La fama de la obra se extendió como una avalancha y, en pocos años, el libro que no se vendía, que hasta hacía poco yacía como plomo en las estanterías de la editorial Schmeitzner, se convirtió en un éxito de ventas y un best-seller. En un abrir y cerrar de ojos, Za se erigió en un texto de referencia para la joven generación, que se apropió de la obra mediante lecturas identificativas, la utilizó para comprenderse a sí misma y la esgrimió como un escudo para marcarse con vehemencia frente a todo lo tradicional y lo establecido. Za alcanzó el estatus de libro de culto (véase →Klein 2014, 162-171), el libro se convirtió en un rasgo distintivo de quienes compartían ideas afines, y su lectura se idealizó como un acontecimiento que sacudía y transformaba toda la vida. Las numerosas experiencias de lectura que se han transmitido hablan de abrumamiento, el despertar y la revelación. Carl Zuckmayer recurre incluso al motivo del pacto con el diablo, ya que, al leer Za a la edad de quince años, N. cayó «en cuerpo y alma» en manos de «el “anticristo” más seductor y genial de nuestra época» (→Zuckmayer 1966, 173). Franziska (Fanny) zu Reventlow, una figura central de la bohemia muniquesa de alrededor de 1900, ofrece una impresionante versión literaria de una experiencia de lectura de Za en su novela autobiográfica Ellen Olestjerne (1903). En Reventlow, la lectura de Za se convierte en un despertar extático: «Una tarde, Detlev llegó a casa con un libro. Los padres estaban fuera, y entonces los dos /90/ más jóvenes se acomodaron en la habitación del padre. Trajeron su té, los perros dormían ante la estufa, Ellen yacía en el sofá, Detlev se sentó junto a sus pies y leyó en voz alta: era *Zarathustra* de Nietzsche. / Ambos temblaban: el cielo se abría sobre ellos en una luminosa lejanía azul; cada palabra provocaba un grito desde lo más profundo del alma, desataba una cadena sorda y pesada, decía algo que ningún ser humano podía decir ni había dicho jamás, algo que se había buscado a tientas en la oscuridad creyendo que nunca se encontraría. Ya no se trataba de entender ni de comprender: era una revelación, el conocimiento último y supremo que resonaba con trompetas, estruendoso, embriagador, abrumador. Y todo lo demás, la rutina, la vida cotidiana y las sensaciones cotidianas se redujeron a una masa árida y sin color, perdieron su razón de ser; solo la vida verdadera, sagrada y grandiosa resplandecía, reía y bailaba. […] / Y a partir de entonces leían todas las noches; el «Zarathustra» se convirtió en su Biblia, la fuente consagrada de la que bebían una y otra vez y a la que veneraban como un santuario. Incluso cuando estaban con sus amigos, había conversaciones en las que todos se entusiasmaban: el viejo mundo podrido, con su sociedad y su cristianismo, se desmoronaba, y el nuevo mundo, ese eran ellos mismos con su juventud, su fuerza, con todo lo que querían crear y lograr. » (→Reventlow 1980, 89 y ss.) Interpretado como un toque de trompeta para una vida diferente, como la promesa de un nuevo comienzo y como la garantía de un «mundo nuevo», Za se convirtió en un texto de referencia del movimiento juvenil y sirvió como «reserva preferida de citas» (→Schneider 2001, 170) para armarse contra las convenciones y las exigencias morales de lo que Reventlow denomina el «mundo podrido». El tono prometedor de Zaratustra, sus llamamientos a la renovación y, no en último lugar, su vaguedad lo convirtieron en el «profeta [en] de la tierra desconocida» hacia la que el movimiento juvenil dirigía su anhelo (→Frobenius 1927, 38). Por supuesto, esto también suscitó escepticismo y críticas, por lo que la fase inicial de la recepción de Zaratustra se caracteriza por la confrontación polémica entre los seguidores de Nietzsche y sus declarados oponentes. Según las voces del bando cristiano-conservador, que tachaban al personaje de Zaratustra de Nietzsche de seductor de la juventud, la generación joven había caído colectivamente en la decadencia de la «enfermedad de Nietzsche» (→Roderich-Stoltheim 1915, 3) y vegetaba «como hipnotizada por la sabiduría de Zaratustra» (→Pfenningsdorf 1908, 42) . Con un enfoque psicologista, se descartaba la fascinación por Zaratustra como una fantasía juvenil de grandeza y como un reflejo compensatorio para encubrir las propias insuficiencias: «Son los alumnos de último curso de nuestros centros de enseñanza superior quienes por las mañanas aún se sientan en los pupitres, pero en las horas libres se entusiasman con la tierra desconocida de su futuro dorado. Son los jóvenes comerciantes que durante el día tienen dificultades para redactar una carta comercial comprensible o para llevar correctamente sus libros, pero que, a cambio, por la noche se compensan con la lectura de “Así habló Zaratustra”» (→Düringer 1906, 94 y ss.). Irónicamente, las voces críticas contribuyeron a que Za pronto estuviera en boca de todos; las vehementes polémicas actuaron como multiplicador de la obra. Eran populares las paráfrasis de capítulos de Za y la reproducción de extractos con la intención de desenmascararlos como incomprensibles y sin fundamento (véase →Niemeyer 1998, 104). El profesor de instituto de Worms Franz Staudinger, seguidor del neokantismo de Marburgo, intentó incluso derrotar a Zarathustra con sus propias armas, redactando una serie de pequeños textos en prosa al estilo de Za, que publicó en 1904 en forma de libro bajo el título Sprüche der Freiheit. Wider Nietzsche’s und Anderer Herrenmoral —un antizarathustriano ¡que intenta refutar al Zarathustra de Nietzsche siguiendo el estilo de Zarathustra! En un capítulo publicado previamente en la revista Ethische Kultur bajo el título Und wieder sprach Zarathustra (Y volvió a hablar Zarathustra), Staudinger crea una especie de escena de conversión en la que una voz divina exhorta a Zarathustra a apartarse del «espíritu de los señores» y le insta a abandonar su orientación elitista y a volverse hacia todo el pueblo (véase → Staudinger 1901, 93). Mientras que la prosa de Za de Staudinger resulta involuntariamente cómica debido a la falta de capacidad creativa lingüística de su autor, un texto aparecido en Viena en 1893 bajo el título Así habló Confucio. Von einem Unmenschen, que imita a Za también en su tipografía y aspecto exterior, en una transcripción paródica (véase → Benne 2002). Otros ejemplos ponen de manifiesto hasta qué punto el Za de N. no solo se convierte en el punto de encuentro de controvertidos debates hacia 1900, sino que experimenta múltiples apropiaciones, continuaciones y transcripciones. Las sermones sobre Za del pastor de Bremen Albert Kalthoff, cercano al monismo, constituyen un testimonio singular de su recepción (sobre las dificultades que plantea la clasificación religiosa e ideológica de Kalthoff, véase →Auwärter 2010). Los sermones de Kalthoff, que constituyen una mezcla de paráfrasis, interpretación y reescritura de Así habló Zaratustra de N., aparecieron en un lugar destacado en forma de libro, concretamente en 1904 en la editorial Eugen Diederichs bajo el título Sermones sobre Zaratustra. Discursos sobre la concepción moral de la vida de Friedrich Nietzsche. El capítulo inicial da una idea de lo enconadas que ya estaban las posiciones en torno a la recepción de N. hacia 1900 y de hasta qué punto el debate sobre N. se había convertido en el escenario del conflicto generacional. Kalthoff presenta a Nietzsche como un paria universal: «En los púlpitos es maldecido, en los escenarios ridiculizado, en los escritos de los eruditos es combatido y, por así decirlo, refutado» (→Kalthoff 1904, 5). Solo la juventud se unía en torno a N., aunque con una incondicionalidad sin precedentes: «Ninguno de sus contemporáneos ha reunido a la juventud bajo su bandera como él» (ibíd., 5). Kalthoff ve en N. al gran revolucionario que pone en duda todas las certezas y sacude todos los cimientos: «Él sacude toda posición que los hombres consideraban firme e inquebrantable; una curiosidad irresistible y tentadora le obliga a invertir todos los valores con los que los hombres contaban, y a examinarlos a continuación para ver si no son antivalores, si no hay que llamar mal al bien y error a la verdad». (→Kalthoff 1904, 7) A diferencia de otros representantes del bando cristiano, Kalthoff valora esto como una virtud. A sus ojos, N. es la figura paradigmática y típica de su época por excelencia, que tematiza y lleva a cabo lo que afecta a todos: «Nietzsche lleva en su interior las luchas que el individuo debe librar en todas las cuestiones de la vida moral; las ha asimilado sin reservas y sin excepción. Por eso, cada uno se reconoce en él; cada uno debe enfrentarse a la parte de Nietzsche que vive en él si quiere orientarse en su vida moral». (→Kalthoff 1904, 5) Kalthoff no ve en N. únicamente al diagnosticador de su época, sino que reconoce en él «al profeta de una nueva cultura» (ibíd., 10). No es el mensaje de Zaratustra, ni el superhombre, sino su heraldo, el propio Zaratustra, quien es celebrado por Kalthoff como una nueva promesa de sentido. El Zaratustra de N. fue invocado de múltiples maneras como dador de sentido, maestro de salvación, vidente y figura de referencia. Za encontró una acogida y una continuación especialmente fructíferas en la Epístola a la juventud alemana de Hermann Hesse, que este publicó en 1919 de forma anónima bajo el título El retorno de Zaratustra. Palabras a la juventud alemana de un alemán, en forma de folleto en rústica. El escrito, de gran éxito, que a partir de 1920 se publicó bajo el nombre de Hesse en la editorial S. Fischer y alcanzó una tirada de 24 000 ejemplares hasta 1924 (véase → Michels 1993, 105), constituye el raro caso de un folleto que recurre a una trama ficticia. El retorno de Zaratustra ofrece una reinterpretación actualizada de Zaratustra en el contexto de la situación política en Alemania tras la Primera Guerra Mundial y los levantamientos espartaquistas de la Revolución de Noviembre de 1918. Al igual que Kalthoff, Hesse da por sentada la familiaridad con el Zaratustra de Nietzsche y transmite su mensaje mediante una adopción directa del lenguaje y el estilo, así como de motivos y momentos argumentales característicos. El apartado introductorio presenta «El retorno de Zaratustra» como un reencuentro de los jóvenes que regresan de la guerra con el ídolo de su juventud, en torno al cual se agolpan expectantes. Se considera a los veteranos de guerra como la generación de Zarathustra, que en su día «vieron en Zarathustra al profeta y a su líder»: «habían leído con el fervor de la juventud lo que se había escrito sobre él, y habían hablado y reflexionado al respecto durante sus paseos por los brezales y las montañas, y en habitaciones nocturnas a la luz de las lámparas» (→Hesse 1993, 9). De este modo, el panfleto se basa en una constelación notable en la que la figura resucitada de Za se enfrenta a los antiguos receptores de sus discursos, cuyas vidas, sin embargo, han cambiado de manera decisiva debido a la cesura que supuso la experiencia de la guerra. Pasa a primer plano la cuestión de qué tiene que comunicar el resucitado Zarathustra en la situación histórica y política actual. El Zarathustra de Hesse declara con gran firmeza que no cabe esperar de él ninguna instrucción concreta para la acción política, al tiempo que pone en duda su propio papel de una manera muy similar a como lo hace el Zarathustra de N.: «El que está ante ustedes no es un orador popular ni un soldado, ni un rey ni un comandante; es Zaratustra, el viejo ermitaño y bufón, el inventor de la última risa, el inventor de tantas últimas tristezas. De mí, amigos míos, no pueden aprender cómo se gobiernan los pueblos ni cómo se reparan las derrotas. No sé enseñaros cómo se dirige a las multitudes ni cómo se apacigua a los hambrientos. Esas no son las artes de Zaratustra. Esas no son las preocupaciones de Zaratustra.» (→Hesse 1993, 11) Pero ¿qué cabe esperar de este fantasma literario que rechaza tan expresamente el papel de maestro? ¿Cuál es el mensaje que tiene preparado para la juventud curtida en la guerra? Quiere servir a sus expectantes oyentes como «un espejo», «para que en él os veáis a vosotros mismos» (ibíd., 13). Aunque el Zarathustra de Hesse manifiesta cierta simpatía por los espartaquistas, su mensaje es decididamente apolítico y se niega a cualquier llamada a la acción: «Debéis aprender a ser vosotros mismos, tal como yo he aprendido a ser Zarathustra». (ibíd., 14) La actualización que Hesse hace de Za no pone el acento en el heraldo del superhombre, sino en el maestro que, al final de Za I, exige alumnos maduros que no busquen a ningún líder, sino que estén dispuestos a trabajar en sí mismos y que sigan el lema: «¡Conviértete en quien eres!» (297, 17). Desde el punto de vista de su impacto histórico, Za se revela como un libro sumamente versátil, un libro que ha dado lugar a muchos otros. Reinterpretado una y otra vez y actualizado a partir de necesidades e intereses cambiantes, Za experimentó hasta la época del nacionalsocialismo sorprendentes metamorfosis: de guía para los apóstoles de la naturaleza y los adoradores del sol, defensores de una vida reformista (véase →Mahlmann-Bauer 2021, 52), a «libro fundamental de la humanidad heroica» (→Baeumler 1930, 410), de una biblia para los que abandonaban la sociedad a un «mito de la época del alma cultural germano-germánica» (→Schulze-Berghof 1934, 561) y de un libro de culto de la juventud rebelde a un mensaje de dureza y de voluntad incondicional de resistencia. El mundo se recuperará gracias al «espíritu de Zaratustra», cita Karl Löwith el lema publicado en 1938 por el Archivo de Nietzsche, sometido a la uniformización (→Löwith 1978, 11) . No cabe duda de que Zarathustra se convirtió, en especial, en la puerta de entrada para las apropiaciones ideológicas de Nietzsche. También por ello, la obra sigue siendo hasta hoy, para algunos conocedores de Nietzsche, una parte poco apreciada de su obra, a la que se aborda con distancia o que se intenta ignorar por completo. El verdadero N. es un crítico de la ideología, afirmó Hermann Wein en un ensayo con el sugerente título Nietzsche sin Zaratustra. La desmitificación de Nietzsche: el ilustrado crítico; por ello, sería necesario «purarlo de los expresionismos extravagantes» de la obra de Za, a fin de que el contenido cognitivo de su filosofía alcance todo su esplendor (→Wein 1972, 362). Sin embargo, esta propuesta queda descartada por el mero hecho de que ignora la estrecha relación, tanto en cuanto a la historia de su génesis como en el pensamiento, que existe entre Zarathustra y el resto de la obra de Nietzsche. ¿Filosofía o poesía, ideología o conocimiento, kitsch o arte? La historia de la recepción de Za es, en gran medida, una historia de los distintos intentos de clasificación. A ello se suman valoraciones dispares, en las que se reflejan las expectativas y las categorías (estéticas) propias de quienes emiten el juicio. Lo que algunos desean descartar como Art Nouveau amanerado, artesanía de mala calidad o, sencillamente, kitsch, fue objeto de la más alta admiración en los círculos artísticos a partir de 1890 como obra poética. La historia de éxito sin precedentes de Za se inició no solo como un libro de culto para la juventud, sino también como una obra de arte lingüística. A partir de finales de la década de 1880, Za circuló en los círculos artísticos como una obra que impresionaba por su estilo y su lenguaje poético. Un testimonio revelador de esta recepción temprana lo ofrece una escena de la novela Der Todesprediger (El predicador de la muerte), publicada en 1893 por el joven de 23 , en la que Za se convierte en tema de conversación sin que se diga ni una sola palabra sobre su contenido. Cuando la protagonista descubre el libro de Za en medio de una pequeña pila de libros, su interlocutor le explica su naturaleza: «¿No lo conoce? […] Ya no aprenderá mucho de él. ¡Pero el lenguaje! ¡El lenguaje!» (Landauer 2017b, 83). Lo significativo de esto es la concepción de Za como una obra de arte lingüística, con un rechazo total de cualquier función cognitiva y significado filosófico. De manera similar, Stanislaw Przybyszewski destaca con admiración lo bien que N. logró «encontrar símbolos en el lenguaje para su alma desbordante», para afirmar al mismo tiempo que «probablemente la parte epistemológica de las obras de Nietzsche tiene el menor valor» para el presente» (Przybyszewski 1906 [1890], 44). Za fue percibida como poesía y fascinó por su configuración lingüística, reconocida como innovadora. Las valoraciones al respecto por parte de escritores y críticos son numerosas. Otto Julius Bierbaum, que trabajó como redactor y editor de las revistas Die freie Bühne, Pan y Die Insel, elogió a N. como un poeta que había «enriquecido la expresión lírica, sobre todo en la prosa rítmica de Zarathustra, con imágenes deliciosas» (→Bierbaum 1896, 41) . El literato Philipp Witkop elogió «la yuxtaposición infinita, exagerada y precipitada» de las imágenes y resumió: «Nunca la poesía alemana había visto una embriaguez de imágenes, una necesidad de imágenes, semejante». (→Witkop 1921, 298). A la reputación de N. como poeta contribuyó de manera esencial el ya mencionado Stanislaw Przybyszewski, escritor polaco y cofundador de la revista Pan, quien elogió públicamente a Za como una «obra real, majestuosa en su infinita belleza poética» (→Przybyszewski 1897, 23). En el ensayo Chopin y Nietzsche, de 1890, Przybyszewski atribuye a N. un arte psicológico de los estados de ánimo que habría alcanzado su culmen en Za: «Plantear los estados de ánimo como símbolos de las cosas, representarlas de tal manera que provoquen esos mismos estados de ánimo en cualquier otra persona, dar a las cosas una expresión apasionada y macrocósmica, ese es el gran arte de Nietzsche, tal y como se revela de la forma más magnífica en Así habló Zaratustra» (Przybyszewski [1890] 1906, 45). Za no solo fue acogido con entusiasmo por numerosos poetas, sino que, a su vez, ejerció una influencia determinante en la poesía. Desde la década de 1890, el desarrollo de la literatura en lengua alemana se produjo en el campo de fuerzas de Za y los ditirambos dionisíacos, que a menudo se mencionaban en un mismo contexto como productos poéticos destacados de Nietzsche (véase al respecto → Grätz 2017; sobre la fructífera recepción artística de Za, véase también → Ziolkowski 2012) . Actuaron como modelos que marcaron el estilo y proporcionaron a la literatura moderna impulsos decisivos, desde el naturalismo, pasando por el simbolismo y el Art Nouveau, hasta el expresionismo. En los manifiestos y confesiones de los autores modernos, la figura de Zaratustra aparece una y otra vez como referencia. Por ejemplo, cuando Stefan George se declara a favor del esteticismo en 1896, del «arte libre de todo servicio», y se refiere al «sabio Zaratustra» como «maestro inmortal», así como a su «arte nacido del gozo de la contemplación, del éxtasis, del sonido y del sol» (→George 1896, 2), o cuando Franz Pfemfert rememora el movimiento naturalista: «Los hermanos Hart, Michael Georg Conrad, Bleibtreu y otros, jóvenes intrépidos de espíritu y temperamento frescos, desplegaron las banderas del nuevo arte. Zaratustra alzó su voz atronadora. En el mundo de la hipocrita literatura de salón, los cristales de las ventanas temblaron y se hicieron añicos. » (→Pfemfert 1911, col. 724) Apenas hubo un poeta que, hacia 1900, no se viera afectado por la fiebre de Zaratustra. La colección de poemas de René Schickele, Pan (1902), que lleva el subtítulo El sacrificio solar de la juventud, recurre a alusiones literales a Za. Y el joven Rilke se suma inequívocamente a la idea de Zaratustra del creador solitario cuando formula en su Diario de Florencia: «Si hay una promesa en la que el artista pueda confiar, es esta: la voluntad de soledad. […] Porque cuando un creador se ha encontrado a sí mismo, permanece en su soledad; quiere morir en su patria. […] El arte va de solitario en solitario, trazando un amplio arco por encima del pueblo.» (→Rilke 1984, 40; cf. NK 48, 15–17) Además de su percepción como obra de arte lingüística, fueron sobre todo las ideas del creador solitario y el esbozo de un nuevo ser humano lo que cautivó a escritores y artistas. Za se convirtió en el texto de referencia de los poetas expresionistas, cuyo anhelo de renovación social y cultural recibió de él impulsos fundamentales. No solo influyeron el tono y patético, y la imaginería, sino, en particular, la idea del superhombre, que respondía al anhelo de un nuevo comienzo del expresionismo y que se convirtió en fundamento de las visiones expresionistas de una renovación del ser humano. La doctrina del superhombre de Zaratustra transmite un nuevo sentido, anotó, por ejemplo, Georg Heym en 1906 en su diario, «que desarrollemos en nosotros todo lo grande y sublime con todas nuestras fuerzas y nos convirtamos así en peldaños de la escalera hacia el superhombre» (Heym 1960, 86). La visión del nuevo hombre encontró su plasmación artística, en particular, en el drama expresionista de la transformación de Georg Kaiser, Reinhard Sorge, Walter Hasenclever y Ernst Toller. Estos autores se adhirieron a la idea de Zaratustra de una renovación fundamental del ser humano, aunque se distanciaron del culto al gran individuo y proclamaron en su lugar a un «hombre nuevo» orientado hacia el ideal de la comunidad (véase → Grätz/Wenner 2018, 412 y ss.). La influencia inspiradora de la obra de Zarathustra en el arte moderno se manifiesta en diversas disciplinas y medios de expresión artística. En la música, inspiró a Richard Strauss para su composición «sinfónica» Así habló Zarathustra, que se estrenó el 27 de noviembre de 1896 en Fráncfort del Meno y cuyos compases iniciales se popularizaron más tarde también gracias a la película de Stanley Kubrick 2001: Una odisea del espacio (1968). Las nueve partes de la sinfonía de Strauss llevan títulos de capítulos de los tres primeros libros de Za, aunque en un orden modificado: 1. Introducción, o Amanecer, 2. De los habitantes del más allá, 3. Del gran anhelo, 4. De las alegrías y pasiones, 5. El canto fúnebre, 6. De la ciencia, 7. El convaleciente, 8. El canto de la danza, 9. Canto del sonámbulo. Las adaptaciones y arreglos musicales de Za son tan numerosas que resulta difícil tener una visión general de ellas; solo para la llamada «Canción de medianoche» de Za III se han documentado hasta 1986 un total de 29 arreglos musicales (véase ÜK Za III La otra canción de baile 3 y ÜK Za IV La canción del sonámbulo) . Za también ejerció una gran influencia en la pintura. El artista Art Nouveau Melchior Lechter, que más tarde se encargó del diseño gráfico de los libros de Stefan George, retomó expresamente motivos de Za en la decoración artística de espacios habitables y en bocetos de vidrieras. Se consideran probables muchas otras influencias en representaciones y programas artísticos, sin que puedan demostrarse de forma definitiva. Así, se supone que la obra Lichtgebet, creada por primera vez por Fidus (Hugo Höppener) en 1908 y posteriormente en numerosas versiones, y que se convirtió en el emblema del movimiento Lebensreform, está inspirada en Za. Muestra la vista de espaldas de una figura juvenil desnuda que, de pie sobre una roca y con los brazos en alto, se estira hacia la luz del sol y hacia todo el cosmos. Esto recuerda el final de Za IV, donde Zaratustra, en espera del gran mediodía, «ardiente y fuerte, como un sol de la mañana» (408, 21 y ss.), da la bienvenida al amanecer. Se suele suponer que el nombre del grupo de artistas expresionistas Brücke, fundado el 7 de junio de 1905 en Dresde, fue inspirado por Za. La caracterización que hace Zaratustra del superhombre como un «puente» (16, 30) parece ser una fuente de inspiración obvia, dada la afinidad de los artistas de Brücke con N., y armoniza a la perfección con el llamamiento expresionista a la renovación del arte (véase Reinhardt 1977/78, 28–31). Ya se ha insinuado que la excepcionalidad lingüística y estilística de la obra de Za, con su desbordante avalancha de parábolas e imágenes, no solo despertó fascinación, sino también rechazo. Las reservas que se planteaban con frecuencia contra la forma lingüística y artística de la obra las resumió acertadamente Montinari 1991, 93, y se sumó a ellas en la medida en que cuestionaba de manera fundamental el valor estético de Zarathustra: «La búsqueda compulsiva de la antítesis, la forma de expresión repleta de símbolos, las innumerables parábolas y la monotonía de sus patrones retóricos eternamente repetitivos, el martilleo de los superlativos, […] el juego desenfrenado con las palabras: todo ello convierte a Así habló Zaratustra en el grandioso contrario de una creación poética. Sería un grotesco malentendido querer buscar en Así habló Zaratustra un disfrute estético» . Esto no pretendía en absoluto ser despectivo; más bien, Montinari tenía en mente la salvación de Así habló Zaratustra para la filosofía. Y es que la conciencia de una dicotomía entre valor estético y valor filosófico era tan dominante en la recepción que la devaluación de la calidad estética parecía ir unida a la revalorización del significado filosófico de Así habló Zaratustra. Así, también →Niemeyer 2012, 447 insta a abandonar la «apego casi obstinado a la pretensión de que Zaratustra sea “gran poesía”», pues solo bajo este supuesto «se abre el camino hacia una interpretación exhaustiva de lo que Nietzsche pretendía en esta obra» (ibíd., 448). Por el contrario, en su momento Otto Immisch, uno de los críticos más vehementes de N. en la fase inicial de su recepción, exigía: «El estilo de Nietzsche es, en verdad, esa varita mágica cuyo toque lo dora todo. —Ojalá los nietzscheanos, en lugar de sumergirse en la esencia de sus enseñanzas, dedicaran sus estudios más bien a esta forma artística. —Entonces el juicio sobre él resultará cada vez más justo y la maldición de sus desvaríos intelectuales se convertirá en bendición.» (→Immisch 1896, 372)
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