La primera y la segunda parte de Zaratustra están estrechamente entrelazadas. Así lo indican no solo el lema tomado del capítulo final de Za I, sino también las analogías directas entre el comienzo de esta segunda parte y el § 1 del Prólogo de Za I. Una vez más, el narrador relata, condensando considerablemente el tiempo, un largo período que Zaratustra pasa apartado de los hombres, en la soledad de las montañas. Mientras que en el § 1 del Prólogo de Za I regresa entre los hombres después de diez años de soledad, ahora, ciertamente, la duración exacta queda indeterminada; se habla, de manera poco concreta, de «lunas y años» (105, 9) (cf., sin embargo, la versión preliminar en NK 105, 9 s.). Una vez más, Zaratustra anhela poner fin a su período de soledad y regresar entre los hombres; una vez más, su decisión madura a primera hora de la mañana; una vez más, lo impulsa la necesidad de regalar y, una vez más, aparece transformado.
Sin embargo, a diferencia de su primer «descenso», aquí es una pesadilla, que lo hace despertar sobresaltado a primera hora de la mañana, la que proporciona el impulso para ponerse en marcha: un niño sostiene ante él un espejo desde el cual le devuelve la mirada su propio rostro, convertido en una «cara grotesca» (105, 20). Zaratustra deduce de ello que su doctrina está en peligro y que sus amigos están perdidos, lo cual lo electriza literalmente y lo hace levantarse de un salto, lleno de ansias de actuar. Este sueño inicial y la interpretación que Zaratustra hace de él han atraído la atención de los investigadores. → Görner (2017, 42) lo entiende como expresión de «una profunda inseguridad acerca de sí mismo», que desencadena «un impulso de reflexión sobre sí mismo». → Meier (2017, 51) reconoce en la interpretación del sueño un acto liberador mediante el cual Zaratustra se libera del tormentoso estado de espera. Sobre el sueño y sus interpretaciones, cf. también NK 105, 18-106, 3; sobre el capítulo en su conjunto, cf. Naumann (1899-1901, 2, 21-25) y → Lampert (1986, 85-87), quien se ocupa especialmente de las analogías y diferencias con el Prólogo de Za I.
En el discurso que Zaratustra pronuncia a continuación ante sus animales (a partir de 106, 11), anuncia entusiasmado la reanudación de su actividad entre los hombres. Aunque, según el narrador, se presenta «como un vidente y cantor al que sobreviene el espíritu» (106, 7 s.), es decir, como un poeta vates, no desarrolla ninguna visión profética, sino que habla, de manera autorreflexiva, de sí mismo y de su necesidad de comunicarse, nuevamente encendida: «Zaratustra puede volver a hablar» (106, 19), «quiero precipitar mi discurso hacia abajo, a los valles» (106, 27 s.), «me viene un nuevo discurso» (106, 34). Y se lamenta, lleno de impaciencia: «Todo hablar me resulta demasiado lento» (107, 3). Traduce el carácter violento y apremiante de su misión profética en imágenes de una naturaleza sublime que se abre paso con fuerza y poder. Zaratustra se compara con arroyos que rugen y se precipitan, con la tormenta y la tempestad. Explica su furor profético mediante imágenes meteorológicas y físicas como una «tensión» (107, 17) que aguarda su descarga. De este modo, escenifica su propio despertar como un acontecimiento capaz de trastornarlo todo y de sembrar el espanto, y se presenta a sí mismo como un guerrero que marcha al combate. → Seung (2005, 56), que lo denomina un suffering warrior («guerrero sufriente»), aunque sería más apropiado hablar de un combatiente entusiasmado, reconoce en esta actitud vehemente una nueva configuración de su papel con respecto a Za I.
La imagen guerrera y marcial que Zaratustra tiene de sí mismo queda atenuada al final del discurso. Ciertamente, también allí Zaratustra se presenta como un sabio indómito, cuando, alegorizando su necesidad de comunicarse y su conciencia de misión, se dirige a ellas como a la «leona Sabiduría» (107, 29), a su «sabiduría salvaje» (107, 31) y a su «vieja sabiduría salvaje» (107, 34) (sobre la «sabiduría salvaje», cf. NK 107, 25-34). Sin embargo, finalmente pone el acento en el desdoblamiento de su sabiduría: su vieja sabiduría, como fruto de la soledad de las montañas, le habría dado a luz «su cría, la más joven» (107, 32). Zaratustra termina su discurso con la esperanza, dirigida a sus amigos, de que la madre leona y su cría, su vieja y su nueva sabiduría, sean acogidas con amor. De este modo, no sitúa al final una imagen de lucha y confrontación, sino una de arraigo y aculturación de su «sabiduría salvaje», desdoblada en madre e hija: «¡Sobre el suave césped de vuestros corazones, amigos míos! ¡Sobre vuestro amor quiere acostar lo que más ama!» (108, 1 s.).
105, 1. El niño con el espejo.] Inicialmente se había previsto el título «La segunda aurora» (Z I 4, 71; KGW VI 4, 129), que probablemente debía hacer referencia a la conciencia de misión nuevamente despertada en Zaratustra. Ambas formulaciones del título se apartan del modelo seguido hasta entonces por los títulos que comienzan con «De» (von o vom), que remiten al carácter doctrinal de los discursos de Zaratustra (cf. NK 29, 1), y señalan un abandono del modelo de los monólogos doctrinales. En una nota póstuma del verano de 1883, el niño que sostiene el espejo proporciona acceso al mundo, siguiendo la metáfora del «libro de la naturaleza»: «Un niño debe sostenerme el espejo en el que está escrito el mundo» (NL 1883, KSA 10, 13 [1], 428, 17 s.).
105, 2-7. Después de esto, Zaratustra regresó de nuevo a las montañas y a la soledad de su cueva, y se apartó de los hombres: esperando como un sembrador que ha esparcido su semilla. Pero su alma se llenó de impaciencia y de deseo por aquellos a quienes amaba: pues aún tenía mucho que darles.] El retiro a la soledad (sobre la soledad, véase NK 52, 8-10) aparece como una fase de regeneración y de preparación necesaria para una futura actividad en la comunidad social. → Young (2014, 6) habla de una «preparación» de Zaratustra «para su regreso a la comunidad, armado con un nuevo lenguaje y, sobre todo, con un nuevo registro de palabras relativas a la virtud». Mientras que aquí Zaratustra anhela todavía, lleno de impaciencia, volver a asumir su papel profético, en Za III, «Del espíritu de la gravedad», dirá con serenidad: «En verdad, también yo aprendí a esperar, y a fondo, pero solo a esperarme a mí mismo» (244, 23 s.; sobre la capacidad y la necesidad de esperar en general, cf. NK 4/2, 244, 20-24).
105, 4 s. esperando como un sembrador que ha esparcido su semilla.] Alusión a la parábola bíblica del sembrador, cuya semilla cae en parte sobre terreno infértil o es devorada por los pájaros, mientras que otra parte encuentra buena tierra y produce abundantes frutos (cf. Mateo 13, 3-8; Marcos 4, 3-8). En N VI 3, 73, un añadido desarrolla aún más la parábola: «semejante a un sembrador que ha esparcido su puñado de semillas para poner a prueba la fuerza de la tierra» (KGW VI 4, 126).
105, 7 s. Pues esto es lo más difícil: cerrar por amor la mano abierta y conservar el pudor al regalar.] En el primer borrador de este pasaje, en N VI 3, 74, todavía no se percibe ninguna duda acerca de la naturalidad del regalar: «Pues quien regala por amor, su amor conoce también la hora adecuada […] Pero esto es lo más difícil: y Z. se llenó de impaciencia y deseo por aquellos a quienes amaba». La versión que sigue inmediatamente en la página del manuscrito subraya, sin embargo, la pesada carga de quien regala: «Y esto es más difícil que cualquier regalo: cerrar por amor la mano abierta y, además, ser pudoroso al regalar» (N VI 3, 74; KGW VI 4, 126).
Según dos esquemas de capítulos del período comprendido entre la primavera y el verano de 1883, Nietzsche proyectaba un capítulo independiente con el título «Del pudor de quien regala» (NL 1883, KSA 10, 9[5], 346, 17; NL 1883, KSA 10, 13[20], 467, 10). Sin embargo, ese título habría creado un «doble» dentro de su obra, pues ya en Aurora 464, bajo el epígrafe «Pudor de quien regala», se habla del alivio que significa «no encontrarse, por fin, con alguien que regala y da, ni con un “rostro misericordioso”» (KSA 3, 279, 11 s.).
Zaratustra invierte la perspectiva, pues el regalar, desde el punto de vista de quien da, se le presenta como una carga. Mientras que en el § 1 del Prólogo de Za I se expresaba la «necesidad existencial de desprenderse de la propia riqueza» (véase NK 11, 16-19), aquí el narrador tematiza lo difícil que resulta para quien regala retener el regalo. En contrapartida, en «La canción de la noche», Zaratustra confiesa estar hastiado de regalar: «Mi dicha al regalar murió al regalar, mi virtud se cansó de sí misma por su abundancia» (137, 14 s.).
Llama la atención la confluencia de la voz del narrador y la del personaje, que llegan a asemejarse hasta hacerse indistinguibles: el juicio del narrador podría proceder igualmente de la boca de Zaratustra. Sobre la relación entre el regalar y el pudor, cf. NK 114, 19-21.
105, 9 s. Así transcurrieron para el solitario lunas y años; pero su sabiduría creció y le causó dolores por su abundancia.] Es inconfundible la analogía con el § 1 del Prólogo de Za I, donde Zaratustra habla de la «abundancia» (11, 15) de su sabiduría, acumulada durante los diez años de permanencia solitaria en las montañas. La versión preliminar retoma directamente el intervalo de diez años: «Así transcurrieron para el solitario otros diez años; pero su sabiduría creció y le causó dolores con su abundancia» (N VI 3, 76; KGW VI 4, 127). Si la creciente y dolorosa abundancia recuerda un embarazo, el final del discurso relata un «alumbramiento» liberador: «Mi sabiduría salvaje quedó preñada en montañas solitarias; sobre ásperas piedras dio a luz a su cría, la más joven» (cf. NK 107, 25-34).
105, 16 s. «¡Oh, Zaratustra —me dijo el niño—, mírate en el espejo!»] N VI 3, 75 precisa: «un niño sin sonrisa, con ojos serios» (KGW VI 4, 127).
105, 18-106, 3. Pero cuando miré en el espejo, grité, y mi corazón quedó conmocionado: pues no era a mí a quien veía en él, sino la mueca grotesca y la risa burlona de un diablo. /
«En verdad, comprendo demasiado bien la señal y la advertencia del sueño: ¡mi doctrina está en peligro, la mala hierba quiere llamarse trigo! ¡Mis enemigos se han vuelto poderosos y han desfigurado la imagen de mi doctrina, de modo que mis seres más queridos tienen que avergonzarse de los regalos que les hice!]**
El primer sueño de Zaratustra es una pesadilla en la que se enfrenta a su propia imagen especular como si le fuera extraña. Esto remite a un motivo muy apreciado en la literatura romántica, como el que desarrolla el relato de E. T. A. Hoffmann Las aventuras de la noche de San Silvestre (1815), como expresión de una crisis de identidad y una disociación del yo. Sin embargo, Zaratustra no interpreta el distanciamiento respecto de su propia imagen especular como una escisión de sí mismo, sino que lo atribuye a «enemigos» que, prescindiendo de su difamación y de la maliciosa deformación y falsificación de su doctrina, lo habrían dejado en paz (cf. → Shapiro 1989, 60, quien habla de una escisión así provocada en un Zaratustra «verdadero» y otro «falso»). → Zittel (2015, 137) manifiesta sus dudas acerca de la interpretación que Zaratustra hace del sueño, al señalar que la imagen especular soñada muestra «inequívocamente no su doctrina, sino su rostro». Sin embargo, Zaratustra se niega a aceptar la invitación implícita al «autoconocimiento», «en favor de una agradable fantasía de deseo» (ibid.).
Un pasaje de Za IV proporciona un comentario al sueño del espejo, en el que vuelve a recogerse el motivo del espejo y en el que la interpretación que Zaratustra hace de la visión onírica parece recibir una confirmación retrospectiva por parte de otros personajes. En «Conversación con los reyes», el rey de la derecha recuerda: «Tus enemigos, en efecto, nos mostraron tu imagen en su espejo: allí aparecías con la mueca de un diablo y riendo burlonamente, de modo que teníamos miedo de ti» (307, 11-13).
Por consiguiente, la imagen y la doctrina de Zaratustra son deformadas e instrumentalizadas por sus enemigos para hacer que sus seguidores se aparten de él. De manera diferente, una observación de Zaratustra en Za IV, «El saludo», pone el acento en que su aversión a la deformación de su imagen no se debe a sus adversarios, sino al propio acto de recepción: «Necesito espejos limpios y lisos para mis doctrinas; ¡sobre vuestra superficie se deforma incluso mi propia imagen!» (350, 27-29). Con ello, Zaratustra parece haber llegado a comprender las perspectivas unilaterales que había transmitido a sus discípulos al final de Za I, al exigirles que se liberaran de la autoridad de aquel.
Los sueños y las experiencias oníricas desligadas de la realidad son características de la percepción ampliada de la realidad propia de Zaratustra (véase Za IV, «A mediodía», Za IV, «La canción del noctámbulo»). Especialmente en Za II, «El adivino», el sueño y su interpretación adquieren una importancia central (cf. ÜK Za II, «El adivino», NK 174, 34-175, 7). También en la investigación sobre Zaratustra han encontrado los sueños una fuerte resonancia; cf. al respecto → Ungeheuer 1983, → Lissmann 1999, Bernholdt-Thomsen 2001, → Hanshe 2013, → Zittel 2015, → Chamat 2017. Sobre los aforismos relativos a los sueños en Aurora, cf. → Treiber 1994.
105, 22-106, 5. ¡Mi doctrina está en peligro, la mala hierba quiere llamarse trigo! ¡Mis enemigos se han vuelto poderosos y han desfigurado la imagen de mi doctrina, de modo que mis seres más queridos tienen que avergonzarse de los regalos que les hice! Mis amigos se me perdieron; me llegó la hora de…
«…buscar a mis perdidos».] Una versión preliminar no atribuye la culpa de que los «seres más queridos» abandonen a Zaratustra únicamente a los «enemigos», sino, principalmente, al propio «hastío» de aquellos:
«Mi doctrina está en peligro, mis seres más queridos […] necesitan a su maestro. ¡Pues bien! Voy, entonces, a buscar a mis perdidos; y esta vez quiero darles más […] y esta vez tengo que regalarles más amor: pues se han hastiado de mis primeros regalos» (N VI 3, 77; KGW VI 4, 127).
105, 22 s. ¡La mala hierba quiere llamarse trigo!] Estas palabras siguen, en Mateo 13, 24-30, inmediatamente a la parábola del sembrador (véase NK 105, 4 s.). Se refieren al enemigo que esparce semillas de mala hierba en el campo que el dueño de la casa había sembrado cuidadosamente de trigo.
106, 4 s. ¡Mis amigos se me perdieron; me llegó la hora de buscar a mis perdidos!] Un esquema de Zaratustra del verano de 1883 enumera cuatro partes de la obra y anota para la tercera: «3. Zaratustra busca a sus perdidos. / (o las 7 soledades)» (NL 1883, KSA 10, 13[22], 468, 28 s.).
Como trasfondo bíblico parece reconocerse la parábola del buen pastor, que busca a su oveja perdida hasta que vuelve a encontrarla (cf. Lucas 15, 4-6). Ya en Za I, «De la virtud que regala», aparece el motivo de perder y volver a encontrar. Allí Zaratustra exhorta a sus discípulos a perderlo a él para encontrarse a sí mismos: «Ahora os ordeno que me perdáis y que os encontréis a vosotros mismos» (101, 28). Cf. también NK 104, 1-5, sobre el lema de Za II.
106, 6-10. Con estas palabras Zaratustra se levantó de un salto, pero no como un angustiado que busca aire, sino más bien como un vidente y cantor al que sobreviene el espíritu. Su águila y su serpiente lo miraron asombradas: pues una dicha venidera reposaba sobre su rostro como la aurora.] Aquí se atribuye a Zaratustra el papel de un poeta-vidente inspirado, de un poeta vates. En la «copia en limpio», son los animales quienes identifican sus palabras como las de un «vidente y cantor»: «Su águila y su serpiente lo miraron asombradas: […] pues una dicha venidera reposaba sobre su rostro como la aurora». Durante la revisión se suprimieron, entre otras, las formulaciones «y precisamente entonces el resplandor rojo de la mañana […] recorrió la dicha de su rostro» y «y sus palabras eran las de un vidente y cantor» (Z I 4, 69; KGW VI 4, 129).
La fórmula binaria «vidente y cantor», que Nietzsche no utiliza en ningún otro lugar, es un tópico del siglo XIX y suele remontarse a Platón, quien en el Fedro defendió la locura sagrada de los poetas. Así, por ejemplo, Moritz Carrière afirma en su Estética: «Entre los filósofos griegos, […] Platón fue quien habló de manera más decidida de la locura sagrada de los videntes y los cantores» (Carrière 1873, 441).
En ningún otro lugar sitúa Nietzsche a su protagonista de manera tan explícita en la tradición del poeta vates. En el transcurso de la obra, Zaratustra solo será denominado una vez «vidente» y otra vez «cantor». En Za II, «De la redención», se declara a sí mismo vidente, y únicamente su certeza acerca del futuro le permite soportar el presente: «No sabría vivir si no fuera todavía un vidente, …».
«…de lo que tiene que venir» (179, 4-6). En Za III, «Del espíritu de la gravedad», se presenta como un «cantor» (241, 24) en una casa vacía, sin público al que poder dirigir su mensaje. No considera esto una deficiencia, sino que, por el contrario, fundamenta en ello la comprensión que tiene de sí mismo: «Hay, ciertamente, otros cantores a quienes solo una casa llena les vuelve suave la garganta, locuaz la mano, expresivos los ojos y despierto el corazón: ¡a esos no me parezco yo!» (241, 24-242, 2). Véase también la actitud crítica frente a los poetas en Za II, «De los poetas».
106, 12 s. ¿Qué me ha sucedido, animales míos? —dijo Zaratustra—. ¿Acaso no estoy transformado? ¿No me ha llegado la bienaventuranza como un viento de tormenta?] La versión preliminar en Z I 4, 228 presenta una formulación diferente: «¡Pero qué me sucede! ¡Y eso que acabo de experimentar lo más doloroso! ¿No me llega la bienaventuranza, como un viento de tormenta, por poder hablar a mis amigos?» (KGW VI 4, 127).
Por el contrario, una nota póstuma del verano de 1883 subraya el carácter violentamente irresistible de la bienaventuranza de Zaratustra, que hace estrellarse contra «duros muros» a todos aquellos que no están a su altura: «Mi bienaventuranza llega como un viento de tormenta: y, sin quererlo, arroja contra duros muros al torpe que no sabe huir de ella» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 428, 5-7).
106, 14 s. Necia es mi dicha y necedades dirá: todavía es demasiado joven, ¡así que tened paciencia con ella!] Cf. la nota: «Tu dicha es todavía joven: ¡ten paciencia con ella!» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 420, 9).
106, 16. ¡Estoy herido por mi dicha!] El oxímoron de una dicha que causa heridas está inspirado, según KGW VI 4, 880, en unas palabras de Brünnhilde en el tercer acto de la ópera Sigfrido, de Wagner: «¡Me ha herido aquel que me despertó!» (Wagner 1871-1873, 6, 239). Esta frase aparece literalmente, años antes, en las notas póstumas de Nietzsche: «Me ha herido aquel que me despertó» (NL 1878, KSA 8, 28[23], 507, 9). La recopilación de notas titulada «La risa sagrada de Zaratustra» recoge: «Estoy herido por mi dicha: ¡todos los que sufren han de ser mis médicos!» (NL 1883, KSA 10, 13[1], 421, 11 s.).
106, 18 s. Puedo descender de nuevo hasta mis amigos y también hasta mis enemigos.] En el § 9 del Prólogo de Za I, Zaratustra había decidido no hablar más «al pueblo», sino limitar su radio de acción a «compañeros» (25, 26 s.) cercanos a él y bien dispuestos hacia él. En contraste con ello, los enemigos constituyen ahora un componente esencial de la comprensión (profética) que tiene de sí mismo (así, → Bernholdt-Thomsen 1974, 105): «También mis enemigos forman parte de mi bienaventuranza» (107, 9-11).
Poco después llega incluso a declararlos condición de su actividad, puesto que, mediante la resistencia que le oponen, hacen posible su acción: «¡La lanza que arrojo contra mis enemigos! ¡Cuánto agradezco a mis enemigos poder arrojarla por fin!» (107, 15 s.).
→ Shapiro (1989, 61), que se pregunta quiénes son los enemigos a los que Zaratustra se refiere aquí, considera que se trata, concretamente, de los grupos de personas atacados en sus discursos (los sacerdotes, los sabios, los fanáticos de la igualdad), y los contempla, en un sentido más general, como ejemplos «de lo que significa ser un enemigo, puesto que sus más profundas…».
…motivaciones son aquella hostilidad reactiva que en otros lugares se denomina resentimiento».
En principio, cabe señalar además que Zaratustra se esfuerza en Za II por presentar la reactividad y la confrontación agonal como principio vital fundamental y motor del desarrollo cultural hacia formas superiores. En Za II, «De la chusma», afirma expresamente «que la vida misma necesita enemistad» (125, 2; sobre el principio de la confrontación agonal, cf. también NK 131, 6-10). La idea de la fuerza productiva y potenciadora de la confrontación agonal está ya presente en Za I, cuando Zaratustra exige: «¡Debéis buscar a vuestro enemigo, debéis librar vuestra guerra, y por vuestros pensamientos!» (58, 20 s.). Sobre la confrontación agonal en Nietzsche, cf. → Pearson 2016 y → Siemens 2021.
106, 21-23. Mi amor impaciente se desborda en torrentes, hacia abajo, hacia el orto y el ocaso. Desde montañas silenciosas y tormentas de dolor, mi alma se precipita con estruendo hacia los valles.] Cf. NL 1883, KSA 10, 13[1], 422, 1-4: «Me arrebataron aquello que amaba desde lo más profundo: ahora mi amor se desborda en torrentes, hacia abajo, hacia el atardecer y la mañana; desde montañas silenciosas y tormentas de dolor, mi alma se precipita con estruendo hacia los valles».
106, 24 s. Durante demasiado tiempo estuve anhelando y mirando a lo lejos. Durante demasiado tiempo pertenecí a la soledad: así desaprendí a callar.] En Za III, «El regreso a casa», la soledad, que aparece como instancia hablante, recuerda a Zaratustra su necesidad de comunicarse, despertada aquí, que lo impulsó a abandonar la soledad y dirigirse hacia los hombres: «¿Y quién fue aquel que un día se alejó de mí como un viento de tormenta? — / — aquel que, al despedirse, gritó: “¡Durante demasiado tiempo estuve sentado junto a la soledad, allí desaprendí a callar!”. Eso — ¿lo has aprendido ahora?» (231, 6-9).
La afirmación aparentemente paradójica de Zaratustra, según la cual «desaprendió» a callar en la soledad, es característica de su existencia, determinada por la alternancia periódica entre la necesidad de soledad y el deseo de comunidad. Según Zaratustra, ambas se condicionan recíprocamente: mientras que en la soledad despierta su necesidad de comunicarse, en sociedad experimenta, por el contrario, la obligación de callar: «Es difícil vivir con los hombres, porque callar es muy difícil» (115, 10 s.).
Esta inversión, que constituye una reflexión sobre el lenguaje, de la relación entre hablar (sociedad) y callar (soledad) no debe tomarse literalmente, pues Zaratustra se presenta precisamente como orador en sociedad. Debe entenderse como expresión metafórica de una experiencia de carencia, como reacción al fracaso de la comunicación, al desajuste entre la necesidad de comunicarse de Zaratustra y la limitada capacidad receptiva de sus destinatarios. Del mismo modo, quiere también regalar, pero no encuentra a los destinatarios adecuados para sus regalos.
Si → König (2021, 73) destaca la importancia del silencio como fuente de los discursos de Zaratustra —«Todos los discursos explicitan lo que se sigue del “silencio”»—, también es válido lo contrario: de los discursos de Zaratustra se sigue el silencio. De hecho, Za III desemboca en una ruptura de la comunicación, en un discurso y un canto puramente autorreferenciales (cf. al respecto ÜK Za III, «El regreso a casa», y ÜK Za III, «Del gran anhelo»). En Za IV, «A mediodía», Zaratustra declara que el silencio es la forma suprema de expresión (cf. NK 4/2, 343, 27-30).
106, 26. Me he convertido enteramente en boca.] Esta afirmación muestra que Zaratustra se identifica con el papel de profeta…
…o, al menos, se aproxima a él. Pues tradicionalmente se considera al profeta como «portavoz de los dioses», una fórmula que también se encuentra repetidamente en Nietzsche (véase al respecto NK 178, 26-28). También en la Biblia la boca es el órgano característico de la proclamación profética; así, Dios dice en Isaías 51, 16: «Pongo mi palabra en tu boca» (Die Bibel AT 1818, 714).
106, 27-33. Quiero precipitar mi discurso hacia abajo, a los valles. ¡Y que mi torrente de amor se precipite por lugares intransitables! ¡Cómo no habría de encontrar finalmente un torrente el camino hacia el mar! Ciertamente, hay un lago en mí, solitario y autosuficiente; pero mi torrente de amor lo arrastra consigo hacia abajo, hacia el mar.] Las metáforas del lago, el torrente y el mar, cuya especial importancia para Zaratustra pone de relieve → Stegmaier (2010), ilustran aquí un conflicto interior de Zaratustra. Por una parte, alberga la necesidad de vivir en soledad, como un lago que reposa tranquilamente y existe de manera autárquica, separado del sistema dinámico de las aguas que fluyen hacia el mar; por otra parte, y de manera todavía más apremiante, siente el deseo de precipitarse a las profundidades como una cascada, para derramarse en el mar y, superando los límites, abolir las barreras de su propia individualidad, exactamente igual que el Empédocles de Hölderlin aspira a abolir las barreras de su propia individualidad mediante su salto al Etna.
Una nota póstuma establece una relación diferente entre las metáforas: allí el lago del solitario autosuficiente es alcanzado por el torrente y arrastrado con él hacia el mar:
«Mi torrente se precipitó impetuosamente por extravíos y gargantas intransitables: pero ¿cómo podría suceder que un torrente no llegase al mar? Encontré un lago, un solitario y autosuficiente: pero mi torrente se precipitó en aquel lago y lo arrastró consigo hacia el mar» (NL 1883, KSA 10, 10[2], 365, 7-12; cf. también NL 1883, KSA 10, 13[3], 450, 10-15).
De manera semejante, la versión preliminar en Z I 4, 172 presenta el siguiente pasaje, con diversas tachaduras y correcciones: «¡Que ascienda mi torrente de amor por lugares intransitables! […] ¿Cómo no habría de encontrar mi torrente el camino hacia el mar? En verdad, hay un lago en mí, solitario, autosuficiente: pero más fuerte es mi torrente de amor: se precipita en él y lo arrastra consigo —hacia el mar» (KGW VI 4, 128). Sobre la figura del solitario, cf. NK 13, 16-23.
106, 34-107, 2. Recorro nuevos caminos, me viene un nuevo discurso; me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas. Mi espíritu ya no quiere caminar sobre suelas gastadas.] Zaratustra se declara a sí mismo, y declara a todos los creadores, renovadores del lenguaje, que no solo producen nuevos contenidos, sino también nuevos medios de expresión. En las notas póstumas se habla inicialmente de una «lengua fina y gastada»:
«Todos los que crean buscan nuevos lenguajes: se cansaron de una lengua fina y gastada: durante demasiado tiempo caminó ya el espíritu sobre esas suelas» (NL 1883, KSA 10, 9[23], 552, 20-22).
Cf. también NL 1883, KSA 10, 13[1], 432, 7-10: «¿Qué buscan, pues, todos los creadores? Todos buscan nuevos lenguajes: siempre se cansaron de las viejas lenguas: su espíritu ya no quiere caminar sobre esas suelas demasiado gastadas y finas».
107, 6-11. Como un grito y un júbilo quiero navegar por vastos mares, hasta encontrar las islas bienaventuradas, donde…
…se encuentran mis amigos! — ¡Y mis enemigos entre ellos! ¡Cómo amo ahora a cualquiera a quien me esté permitido hablar! ¡También mis enemigos forman parte de mi bienaventuranza!]**
Las islas bienaventuradas, que constituyen el escenario central de Za II (cf. NK 109, 1-9), son presentadas, ya desde su primera mención, como el lugar hacia el que se dirige el afán de actuar y de hablar de Zaratustra, puesto que allí se reúnen sus amigos y enemigos y, con ellos, los destinatarios adecuados de sus doctrinas.
Que las islas bienaventuradas, a diferencia de la ciudad de la «Vaca Multicolor», representan la posibilidad de que Zaratustra pronuncie un discurso logrado, dirigido a unos destinatarios concretos, lo sugiere también un esbozo conservado entre los escritos póstumos que, bajo el encabezamiento «Para el prólogo», recoge la idea de un «prólogo para ahuyentar a la mayoría».
Como reacción frente a una «época propia del populacho, que incluso al rendir homenaje se comporta como populacho» (NL 1884, KSA 11, 26[244], 214, 24 s.), este esbozo vincula a la idea de las islas bienaventuradas el proyecto de un círculo utópico de destinatarios. Así, el yo que habla declara: «Sí, no tengo a nadie en quien piense, salvo aquella comunidad ideal que Zaratustra ha educado para sí en las islas bienaventuradas» (ibid., 214, 28-30).
En la versión preliminar, Zaratustra se muestra mucho menos considerado en su afán de actuar: «Me lanzo al asalto de tu carro, y también a ti quiero azotarte con mi malicia: como un grito y un júbilo quiero pasar arrolladoramente sobre mis amigos» (Z I 4, 228; KGW VI 4, 127).
107, 12-16. Y cuando quiero montar mi caballo más salvaje, siempre es mi lanza la que mejor me ayuda a hacerlo: ella es en todo momento la servidora más dispuesta de mi pie: — ¡La lanza que arrojo contra mis enemigos! ¡Cuánto agradezco a mis enemigos poder arrojarla por fin!]
Habla aquí un Zaratustra guerrero, que quiere utilizar la lanza, mencionada únicamente en este pasaje, no solo para servirse de ella al montar a caballo, sino también para emplearla contra sus enemigos. Es posible que este equipamiento guerrero tenga como modelo al Wotan de Wagner y su lanza, a los que Nietzsche se refiere repetidamente (cf., por ejemplo, GT 24, KSA 1, 154, 12 s.).
107, 17-24. Demasiado grande era la tensión de mi nube: entre las risas de los relámpagos quiero arrojar granizadas hacia las profundidades. / Poderosamente se alzará entonces mi pecho, poderosamente soplará su tormenta sobre las montañas: así encontrará alivio. / ¡En verdad, como una tormenta llegan mi dicha y mi libertad! ¡Pero mis enemigos deben creer que el Maligno se enfurece sobre sus cabezas!]
Se trata de la intensificación y potenciación de una imagen del § 4 del Prólogo de Za I, donde Zaratustra se compara con una gota de lluvia que anuncia el relámpago del superhombre: «Mirad, soy un anunciador del relámpago y una pesada gota de la nube: pero ese relámpago se llama superhombre» (18, 21 s.; cf. NK 18, 17-22; sobre el superhombre como relámpago, NK 16, 13-16).
Aquí, en cambio, no se presenta simplemente como una gota de lluvia, sino que ilustra su impulso hacia la actividad profética mediante la imagen de una nube tempestuosa que engendra relámpagos, granizo y tormentas. La imagen física de la descarga de una tensión acumulada pone de relieve su carácter violento y, al mismo tiempo, su efecto catártico.
De manera semejante, se dice en NL 1883, KSA 10, 13[1], 439, 10-17: «Demasiado grande y demasiado prolongada fue la tensión de mi nube: entre el relámpago y el trueno arrojó finalmente hielo y…».
«…granizadas hacia las profundidades: entonces su pecho se alzó poderosamente, con fuerza sopló su tormenta sobre las montañas —así encontró alivio. / ¡En verdad, como una tormenta llegan mi dicha y mi libertad! ¡Pero vosotros creéis que el Maligno mismo se enfurece sobre vuestras cabezas!». La expresión «el Maligno mismo» es una fórmula habitual en el contexto cristiano para referirse al diablo.
107, 25-27. Sí, también vosotros os asustaréis, amigos míos, de mi sabiduría salvaje; y quizá huyáis junto con mis enemigos.] Mientras que Zaratustra habla todavía inicialmente a sus animales —«¿Qué me ha sucedido, animales míos?» (106, 11)—, ahora se dirige directamente a los «amigos», con lo que parece haber llegado ya, mediante su discurso, hasta ellos, a las islas bienaventuradas. El hecho de que en Za II se dirija predominantemente a sus destinatarios como «amigos míos» y apenas ya como «hermanos míos» hace desaparecer la resonancia religiosa del tratamiento anterior (véase al respecto NK 15, 1), lo que indica que la relación ya no está concebida como una relación entre maestro y discípulos.
El cambio en el tratamiento, al dirigirse a ellos como «amigos», está preparado ya al final de Za I, cuando Zaratustra, en «De la muerte libre», piensa, más allá de la duración de su propia vida, en aquellos que habrán de recoger su herencia (95, 24; 95, 28; 96, 1). Al final del capítulo conclusivo de Za I, que viene a continuación, todavía se dirige inicialmente a sus «discípulos» (101, 11) y «hermanos» (101, 30), pero los exhorta a emanciparse de él, el maestro, y anuncia: «¡Y alguna vez todavía os habréis convertido en amigos míos y en hijos de una única esperanza: entonces quiero estar por tercera vez entre vosotros, para celebrar con vosotros el gran mediodía!» (102, 3-5).
Lo nuevo al comienzo de Za II es que Zaratustra establece una marcada distinción entre sus amigos y sus enemigos, aunque incorpora a estos últimos a su actividad con el mismo énfasis (cf. al respecto NK 106, 18 s.).
107, 25-34. Sí, también vosotros os asustaréis, amigos míos, de mi sabiduría salvaje; y quizá huyáis junto con mis enemigos. / ¡Ay, si supiera cómo atraeros de nuevo con flautas de pastores! ¡Ay, si mi leona Sabiduría aprendiera a rugir tiernamente! ¡Y cuánto hemos aprendido ya juntos! / Mi sabiduría salvaje quedó preñada en montañas solitarias; sobre ásperas piedras dio a luz a su cría, la más joven. / Ahora corre como una loca por el duro desierto y busca y busca un césped suave —¡mi vieja sabiduría salvaje!]
La «sabiduría salvaje» personificada adquiere en la segunda parte una función de motivo conductor; → Lampert (1986, 85-100) ve en ella el motivo central de Za II. Ahora bien, la sabiduría está vinculada a Zaratustra desde el comienzo mismo de la obra. Según el § 1 del Prólogo de Za I, la abundancia de sabiduría proporciona el impulso inicial para la actividad de Zaratustra entre los hombres.
Al escenificar aquí metafóricamente el despertar de su conciencia de misión profética y de renovación como el nacimiento de una nueva «sabiduría salvaje», se configura a sí mismo como un sabio impetuoso que quiere sacar de quicio todo lo existente: un viento de tormenta que monta su «caballo más salvaje» (107, 12).
Esto no solo contrasta con el tópico del sabio sereno, dueño de sí mismo y en reposo interior, sino también con los sabios de los que Zaratustra se burla en sus discursos, especialmente con aquellos a los que se refiere en Za I, «De las cátedras de la virtud», de quienes dice que su «sabiduría significa: estar despierto para dormir bien» (Za I, 34, 19), y con los sabios famosos, a quienes en Za II, «De los sabios famosos»…
…a los que reprocha que degradan la sabiduría convirtiéndola en un «asilo de pobres y hospital para malos poetas» (134, 22 s.). Allí presenta su propia sabiduría como impulso y principio dinámico que lo conduce hacia lo abierto: «Como una vela; temblando ante la impetuosidad del espíritu, mi sabiduría surca el mar — ¡mi sabiduría salvaje!» (135, 1 s.).
La descripción más grandiosa de su «sabiduría salvaje» la ofrece Zaratustra retrospectivamente en Za III, «De tablas viejas y nuevas», donde la recuerda como un «anhelo que bate las alas» (247, 22), visionario y creador de futuro: «Y a menudo me arrastró lejos, hacia arriba, más allá, y en medio de la risa: entonces volaba yo, estremecido, como una flecha, a través de un éxtasis embriagado de sol: / — hacia futuros lejanos que ningún sueño había visto todavía, hacia sures más ardientes que cuantos los artistas hayan soñado jamás: allí donde los dioses, al danzar, se avergüenzan de todos sus vestidos: —» (247, 23-28).
107, 28-30. ¡Ay, si supiera cómo atraeros de nuevo con flautas de pastores! ¡Ay, si mi leona Sabiduría aprendiera a rugir tiernamente! ¡Y cuánto hemos aprendido ya juntos!] Una nota póstuma presenta una formulación semejante: «¡Veamos si la leona no aprende a rugir tiernamente! — / ¡Ay, si supiera cómo atraeros de nuevo hacia mí con flautas de pastores! ¡Ay, si la leona aprendiera a rugir tiernamente!» (NL 1883, KSA 10, 11[4], 380, 1-3).
El motivo de las «flautas de pastores» que atraen y amansan a la leona recuerda el final de la Novela de Goethe, que Nietzsche menciona en una anotación posterior como su primera y decisiva lectura de Goethe: «Una impresión muy temprana, absolutamente decisiva: la novela del león, curiosamente lo primero que llegué a conocer de él, me dio de una vez por todas mi idea, mi gusto de “Goethe”» (NL 1888, KSA 13, 24[10], 634, 14-18). En la novela, un muchacho consigue amansar a un león escapado mediante el canto y la flauta, y hacer que lo siga.
En la versión preliminar falta el motivo del león:
«Pero ya os recuperaré, queridos míos: con mis canciones más tiernas quiero atraer de nuevo a mis ovejas hacia mi sabiduría, mi amor. / ¡Ay, cómo crecieron mi hambre de vosotros y la locura de mi amor durante mi destierro! Y ahora temo incluso que mi propio amor os cause miedo con su hambre y su locura. / En verdad, no será con flautas de pastores como atraeré a mis ovejas hacia mi amor. Un hambriento os busca: ¡ay, que mi amor no termine por causaros miedo con su hambre!» (Z I 4, 66; KGW VI 4, 130).
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