El Zaratustra histórico, el zoroastrismo y la cuestión de las fuentes de N. Entre las notas póstumas de la época en que se escribió Zaratustra I se encuentra la siguiente anotación: «De todos los europeos que viven y han vivido, yo poseo el alma más amplia: Platón, Voltaire… Depende de circunstancias que no residen del todo en mí, sino en la “esencia de las cosas”; podría convertirme en el Buda de Europa: lo cual, por supuesto, sería una contrapartida del indio». (NL 1882, KSA 10, 4[2], 109, 5–9) Es evidente que aquí habla alguien acostumbrado a asimilar lo ajeno, que se concibe a sí mismo como un espejo reflectante de las culturas y está dispuesto a fusionar los horizontes entre sí. La fusión de horizontes es, por tanto, también una característica decisiva de Zaratustra, quien puede entenderse como la obra de un «Buda de Europa» en la medida en que entrelaza de manera sincrética las concepciones europeas y del Lejano Oriente, aunque bajo el dominio de la mirada eurocéntrica. El propio Zarathustra es, como subraya Michael Stausberg, debido a su historia de recepción en Europa, «una figura de reflejos culturales entre Oriente y Occidente por excelencia» (→ Stausberg 2019, 11), que N. utilizó para explorar alternativas a los conceptos religiosos y filosóficos occidentales. En esencia, la obra de Zarathustra se inscribe en el contexto de la fascinación europea por las religiones del Lejano Oriente y el budismo, que recibió un impulso decisivo en el Romanticismo (véase al respecto → Zotz 2000). Tras el intento de Johann Gottfried Herder de realizar una primera valoración del budismo en sus Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784/91), en el siglo XIX se inició un interés más amplio, también científico, por la historia, la religión y la lengua indias. En este contexto, desempeñó un papel clave Friedrich Schlegel, quien a partir de 1803 se dedicó intensamente al estudio del sánscrito y, con su obra Sobre la lengua y la sabiduría de los indios. Una contribución a la fundamentación de la arqueología (1808), sentó las bases de la indología alemana (véase al respecto → Tzoref-Ashkenazi 2009). El discurso sobre la India en el Romanticismo se caracterizó por la idealización de la India como la tierra de una unidad y armonía primigenias, en contraste con una Europa desgarrada y sometida al dictado de la razón. En el caso de Friedrich Schlegel, que se convirtió al catolicismo, los estudios indológicos desembocaron, sin embargo, en un alejamiento desilusionado de la religión india, en particular del budismo, que Schlegel criticaba como una doctrina de la disolución del yo en la nada (véase → Zotz 2000, 65 y ss.). De manera similar, N. escribe más tarde en La genealogía de la moral, refiriéndose a Schopenhauer, sobre un «budismo europeo» que posiblemente condujera directamente al «nihilismo» (GM, Prólogo 5, KSA 5, 252, 21). Aunque no se pueda hablar de una reflexión continua y sistemática de N. sobre la filosofía y la religión indias, se aprecia en él desde muy temprano un interés claro y que resurge una y otra vez, el cual →Brobjer 2004 ha reconstruido de manera impresionante a partir de las compras de libros, los préstamos y los extractos de N. El resumen muestra que N. ya participaba, incluso antes de Za, en el discurso contemporáneo sobre la religión y la filosofía indias. Figl 1989 ha demostrado un contacto aún más temprano con el pensamiento indio basándose en apuntes inéditos de N. de la clase «Historia general de la filosofía» de Carl Schaarschmidt, a la que N. asistió en Bonn en 1865. Además, pueden reconstruirse las siguientes etapas de las lecturas indias de N.: en 1870 tomó prestada de la Biblioteca Universitaria de Basilea la obra de Carl Friedrich Koeppen Die Religion des Buddha und ihre Entstehung (La religión de Buda y su origen), publicada en dos volúmenes en 1857 y 1859 (véase → Crescenzi 1994, p. 401, n.º 141). En 1875, Gersdorff le regaló la colección en tres volúmenes de sentencias indias de Otto Böhtlingk, titulada Indische Sprüche. En su carta de respuesta y agradecimiento del 13 de diciembre de 1875, N. le hizo saber que había estado «sumergido en una especie de sed creciente […] precisamente en los dos últimos meses hacia la India» (KSB 5/KGB II 5, n.º 495, p. 127, líneas 9 y ss.) y, además, había obtenido de un amigo de Schmeitzner «la traducción al inglés del Sutta Nipáta, algo de los libros sagrados de los budistas» (ibíd., p. 128, líneas 1-3), con lo que probablemente alude a la traducción Sutta Nipáta, or Dialogues and Discourses of Gotama Buddha, realizada por Coomára Swámy en 1874 (véase al respecto NK 31, 16 y ss.). En 1878, N. tomó prestada de la Biblioteca Universitaria de Basilea la obra Brahma und die Brahmanen (1871), del experto en sánscrito Martin Haug. Además, se ha demostrado que en 1880 leyó la obra de Jacob Wackernagel Ueber den Ursprung des Brahmanismus (1877). Además, N. conocía la obra de referencia de Hermann Oldenberg, Buddha. Su vida, su doctrina, su comunidad (1881). Este libro, que adquirió nada más salir a la luz, ha dejado huellas en Za (véase, en particular, NK 78, 24–29). El interés de N. por la filosofía india y el budismo se vio reforzado por influencias de su entorno intelectual más cercano. Es probable que Schopenhauer, quien se ocupó intensamente de las religiones y filosofías indias (véase, por ejemplo, →App 1998; →Barua/Gerhard/Koßler 2013; →Cross 2013) y que, a mediados del siglo XIX, actuó en Alemania como figura mediadora central de una recepción del budismo caracterizada por la aceptación y la asimilación. Schopenhauer, quien, como muestra de afinidad con su propio pensamiento filosófico, colocó ostentosamente una estatua de Buda en su vivienda, siguió de cerca los avances científicos en la indología contemporánea, centrando su marcado interés en las fuentes budistas. Así, asimiló los estudios de los principales especialistas de su época, como Isaac Jacob Schmidt, George Turnour y Alexander Csoma de Körös. Su «libro favorito» (→App 2018, 186) se convirtió, sin embargo, la traducción latina de los Upanishads, Oupnek’hat, que consiste en una versión latina de 50 Upanishads (parte integrante del Veda), comentada exhaustivamente por el traductor Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, y que no se basa directamente en los textos sánscritos, sino en una traducción persa realizada en 1656. La obra de Schopenhauer atestigua de manera impresionante el gran avance en el conocimiento de la investigación sobre el budismo a mediados del siglo XIX. Si en la primera edición de Sobre la voluntad en la naturaleza (1836) solo puede citar tres trabajos sobre la investigación del budismo, la segunda edición de 1854 ya contiene 23 referencias (véase → Zotz 2000, 75). A ello se sumó, en el caso de N., el intercambio con Richard Wagner, quien, también inspirado por Schopenhauer y por la obra fundamental de Eugène Burnouf Introduction à l’histoire du buddhisme indien (1844), albergaba el proyecto de una ópera sobre Buda que llevaría por título Los vencedores (1856) (sobre la influencia del budismo en Wagner, véase → Mertens 2007; → Buschinger 2017). Además, N. obtuvo, a través de su amigo Paul Deussen —a quien elogia en La genealogía de la moral como el «primer verdadero conocedor de la filosofía india en Europa» (GM III 17, KSA 5, 381, 6 y ss.), obtuvo una visión de la cultura india y del budismo. Deussen había estudiado sánscrito y se habilitó en 1881 en Berlín con una tesis sobre El sistema del Vedânta (1883). N. lee y anota el libro de Deussen en la primavera de 1883, es decir, al mismo tiempo que las tesis finales de Za I, y se muestra impresionado. «La obra de Deussen sobre el Vedanta es excelente», le comunica a Overbeck el 6 de marzo de 1883 (KSB 6/KGB III 1, n.º 386, p. 339, lín. 51), y diez días más tarde elogia ante el propio Deussen la gran labor que supone «la doctrina del Vedanta para nosotros, los europeos» (16 de marzo de 1883, KSB 6/KGB III 1, n.º 389, p. 342, lín. 6), y se declara el lector más agradecido de todos, a quien le produce «gran placer» «conocer por una vez la expresión clásica de la forma de pensar que más me es ajena» (ibíd., p. 342, lín. 15 y ss.). Si bien Deussen no se abstiene del todo de expresar sus propios juicios en su exposición —«No me he negado, de vez en cuando, a realizar comparaciones con conceptos filosóficos occidentales y valoraciones desde mi propio punto de vista», explica Deussen en 1883, VI—, N. también evalúa el budismo estrictamente desde el horizonte de su época y se pregunta por el significado que este podría tener para la actualidad europea. No llega en absoluto a una valoración unívoca, pero sí invoca repetidamente el budismo como contrapunto positivo al cristianismo, como una religión —tal y como se afirma decididamente en el Anticristo, sección 20— que prescinde del concepto de «Dios» y es «cien veces más realista» que el cristianismo (KSA 6, 186, 9 y ss.). Ya en M 96 se presenta a Buda como «maestro de la religión de la autorredención» (KSA 3, 87, 22), y una nota de 1880 atribuye a la religión budista el potencial de propiciar una futura «época de salvajismo y rejuvenecimiento de las fuerzas» y una renovación del ser humano: «las fuerzas religiosas podrían seguir siendo lo suficientemente fuertes como para dar lugar a una religión atea al estilo de Buda, que superara las diferencias confesionales, y la ciencia no tendría nada en contra de un nuevo ideal. ¡Pero no será el amor universal al prójimo! Debe aparecer un nuevo hombre.» (NL 1880, KSA 9, 7[111], 341, 5–10) N., quien en una nota póstuma del otoño de 1881 menciona a Buda y a Zaratustra como fundadores de sus propios «sistemas morales» (NL 1881, KSA 9, 15[8], 636, 9) en el mismo contexto que Jesús y Epicteto, concibe también su propio personaje de Zaratustra como heraldo de un nuevo hombre. El nombre que N. ha dado al protagonista de su obra hace referencia al antiguo profeta y fundador de una religión iraní, Zaratustra —Zoroastro en griego—, quien fundó una de las religiones más antiguas, a saber, el zoroastrismo o parsismo, que lleva su nombre, y en torno al cual se tejieron muchas leyendas a lo largo del tiempo. El mito de Zarathustra se vio reforzado, además, por el fundador de la religión persa Mani, quien en el siglo III a. C. fundó el maniqueísmo y, al hacerlo, se remitió a Zarathustra como precursor profético, junto a Buda y Jesús (véase → Stausberg 2005, 11). Como ha destacado Michael Stausberg, la apropiación filosófica literaria de Zaratustra se inscribe en una larga «tradición de construcciones o percepciones imaginarias que, al menos en parte, evocan el lejano eco de encuentros históricos entre griegos y persas desde la expansión del Imperio aqueménida en el siglo VI a. C.» (→Stausberg 2019, 11; sobre las apropiaciones europeas de Zaratustra, véase también →Rose 2000). En el helenismo, Zaratustra adquirió rasgos cada vez más fantásticos; se «transformó en el maestro de Pitágoras; en el autor de los oráculos caldeos; en el gran maestro de todos los magos, astrólogos, alquimistas y hechiceros orientales» (→Hinz 1961, 12) . Las ramificaciones de esta historia de influencia europea se extienden hasta el siglo XIX, donde Zaratustra/Zoroastro ya está presente antes de N., sobre todo como personaje en el teatro y la ópera: Gotthold Ephraim Lessing dedicó al zoroastrismo, en la obra Nathan el Sabio, el personaje de Al-Hafi, sobre el que inicialmente también quería escribir un epílogo titulado Derwisch. Basándose en el texto de la obra Zoroastre de Louis de Cahusac (traducida al alemán por Giacomo Casanova), Jean-Philippe Rameau compuso una tragédie lyrique que recibió el título de Zoroastre, en honor al personaje principal (estrenada en 1749). En otras dos óperas aparecen personajes inspirados en la recepción de Zaratustra. En el Dramma per musica Orlando de Georg Friedrich Händel, estrenado en 1733 (cuya trama se basa en la epopeya Orlando furioso de Ariosto), aparece un mago llamado Zoroastro. Probablemente, la figura de Zaratustra más destacada de la ópera la creó Wolfgang Amadeus Mozart en 1791 con el sabio príncipe Sarastro en La flauta mágica (véase al respecto → Schaeder 1970, 101; → Stausberg 2019, 24). En el marco del creciente interés científico por la historia de la filosofía y la religión indias, también cobró impulso la investigación sobre la vida y las enseñanzas de Zaratustra. La investigación sobre Zaratustra, iniciada en el siglo XVIII, se ocupa, entre otras cosas, de la tradición del parsismo y de la conexión entre las enseñanzas de Zaratustra y el monoteísmo judío y cristiano. En el mundo académico del siglo XVIII, era objeto de gran controversia si Zaratustra había sido monoteísta (Thomas Hyde) o un dualista radical (Pierre Bayle, Gottfried Wilhelm Leibniz). Sin embargo, hasta la fecha existen y han existido muy pocos datos contrastados sobre la vida del Zarathustra histórico, ya que no se han conservado ni textos ni hallazgos arqueológicos (véase → Frye 1994, 53); son objeto de controversia el lugar de nacimiento, el ámbito de actuación y también los datos biográficos del Zarathustra histórico. Según el estado actual de la investigación, parece haber consenso en que Zaratustra vivió entre los años 1500 y 600 a. C. en el este de Irán, si bien se barajan como lugar de nacimiento y zona de predicación la provincia de Sitan, en el sureste de Irán; más concretamente, la región de Jursán, la antigua Bakra y Azerbaiyán, y allí, en particular, la zona en torno al lago Urmía (que se menciona en el legado de N.). Según la tradición parsista, Zaratustra, a la edad de 30 años (tras diez años de peregrinaje), recibió su vocación como profeta de «Ahura Mazda», el sabio dios creador (en persa medio, Hormozd, Ormuz o también Ormuzd), y desde entonces proclamó su mensaje. Dado que se mostraba crítico con la antigua religión iraní (en particular, rechazaba los rituales de sacrificio), fue objeto de una hostilidad creciente, pero —al igual que el Zarathustra de N.— logró reunir a su alrededor un círculo de discípulos. En la segunda mitad del siglo XIX, la investigación sobre la religión zoroástrica avanzó notablemente, sobre todo gracias a los numerosos trabajos de Friedrich Spiegel (Erân, Leipzig 1863; Erânische Altertumskunde, Leipzig 1871-78, 3 vols.), Friedrich Heinrich Hugo Windischmann (Zoroastrische Studien, Berlín 1863) y Martin Haug (Die Gâthâs des Zarathustra, Leipzig 1858-60, 2 vols.; Essays on the sacred writings etc. of the Parsees, 2.ª ed., Londres 1878). Sin embargo, no hay pruebas de que N. conociera ninguno de estos escritos. Así pues, surge la pregunta: ¿en qué conocimiento sobre el Zarathustra histórico pudo basarse N.? ¿Qué fuentes conocía? La investigación ha valorado desde el principio de forma muy controvertida el nivel de conocimiento de N.; unos consideran que la elección del fundador de la religión iraní como protagonista de su obra no es más que un telón de fondo, un disfraz para poder expresarse con mayor franqueza. Así, Theobald Ziegler cree poder deducir, a partir de indicios, que Nietzsche «difícilmente era muy versado» (→Ziegler 1900, 125) en historia de las religiones. Por el contrario, Otto →Gramzow insiste en 1907, 73: «Solo si partimos de ciertos estudios de historia de la religión realizados por Nietzsche, su Zaratustra nos resultará del todo comprensible». La controversia continúa hasta hoy. Mientras que →Mehregan 1979 pretende señalar paralelismos entre el personaje de Zaratustra de N. y el Zaratustra histórico, →Aiken 2003 llega a la conclusión de que N. apenas sabía nada del fundador de la antigua religión iraní. →Skowron (2002, 24-31) trata de convencer del存在 de similitudes y diferencias, mientras que →Mariani (2020), por su parte, destaca los intensos estudios de fuentes realizados por N., que también habrían tenido su reflejo en Zarathustra. Zarathustra aparece en los escritos de N. mucho antes de la concepción de la obra de Zarathustra. El nombre aparece por primera vez en su forma griega, Zoroaster, en un extracto de los Ensayos del orientalista Max Müller, de la época comprendida entre septiembre de 1870 y enero de 1871: «La religión de Zoroaster habría dominado Grecia si no se hubiera vencido a Darío». (NL 1870, KSA 7, 5[54], 106, 19 y ss.) Evidentemente, N. se interesaba, a modo de juego intelectual, por las consecuencias que habría tenido para el desarrollo religioso de los griegos una victoria de los persas sobre ellos. Esta reflexión, que, por supuesto, no desarrolla más a fondo, se inscribe en el contexto de su análisis de los griegos en la fase decisiva anterior y posterior a las guerras persas (véase →Montinari 1982, 79) . En 1873, Zoroastro menciona la filosofía de la era trágica de los griegos como un posible «maestro» (PHG 1, KSA 1, 806, 6) de los filósofos griegos, cuya capacidad especial habría consistido, entre otras cosas, en «aprender de forma fructífera» (ibíd., 806, 22) . Pero, ¿de dónde saca N. el impulso para convertir a Zaratustra en el personaje principal de una obra propia? Como «fuente más obvia» para esta adopción, KSA 14, 279 cita la lectura de los Ensayos de Ralph Waldo Emerson, con los que N. se ocupó intensamente en 1882. Emerson presenta a Zaratustra como ejemplo de un «gran hombre» que, solo por su aspecto exterior y su porte, irradiaba fuerza de convicción y credibilidad: «Exigimos que un hombre se erija en el paisaje de tal manera, grande y columnar, que mereciera ser relatado cuando se levantara, se ciñera los lomos y se dirigiera a otro lugar semejante. Las imágenes que nos parecen más creíbles son las de grandes hombres que, ya desde su primera aparición, tenían la ventaja y cautivaban los sentidos; tal y como le sucedió al sabio oriental que fue enviado para poner a prueba los méritos de Zaratustra o Zoroastro. Según nos cuentan los persas, cuando el sabio de Yunnan llegó a Balk, Gustasp fijó un día en el que debían reunirse los mobeds de cada región, y se preparó un trono de oro para el sabio de Yunnan. A continuación, Yezdam, el profeta Zaratustra, amado por todos, se situó en medio de la asamblea. El sabio de Yunnan dijo, al contemplar a aquel líder: «Esta figura, este andar y esta postura no pueden mentir, y de ellos no puede surgir más que la verdad». (Emerson 1858, 351; referencia de página errónea en KSA) N. subrayó este pasaje varias veces en su ejemplar de lectura y, además, anotó en el margen: «¡Eso es!». La primera mención de un personaje llamado Zaratustra se encuentra en el legado de agosto de 1881. Bajo el título «Mediodía y eternidad. Pistas para una nueva vida» figura la siguiente nota, que probablemente constituye el germen de Za: «Zarathustra, nacido a orillas del lago Urmi, abandonó su patria a los treinta años, se dirigió a la provincia de Aria y, durante los diez años de soledad que pasó en las montañas, redactó el Zend-Avesta» (NL 1881, 11[195], KSA 9, 519, 14–17). Se trata aquí, como ha demostrado Paolo D’Iorio (→D’Iorio 1993, 395 y ss.), de un extracto de la obra de Friedrich Anton Heller von Hellwald Historia cultural en su desarrollo natural hasta el presente (véase al respecto NK 11, 3–8) . Aunque N. nunca escribió una obra con el título «Mediodía y eternidad», Zaratustra no aparece por primera vez como protagonista en Za, sino ya en los borradores y etapas preliminares de La alegre ciencia. En 1882, partiendo del extracto de Hellwald, N. escribe entonces el apartado final de la primera versión de La alegre ciencia (véase al respecto NK 3/2 571, 2–6), que retoma de forma casi idéntica como apartado inicial en el «Prólogo de Zarathustra» (véase al respecto NK 11, 3–12, 10). A partir del momento en que el personaje de Zarathustra desempeña un papel en los propios planes de N., este ya no utiliza la denominación griega Zoroastro, sino que emplea sistemáticamente el nombre de Zarathustra. Una carta dirigida a Heinrich Köselitz en mayo de 1883 sugiere que esto se debe a una decisión consciente, en la que le comunica: «“Zarathustra” es la forma auténtica e intacta del nombre Zoroastro, es decir, una palabra persa.» (KSB 6/KGB III 1, n.º 418, p. 378, l. 10 y ss.) El significado del nombre Zoroastro/Zarathustra fue uno de los aspectos que, a pesar de las intensas investigaciones sobre la vida de Zarathustra y su religión, siguió siendo objeto de controversia y dio lugar a debates académicos. El 23 de abril de 1883, unos dos meses después de que N. hubiera terminado el manuscrito para imprenta de Za I, anota en una postal dirigida a Heinrich Köselitz: «Hoy he descubierto por casualidad lo que significa “Zarathustra”: a saber, “estrella de oro”. Esta casualidad me ha hecho feliz. Se podría pensar que toda la concepción de mi librito tiene su raíz en esta etimología: pero hasta hoy no sabía nada de ello.» (KSB 6/KGB III 1, n.º 406, p. 366, líneas 2–6). Sin embargo, la propuesta de traducción «Goldstern», que tanto alegra a N. y que se remonta al indólogo Christian Lassen, se sustenta etimológicamente sobre bases poco sólidas. Ya Friedrich Heinrich Hugo Windischmann, que estudió en Bonn con Lassen, llega a la conclusión: «Por lo tanto, la explicación de Goldstern es sumamente problemática». (Windischmann 1863, 47) Y, en realidad, N. también debería haber encontrado en la Historia cultural de Hellwald que él utilizó esta traducción señalada como «refutada hace tiempo» (Hellwald 1876, 169, nota al pie 2). Las investigaciones más recientes dan la razón a Windischmann y Hellwald. Se considera seguro que la segunda parte de la palabra Zara-thustra significa «camello»; las traducciones propuestas para el nombre Zarathustra son: «poseedor de camellos dorados» (→Altheim 1970 [1952], 179) o «el que guía a los camellos» (→Frye 1994, 53); y en la época de N., Friedrich Müller había propuesto como traducción «poseedor de camellos valientes» (Müller 1862, 635). Como ya se ha indicado, en los estudios sobre N. es objeto de controversia qué fue lo que fascinó a N. de la figura del Zaratustra histórico y si, y en qué medida, se inspiró en las ideas filosóficas y religiosas que se le atribuyen. Se suele hacer referencia a la cosmovisión dualista fundada por el Zaratustra histórico, a la introducción de la oposición entre el bien y el mal como principio que rige el mundo. La renovación religiosa fundamental de Zaratustra consistió, según el estado actual de los conocimientos en la época de N., en la sustitución de la pluralidad de dioses que había prevalecido hasta entonces por el único y sabio dios Ahura Mazda. Sin embargo, esta concepción monoteísta básica se vio complementada o contrarrestada por la aceptación de un espíritu gemelo, según el cual a Ahura Mazda se le opone el espíritu maligno Angra Mainyu. Así, el mensaje proclamado por Zaratustra estableció un dualismo de orientación ética (véase →Rudolph 1970, 305; → Frye 1994, 58), según el cual dos fuerzas cósmicas fundamentales y opuestas, una fuerza del bien y otra del mal, se enfrentaban desde el principio de los tiempos. Si, como señala →Simon 2000, 173, N. percibió a Zaratustra como el «primer maestro moral decidido de la historia», las reflexiones en EH parecen confirmarlo. Allí, en efecto, la «inmensa singularidad de aquel persa en la historia» (KSA 6, 367, 5) se atribuye al hecho de que él fue el primero en «ver, en la lucha entre el bien y el mal, la verdadera rueda en el engranaje de las cosas» (KSA 6, 367, 6–8). El Zarathustra histórico, según la afirmación —que luego remite directamente al propio personaje de Zarathustra de Nietzsche—, no solo fue el primer maestro de la moral, sino también, al mismo tiempo, su primer crítico: «Zarathustra creó este error fatídico, la moral: por consiguiente, también debe ser el primero en reconocerlo. » (KSA 6, 367, 10–12). Hellwald ya alude al dualismo entre el bien y el mal como principio agonístico con la observación de que Zaratustra entendía el mundo como «un gran campo de batalla», «en el que todos están llamados a luchar» (Hellwald 1876, 171). En particular, →Mehregan 1979 tiende desde ahí un puente hacia el Zaratustra de Nietzsche y destaca la contienda, la lucha y el impulso hacia la revalorización como aspiraciones fundamentales que unen a los protagonistas de Nietzsche con el fundador de la religión iraní. Otras coincidencias señaladas en la investigación se observan en la orientación simbólica hacia el sol y el fuego (→Skowron 2002, 28 y ss.), así como en la fuerte oposición que se opone a la obra de ambos (véase →Mehregan 1979, 296–300). Tanto la veneración del «fuego y el sol […] como símbolos de Dios» como los «numerosos adversarios, en particular los sacerdotes de la antigua religión», ya los menciona Hellwald en 1876, 169 en relación con el Zaratustra histórico, y ello inmediatamente después del pasaje extraído por N. Una nota de N. de la primavera de 1884, basada en la traducción de un extracto de Renan (véase NK 4/2, 298, 10–16), perfila, por el contrario, el pensamiento de Zaratustras histórico —en su dimensión filosófico-histórica— como profeta persa: «Tuve que rendir homenaje a Zaratustra, un persa: los persas fueron los primeros en concebir la historia en su gran conjunto. Una sucesión de desarrollos, cada uno presidido por un profeta. Cada profeta tiene su hazar, su reino de mil años.» (NL 1884, KSA 11, 25[148], 53, 7–11) Se ha supuesto en diversas ocasiones (véase → Shakhovudinov 2010, 107 y ss.), aunque no se ha demostrado, que N. conociera el Avesta, que constituye la principal fuente de las enseñanzas y la obra de Zaratustra. El Avesta es una colección de textos sagrados que se compuso entre los milenios II y I a. C., de la cual solo se conserva aproximadamente una cuarta parte del texto original. El componente central del Avesta son los Gathas, 17 o también 16 —se duda de la autenticidad del decimoséptimo texto— breves textos métricos («cánticos») que se diferencian del resto del Avesta tanto en contenido como en lengua. Se consideran su parte más antigua, posiblemente proceden del propio Zaratustrá y, como única fuente histórica transmitida, constituyen el punto de partida de cualquier estudio sobre el profeta iraní. Sin embargo, pertenecen «a lo más inaccesible de las literaturas antiguas» (Altheim 1952, 169) y plantean muchos enigmas; hasta la fecha no se ha logrado elaborar ni siquiera una traducción del Avesta que goce de aceptación general. Recientemente, →Mariani 2020, 284 y ss. se ha pronunciado enfáticamente a favor del conocimiento que N. tenía del Avesta, aunque su argumentación se basa esencialmente en la suposición errónea de que N. no pudo haber obtenido el origen geográfico de Zaratustra en el «lago Urmi» (FW 342, KSA 3, 571, 2) no pudiera haberlo obtenido de la Historia cultural de Hellwald, probada como fuente, ya que este no menciona en absoluto el lago Urmi, y que, por lo tanto, debiera haber extraído este conocimiento de alguna de las traducciones del Avesta que circulaban. Sin embargo, Hellwald se refiere efectivamente al nacimiento de Zaratustra «en la ciudad de Urmia, junto al lago del mismo nombre» (Hellwald 1876, 169; véase NK 11, 3–8). No obstante, no cabe descartar, por supuesto, que N. entrara en contacto con alguna de las traducciones que circulaban a partir de la edición europea del Avesta de Anquetil-Duperron y de la primera traducción al alemán basada en ella, realizada por Johann Friedrich Kleuker en 1777. No cabe duda, sin embargo, de que N., al configurar su personaje de Zaratustra, no se propuso orientarse lo más fielmente posible al conocimiento contemporáneo sobre el Zaratustra histórico. Oculta en exceso los hechos históricos a los que se refiere Hellwald, configura de forma demasiado arbitraria la historia de su protagonista y lo convierte en una figura demasiado sincretista, al cargarlo con ideas de la Antigüedad y del cristianismo, pero también al presentarlo como portavoz de la crítica moderna a la religión y la cultura. La impronta sincrética destaca de manera notable en una cita atribuida a Zaratustra, extraída de la tragedia Empedocles de Hölderlin: «Ya no es el tiempo de los reyes» (263, 1; cf. NK 4/2, 262, 30–263, 5) . Así pues, aunque N. no oculta en absoluto que maneja con libertad su figura de Zaratustra, su obra habría impulsado, según → Strohm 2014, 17, los estudios sobre Zaratustra. Es indiscutible que el Zarathustra de N. sigue contribuyendo de manera decisiva a que el nombre del fundador de la religión persa no caiga en el olvido, no solo en el ámbito cultural europeo, sino que también esté presente, por ejemplo, en Latinoamérica, China y Japón.
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