3. Otras fuentes y pretextos

3 Otras fuentes y pretextos Se ha señalado en numerosas ocasiones que la obra de Za se nutre con especial intensidad del acervo de la tradición, que está, por así decirlo, saturada de referencias, citas y alusiones. Según señala, por ejemplo, Zittel 2000b, 282, «apenas hay una línea en la que no se aluda a varios textos o topoi literarios o filosóficos a la vez». Y → Pelloni/Schiffermüller 2015, 4 caracterizan a Za como una especie de memoria de la cultura que condensa la «tradición religiosa, filosófica, estética y literaria en una síntesis gigantesca y peculiar». En tensa relación con estas conclusiones se encuentra, sin embargo, el hecho de que el número de referencias a fuentes concretamente demostradas es bastante manejable y no supera en absoluto al de FW o JGB. ¿Es, pues, una exageración hablar de la especial riqueza de alusiones de Za? Para encontrar una respuesta adecuada a esta pregunta, hay que tener en cuenta rasgos específicos del texto de Za. De hecho, en comparación con las obras anteriores y posteriores de N., Za presenta muy pocas citas o incorporaciones marcadas, es decir, señaladas por el nombre del autor, el título de la obra o comillas. Esto guarda relación con la peculiar factura del texto de Za, que se manifiesta, entre otras cosas, en el rechazo radical de los nombres propios. Mientras que con los pensadores, poetas y personajes históricos mencionados en FW se podrían completar catálogos enteros de nombres (allí se mencionan, por citar solo algunos ejemplos destacados, Platón, Epicuro, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Hegel, Darwin, Dante, Shakespeare, Goethe, Lutero, Napoleón, Bismarck), en Za, además del nombre propio «Zarathustra», solo aparece otro nombre: en una única ocasión se menciona «el hebreo Jesús» (95, 7 y ss.). En todos los demás pasajes en los que se hace referencia a Jesús (y no son pocos), esto ocurre de manera indirecta. Esto es sintomático de Za y de su estrategia textual fundamental de hablar de forma velada. De la mano de ello van la evitación de todo lo concreto y la omisión casi total de contextos históricos identificables, lo que alimenta la impresión de que la acción se sitúa en un lugar intemporal y desconocido. En consecuencia, no es raro que las alusiones, referencias y citas de otros textos se velen hasta quedar irreconocibles, de modo que a menudo resulta difícil identificar con certeza el origen de una afirmación o formulación. En ocasiones, resulta útil recurrir a los borradores y versiones preliminares del legado de N. —especialmente abundantes en el caso de Za—, ya que estos tienen a veces carácter de extracto y, por lo tanto, se acercan más al texto original de un texto de referencia. Un ejemplo de tal prueba, posibilitada por una fase preliminar, es el extracto de la Historia cultural de Friedrich Anton Heller von Hellwald, mencionado ya en el apartado anterior y señalado por → D’Iorio 1993, 395 y ss., que constituye la base del inicio de la Historia de Zaratustra en FW 342 y Za I, Prólogo 1. La pista la proporciona la nota NL 1881, 11[195], KSA 9, 519, 14–17, que presenta coincidencias detalladas con Hellwald, las cuales fueron eliminadas de las dos versiones publicadas del texto (véase NK 11, 3–8). Dado que el hallazgo de la fuente pone de manifiesto en este caso una dependencia allí donde se creía que estaba en juego la inventiva (poética) del autor, contribuye a una percepción modificada de la obra de Za. Supone un punto de inflexión que nos prepara para reconocer que también en esta obra, que N. presenta en sus cartas y, en particular, en EH como un producto de su inspiración, las lecturas y los procedimientos intertextuales basados en ellas son determinantes. El siguiente comentario sobre el pasaje demuestra que N. encuentra, a través de textos de los más diversos tipos, temáticas y procedencias —mediante escritos filosóficos, de ciencias de la religión, de historia cultural y, no en último lugar, también a través de la poesía—, tanto estímulos intelectuales como formulaciones concretas que luego encuentran eco en Za. En la investigación existen diferentes valoraciones en cuanto al alcance y la función de las referencias a otros textos: Mientras que → Pelloni/Schiffermüller (2015) destacan la función de memoria cultural de la obra de Nietzsche, Vivarelli (2016a, 400) subraya la «intencionalidad de las alusiones de Nietzsche», orientadas a que el lector contemporáneo las identifique. Si bien esto puede aplicarse a una parte nada desdeñable de las alusiones y referencias (en particular a las numerosas citas bíblicas distorsionadas), no cubre en absoluto toda la gama de referencias intertextuales. Es evidente, por ejemplo, que la referencia a Hellwald no está pensada para ser identificada, sino, por el contrario, para ser velada. Tampoco apunta a un efecto de reconocimiento la referencia a un diario de a bordo ficticio de principios del siglo XIX, cuyo texto sigue Za II Von grossen Ereignissen hasta en giros concretos y del que N. extrae detalles que parecen curiosamente contingentes. Carl Gustav Jung, quien localizó la remota fuente, explica esto como un caso de criptomnesia, es decir, una producción textual que se basa en una lectura olvidada, evocada de forma asociativa a partir de un recuerdo enterrado, y que difumina la frontera entre la recreación y la creación propia (véase NK 167, 9–23). Las referencias a las fuentes no siguen en Za ningún patrón concreto, sino que se materializan de maneras muy diversas, abarcando un espectro que va desde la cita directa hasta la mera alusión. N. no se limita a citar sus fuentes, sino que trabaja con ellas, las modifica, las adapta a sus propias intenciones expresivas y las integra en nuevos contextos. Sus incorporaciones actualizan en cada caso lo tomado y, con ello, le atribuyen también un nuevo significado. En este sentido, tal y como destaca de manera impresionante Zittel en 2017 en Za II Von den Dichtern, el ingenioso juego con los pretextos (allí, principalmente con citas del Fausto de Goethe y referencias a Platón) no puede captarse adecuadamente con el enfoque tradicional de la investigación de fuentes e influencias. No es la referencia a la tradición como «simple» dependencia de una fuente lo que resulta decisivo, sino que, en el capítulo sobre los poetas, N. lleva a cabo un juego con las citas que las sitúa en una relación irónica entre sí. Por lo tanto, para la comprensión del texto no basta con la mera demostración de la dependencia de las fuentes; más bien, para el análisis comentativo es esencial cómo N. maneja sus fuentes, cómo procesa sus hallazgos de lectura, cómo los integra en su propio texto y cómo cambia su significado en el proceso. ¿Qué pretextos e intertextos encuentran ahora resonancia en Za? Se han señalado ecos de mitos y cuentos (p. ej., cuentos de Las mil y una noches), así como de obras poéticas de la literatura universal. Se alude en particular a Homero, Shakespeare, Goethe y Hölderlin, y en ocasiones se hace referencia a ellos en forma de citas claramente identificables. Es característico el «formar islas», en la medida en que en capítulos concretos se producen concentraciones de tales referencias: Esto se aplica, como ya se ha mencionado, a Za II «De los poetas», donde N. utiliza citas del Fausto de Goethe como elementos estructurantes, y también a Za II «De los grandes acontecimientos», donde las referencias a Hölderlin resultan especialmente intensas. Las citas y alusiones se insertan de manera artística en el contexto respectivo. Otro importante acervo al que N. recurre una y otra vez, actualizándolo, en su trabajo sobre Za, lo constituyen los conocimientos de filología clásica que adquirió ya en una etapa temprana, durante sus estudios y su actividad docente e investigadora en Basilea como profesor de filología clásica. Además de la literatura antigua, es sobre todo la filosofía antigua la que ha dejado su huella en Za. En particular, se encuentran reminiscencias de Aristóteles y Epicuro, pero aún más importantes son las referencias a Heráclito y Platón, con cuyos diálogos N. estaba familiarizado gracias a su actividad docente e investigadora en el ámbito filológico. Además, N. continúa en Za su reflexión sobre los «sospechosos habituales», aunque estos no sean mencionados por su nombre: Se encuentran alusiones a Schopenhauer, pullas polémicas a Kant y a los utilitaristas ingleses, así como numerosos ecos de Ralph Waldo Emerson. La preocupación de N. por la obra del poeta y filósofo estadounidense alcanzó su punto álgido inmediatamente antes y durante el periodo de creación de Za. Según Vivarelli, los Ensayos y ensayos de Emerson constituyen la «fuente principal de imágenes “afirmativas”» en Za (NLex 85; véase en detalle → Vivarelli 1987). Pero también en este caso se aplica que las citas y alusiones suelen estar al servicio de la insinuación y el enigma, y que una y otra vez se les da un giro paródico. Muchas citas e intertextos de Za no se incorporan con intención afirmativa, sino que, por el contrario, evocan posiciones contra las que Zarathustra se posiciona con sus «enseñanzas». El blanco principal es el cristianismo, con su orientación hacia el más allá y la ética de la compasión. Sin embargo, la crítica se dirige también, una y otra vez, contra las concepciones éticas de la Antigüedad precristiana, contra la ética del deber de Kant, así como contra los fundamentos de la moral de Schopenhauer, que se basan en el sentimiento de la compasión. Esto no significa que los conceptos filosóficos de estos autores se traten en profundidad, sino que, más bien, las ideas fundamentales de sus filosofías se evocan y se rechazan a menudo de manera simplista. Al igual que N., en el caso de las obras anteriores M y FW —con las que Za está vinculado por múltiples continuidades temáticas y motivacionales—, obtuvo de su lectura numerosas inspiraciones; es probable que también haya obtenido el sustrato para los monólogos didácticos de Zaratustra a partir del análisis de estudios filosóficos, de historia cultural y de crítica religiosa y moral. En su mayoría, probablemente de obras de las que ya se había beneficiado anteriormente; por ejemplo, de la Historia del origen y la influencia de la Ilustración en Europa (1873) de William Edward Hartpole Lecky, de la ya mencionada Historia cultural (1876) de Friedrich Anton Heller von Hellwald o de la Filosofía del inconsciente de Eduard von Hartmann. Sin embargo, las influencias solo pueden demostrarse de forma puntual. Y es que, si las referencias a las fuentes ya están en M y FW a veces tan ocultas que solo pueden rastrearse con dificultad, la integración del material de las fuentes en Za ha avanzado aún un paso más. Esto tiene en cuenta el carácter poético y atemporal de la obra, que disimula en la medida de lo posible su conexión con los discursos actuales y evita en gran medida el vocabulario científico. Se ha demostrado que N. se ocupó intensamente de los escritos del filósofo Gustav Teichmüller entre la primavera y el otoño de 1883. Durante ese periodo, volvió a leer al menos dos de las obras de Teichmüller: por un lado, Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882) y, por otro, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe (1876–1879). Sin embargo, también en este caso solo se pueden encontrar escasas huellas de estas lecturas en Za (véase NK 147, 34–148, 2). Por ello resulta aún más notable una observación de N. en una postal dirigida a Franz Overbeck en octubre de 1883, en la que menciona que su lectura de Teichmüller repercute en su propia comprensión de Za: «Querido viejo amigo, al leer a Teichmüller me quedo cada vez más atónito ante lo poco que conozco a Platón y lo mucho que Zarathustra πλατωνίζει [se platoniza]» (22 de octubre de 1883, KSB 6/KGB III 1, n.º 469, p. 449, líneas 2-4). Esto parece atestiguar una interrelación dialógica entre la lectura y la propia creación: según sus propias declaraciones, N. amplía sus conocimientos sobre Platón a través de Teichmüller y, al mismo tiempo, se da cuenta de hasta qué punto se mueve inconscientemente por caminos platónicos en su propia obra (véase al respecto NK 4/2, 240, 7 y ss.). También en el caso de las obras de ciencias naturales sobre biología, zoología, teoría de la evolución o cosmología —de las que se sabe que N. las asimiló intensamente en la época de la creación de Za—, es cierto que sin duda influyen en el trabajo de Za, aunque rara vez se logra identificar su influencia en citas y referencias concretas. Así, por ejemplo, durante el periodo de creación de Za II, en la primavera/verano de 1883, N. realizó extensos extractos del libro del biólogo evolutivo Wilhelm Roux Der Kampf der Theile im Organismus (1881), interesándole en particular la concepción de la naturaleza como un entramado de poder y dominio (véase sobre la lectura de Roux por parte de N. → Müller-Lauter 1978). Dado que reflexiones análogas desempeñan un papel importante en Za II «Sobre la superación de uno mismo», es lógico suponer que estas se remontan a la influencia de Roux. Sin embargo, no se han podido demostrar dependencias concretas. Por el contrario, en Za I, Prólogo 2, y en Za I, De los despreciadores del cuerpo, se reconocen claramente las huellas de La lucha de las partes en el organismo de Roux (véase NK 12, 28–30 y NK 39, 10 y ss.). En principio, puede decirse que la visibilidad de las fuentes literarias en Za es mayor que la de las científicas (o naturales), que se ven aún más relegadas a un segundo plano. En muchos pasajes de Za parecen resonar pretextos y fuentes y, sin embargo, no se pueden demostrar citas «concretas». Pero precisamente el juego con las resonancias constituye la estrategia textual central. Za anula la univocidad y trabaja intensamente con similitudes y alusiones. Las polivalencias así creadas abren al lector una multitud de posibilidades de asociación y connotación. Sin embargo, existe un texto de referencia que marca de forma evidente y contundente la superficie textual de Za: la Biblia. El Antiguo Testamento y, sobre todo, el Nuevo Testamento no solo constituyen la fuente más importante de las imágenes y parábolas de Za, sino que también determinan de manera decisiva su tono profético (véase → Hayoun 1997, Salaquarda 2000b). La función de modelo de la Biblia de Lutero se manifiesta en diversos niveles, desde imágenes y motivos centrales, pasando por expresiones concretas, hasta la elección de palabras, las formas gramaticales y las estructuras sintácticas (véanse también al respecto las consideraciones sobre lenguaje y estilo en el siguiente apartado, ÜK 4). Zarathustra habla en parábolas y refranes, tal y como se ha transmitido de Jesús; sin embargo, lo hace en su mayor parte con un signo inverso. La estrategia textual central para Zarathustra, consistente en la recodificación apropiativa de «material textual» transmitido y culturalmente cargado de significado, se hace por ello especialmente evidente en su tratamiento de la Biblia. Mientras que, por ejemplo, en Mateo 5, 7 se dice: «Bienaventurados los misericordiosos» (La Biblia NT 1818, 6), Zarathustra confiesa: «En verdad, no me gustan los misericordiosos, los que son bienaventurados en su compasión» (113, 15 y ss.). Algunos versículos bíblicos son reinterpretados de manera bastante drástica. De «En verdad os digo que, si no os convertís y os hacéis como los niños, no entraréis en el reino de los cielos» (Mateo 18, 3; La Biblia NT 1818, 24), se convierte en: «Si no nos convertimos y nos hacemos como las vacas, no entraremos en el reino de los cielos». (334, 14 y ss.) Y de «No solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Mateo 4, 4; La Biblia NT 1818, 5), Zaratustra hace: «Pero el hombre no vive solo de pan, sino también de la carne de buenos corderos» (354, 8 y ss.). Mientras que el pasaje bíblico destaca el contraste entre las necesidades corporales y las espirituales (pan frente a la palabra de Dios), Zaratustra omite precisamente la dimensión espiritual y se concentra en el disfrute corporal. De este modo, transforma el versículo bíblico en un elemento constitutivo de su propio mensaje, centrado en el cuerpo y en la vida terrenal. De manera análoga, a menudo instrumentaliza las citas bíblicas para la crítica polémica y la defensa contra el cristianismo. La relación con la Biblia es, por tanto, tensa: aunque Zarathustra busca apropiarse del aura de la Biblia, al mismo tiempo convierte el texto bíblico en objeto de rupturas irónicas y paródicas. También en el caso de las referencias bíblicas se aplica que no siguen un patrón uniforme, sino que abarcan un amplio espectro. Así, en los discursos de Zaratustra se encuentran también referencias que no se relacionan con el texto bíblico de forma paródica, sino más bien afirmativa. Sin embargo, en su mayor parte, el tratamiento de la Biblia se lleva a cabo como una reescritura lúdica, una parodia y una transformación de los dichos y sentencias bíblicas, caracterizada por una gran variedad de formas. No es raro que Zaratustra cite textualmente o casi textualmente; en otros casos, lo hace en sentido figurado. A ello se suman numerosos pasajes en los que una imagen, un motivo o una expresión bíblica apenas se insinúan. En tales casos no se trata de referencias verificables a fuentes, sino de meras relaciones de similitud. Por ello, ya Hans Weichelt incluye en su sinopsis de citas bíblicas la siguiente salvedad: «No obstante, no debe afirmarse de cada paralelismo que Nietzsche fuera consciente de él o lo hubiera pretendido directamente. En ocasiones, la coincidencia puede ser fortuita». (​→​Weichelt 1922, 308) Y Marie-Luise Haase, la editora del informe complementario de la KGW, califica la recopilación de todas las alusiones bíblicas como una «tarea prácticamente inabarcable» (​→​Haase 1994, 504) y, en consecuencia, opta por limitar el informe complementario a «citas, extractos y reminiscencias claramente reconocibles» (KGW VI 4, 7). Sin embargo, es significativo que no pocas de las referencias bíblicas citadas como «inequívocas» en KGW VI 4 sean, en realidad, discutibles. Así pues, también en lo que respecta a las referencias bíblicas, la anulación de la inequivocidad y la decidibilidad resulta ser una estrategia textual central de Za.