Por su tono elevado y solemne, y porque Zaratustra se separa ahora del círculo escogido de seguidores que había reunido a su alrededor tras sus discursos sobre el superhombre en la plaza del mercado, el capítulo aparece como una digna conclusión de la primera parte de Así habló Zaratustra y, antes de que surgieran los planes de continuación, estaba concebido, en efecto, como cierre de la obra en su conjunto. Como el más extenso de los «Discursos de Zaratustra», «De la virtud que regala» culmina en la visión del gran mediodía como un futuro cambio de época que Zaratustra quiere celebrar algún día de nuevo junto con sus discípulos. Puesto que el capítulo está marcado tanto por la despedida y la dolorosa separación como por la expectativa de un futuro reencuentro, aparece, por una parte, como susceptible de continuación; por otra, la impresión de una conclusión acabada desde el punto de vista conceptual y del pensamiento queda reforzada por la solemne y enfática recuperación, que incluso va más allá de lo ya dicho, de ideas centrales del Prólogo. Zaratustra vuelve a invocar el «sentido de la tierra» (99, 29), hace tomar conciencia del hombre como creador y fundador de nuevos valores y anuncia la visión del superhombre, que, como nuevo sentido de la existencia, habrá de ocupar el lugar de los dioses muertos. Coker (1994a, 5) caracteriza el discurso como «un discurso de segundo nivel sobre el discurso acerca del valor y la virtud»; véanse además, sobre «De la virtud que regala», Naumann 1899-1901, I, 208-216; Lampert 1986, 73-77; Shapiro 1989, 52-60; Pieper 1990, 340-369; Rosen 1995, 126-133; Gooding-Williams 2001, 123-128; Burnham/Jesinghausen 2010, 69-75; Verkerk 2013; Marek 2018; Verkerk 2019, especialmente 33-39.
A diferencia de lo que sucede con su discurso sobre el superhombre en el Prólogo de Zaratustra I, 3-5, el mensaje profético de Zaratustra no encuentra aquí resistencia alguna. Pues los discípulos, a quienes ciertamente se dirige y a quienes invita expresamente a reaccionar con sus palabras, permanecen en el papel de oyentes mudos. No obstante, las cuestiones relativas al papel de Zaratustra como maestro y al éxito de su actividad vuelven a ocupar el centro de la atención. El propio Zaratustra reflexiona sobre su relación con los discípulos y la problematiza como una relación entre maestro y discípulos, a la que trata de dar una nueva orientación. A diferencia de los maestros religiosos, que exigen fe, él reclama discípulos independientes que deben emanciparse de él. Propugna la superación del maestro y asigna con ello un nuevo papel a sus discípulos. Ya no meros receptores de su doctrina deben ser, sino continuadores que sigan sus pasos, lo que hace pensar en la imagen de la entrega de la pelota del capítulo anterior (cf. NK 95, 31-96, 3). De manera análoga al primer discurso pronunciado en la plaza del mercado, también el discurso de despedida de Zaratustra consta de tres partes, cada una de las cuales la pronuncia con una voz distinta, cada vez «transformada» (99, 26). Después de haber predicado en la primera sección sobre la nueva virtud, la virtud que regala, y en la segunda sobre la creación del hombre nuevo, guarda silencio «como alguien que no ha dicho su última palabra» (101, 7 s.). Finalmente, comienza la tercera parte de su discurso, caracterizada por resonancias particularmente intensas del Nuevo Testamento, aunque el texto bíblico queda subvertido, como señala Schlechta (1954, 47), mediante «una especie de parodia constante» (cf. también Meier 2017, 45).
97, 1. De la virtud que regala.] Un esquema de capítulos del invierno de 1882/83 recoge como título «Del santo afán de sí mismo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[280], 186, 27); sobre la relación entre la virtud que regala y el afán de sí mismo, cf. NK 98, 8-10. Aquí se habla por primera vez en Zaratustra de la «virtud que regala»; sin embargo, el regalar, entendido como una necesidad existencial fundamental, está vinculado a la existencia de Zaratustra como un motivo conductor desde el comienzo del Prólogo (cf. NK 11, 16-19). La idea de la virtud que regala tiene poco que ver con la concepción tradicional de la generosidad, sino que Zaratustra la remite a una necesidad existencial, a una «sed» (98, 1) y a un deseo «insaciable» (98, 4) del alma. El regalar, concebido como una «entrega radical de sí mismo» (Broisson 2009, 38), aparece casi como un acto narcisista en el que quien regala se experimenta a sí mismo como punto nodal del ser: «Vosotros forzáis a todas las cosas a venir hacia vosotros y a entrar en vosotros, para que vuelvan a fluir de vuestro manantial como los regalos de vuestro amor» (98, 6 s.). Ottmann (1999, 279) interpreta la virtud que regala como una concepción opuesta a la «moral de la equivalencia del altruismo contemporáneo, de procedencia principalmente utilitarista». En efecto, Zaratustra habla, mediante una marcada paradoja, del afán de sí mismo de quien regala, que valora como impulso fundamental de la vida y declara «sagrado» (98, 9). Cuando más adelante, en Zaratustra III, «De los tres males», vuelve sobre la «virtud que regala» (238, 21), la presenta allí como una forma del afán de dominio (cf. 238, 14-22). Sobre la virtud que regala, cf. también Hunt 1991, 73-75; Shapiro 1991 y Verkerk 2013, quien la relaciona con una concepción agonística de la amistad, orientada a la autosuperación.
El concepto y la idea de la «virtud que regala» han tenido una considerable influencia posterior. Rudolf Steiner, por ejemplo, se inspira en ella para exaltar, en una conferencia de 1911, la actividad creadora de los «espíritus de la sabiduría», que se derraman por el mundo prodigándose a sí mismos (Steiner 1999, 30). Y Nicolai Hartmann, en su Ética (1925/49), atribuye a la «virtud que regala» el rango más elevado, como «vida de la plenitud espiritual» (Hartmann 1962, 503).
1.
Al igual que al final del Prólogo, también al final de Zaratustra I Zaratustra abandona la ciudad, pero esta vez no lo hace solo o, mejor dicho cargado con un compañero muerto, sino acompañado por el séquito vivo de numerosos discípulos, que le dan «escolta» (97, 6). Como despedida le entregan un regalo, «un bastón en cuya empuñadura de oro se enroscaba una serpiente alrededor del sol» (97, 9 s.). Si al comienzo del Prólogo Zaratustra se había concebido a sí mismo como alguien que regala, ahora son sus discípulos quienes se presentan ante él como donantes. Zaratustra toma el regalo de sus discípulos como ocasión para esbozar un «orden del mundo determinado dinámicamente por la relación recíproca entre dar y recibir». Proclama una nueva virtud del regalar, una «ética de la generosidad» (Thorgeirsdottir 2016, 175), que declara la más noble de todas las virtudes. Para ello somete el bastón recibido a una interpretación alegórica. Partiendo del oro de su empuñadura, desarrolla unas reflexiones que contraponen a la importancia económica del oro otra de carácter simbólico (cf. al respecto NK 97, 13-18). Reconoce precisamente una de las cualidades del oro en el hecho de que sea «inútil» (97, 14) y, por tanto, no sirva a ningún fin concreto. Otra cualidad fundamental la encuentra en su brillo y resplandor, por lo que interpreta el oro, por analogía con la metáfora central del sol, como símbolo de un regalar incesante y lo declara, en este sentido, «imagen de la virtud suprema» (97, 16). Esta virtud suprema no la entiende como una propiedad inmutable, sino como una actividad que se funda en el juego recíproco de dar y recibir y que socava ostensiblemente toda mentalidad posesiva (cf., sobre la virtud que regala, NK 97, 1).
97, 3-5. Cuando Zaratustra se hubo despedido de la ciudad a la que estaba apegado su corazón y cuyo nombre es «La vaca multicolor», muchos lo siguieron.] El afecto que Zaratustra siente por la ciudad de «La vaca multicolor» vuelve a mencionarse en Zaratustra III, «De los apóstatas», 2 (cf. 230, 17 s.). Sobre el nombre «La vaca multicolor», cf. NK 31, 16 s.
97, 6-8. Así llegaron a una encrucijada: entonces Zaratustra les dijo que de allí en adelante quería caminar solo, pues era amigo del caminar en solitario.] Es probable que aquí se haya empleado deliberadamente el término homónimo Kreuzweg. Designa, por una parte, el cruce de caminos en el que Zaratustra toma una dirección que lo aleja de sus discípulos. Por otra parte, designa el camino de la pasión de Cristo, tal como lo reproducen los recorridos procesionales con sus estaciones del vía crucis (ambos significados de la palabra Kreuzweg aparecen independientemente el uno del otro en los escritos de Nietzsche; cf. KSA 1, 402, 5-7 y KSA 3, 259, 5 s.).
La referencia al «caminar en solitario» evoca otro contexto, que puede entenderse como una alusión a los peligros que aguardan a Zaratustra. En el discurso alpino, el «caminar en solitario» designa una modalidad de alpinismo sin guía, surgida recientemente en tiempos de Nietzsche, que descubre en la alta montaña un campo de prueba para las fuerzas físicas y psíquicas del individuo (cf. también al respecto NK 4/2, 193, 7-13). Hasta qué punto era controvertido el «caminar en solitario» lo muestra la queja del alpinista suizo Johann Jakob Weilenmann (1819-1896), quien critica que se pretenda «convertir el caminar en solitario por la alta montaña en un delito» (Weilenmann 1877b, 352). Frente a ello, Weilenmann destaca las ventajas pedagógicas del caminar en solitario frente al alpinismo carente de autonomía practicado en una cordada, y señala «cómo despiertan entonces las fuerzas adormecidas, cómo se estimulan los sentidos, cómo se mueve cada fibra para alcanzar la meta. ¡Ahí hay que prestar atención, tener los ojos bien abiertos! No sabes si te aguardan la victoria o la derrota. Pero precisamente esta incertidumbre es uno de los principales atractivos de las excursiones emprendidas por cuenta propia. Puede que des muchos pasos inútiles, puede que, creyéndote cerca de la meta, descubras que te has engañado y tengas que reunir tus fuerzas para un nuevo intento. Sin embargo, ves muchas cosas que se te habrían escapado con un guía, conoces mejor el terreno. Y cuando finalmente has conquistado la elevada cima de la montaña, ¡qué orgulloso te sientes entonces de deber la victoria únicamente a tu propia prudencia, exclusivamente a tu propia energía! / Ciertamente, el caminar en solitario tiene también su grave lado sombrío. ¡Un paso en falso, un resbalón, una caída en una grieta del glaciar, y estás perdido!» (Weilenmann 1877a, 133 s.).
97, 8-10. Pero sus discípulos le ofrecieron como despedida un bastón en cuya empuñadura de oro se enroscaba una serpiente alrededor del sol.] Schlechta (1954, 49) ve en él «algo así como un cetro real o de heraldo: en cierto modo, como insignia de alguien que habla por un mandato supremo, casi divino. La persona que lo porta está protegida contra cualquier atentado contra su integridad física y su vida». Sin embargo, la serpiente enroscada alrededor de la empuñadura hace pensar en el bastón de Esculapio o de Asclepio, originalmente un atributo de Asclepio, el dios de la medicina en la mitología griega, que hasta hoy sigue siendo conocido como símbolo de las profesiones médica y farmacéutica. Con ello concuerda el hecho de que Zaratustra recurra en su discurso de despedida al lenguaje de la medicina. Advierte contra la «enfermedad» (98, 17) y la «degeneración» (98, 21), y en la segunda parte de su discurso exhorta a la curación de uno mismo: «Médico, ayúdate a ti mismo: así ayudarás también a tu enfermo. Que su mejor ayuda sea ver con sus propios ojos a quien se cura a sí mismo» (100, 24-26). Cf. también NK 99, 20-22.
97, 13-18. Decidme: ¿cómo llegó el oro a alcanzar el valor supremo? Porque es poco común e inútil, y resplandeciente y suave en su brillo; siempre se regala a sí mismo. / Solo como imagen de la virtud suprema llegó el oro a alcanzar el valor supremo. Como el oro resplandece la mirada de quien regala. El resplandor del oro establece la paz entre la luna y el sol.] Del valor del oro trata ya el diálogo atribuido a Platón Hiparco o De la codicia. Al igual que Zaratustra, Sócrates destaca allí (231e, 3) la rareza del metal precioso, pero, en oposición absoluta a Zaratustra, considera que el valor del oro se fundamenta en su utilidad y concluye, a la inversa: «τὸ δὲ ἀνάξιον ἀκερδές» (Platón 1863, 356; «lo que carece de valor es también inútil», Platón 1865, 657).
La insistencia en la «inutilidad» del oro resulta especialmente sorprendente en tiempos de Nietzsche, teniendo como trasfondo la fiebre del oro estadounidense y la importancia económica fundamental de este metal. En efecto, en Europa el oro había sustituido a la plata como fundamento de las transacciones monetarias, y también el Imperio alemán había introducido el patrón oro mediante la Ley Monetaria de 1871. Así, el influyente banquero y economista Ernest Seyd señala en su escrito Los verdaderos principios del sistema de billetes de banco (1875) la importancia del oro para la economía nacional y subraya su seguridad frente al papel moneda sin respaldo, puesto que el valor del oro viene determinado por sus «propiedades naturales dentro de la escala de los metales. Entre estas propiedades naturales figuran tanto su rareza y su utilidad como, en el tráfico comercial en general, todas las circunstancias posibles que intervienen en la determinación del valor de los objetos». Pasando del terreno de la teoría al de la práctica, queda establecida, por tanto, en primer lugar, la realidad del valor intrínseco del oro. En segundo lugar, se trata aquí del sistema monetario alemán y, mientras el resto del mundo siga ateniéndose al oro, Alemania deberá tener en cuenta esta segunda realidad práctica del valor «internacional» del metal precioso (Seyd 1875, 13 s.).
97, 22-24. En verdad, os adivino bien, discípulos míos: vosotros aspiráis, como yo, a la virtud que regala. ¿Qué tendríais en común con los gatos y los lobos?] Dos notas póstumas presentan a los gatos y a los lobos como animales depredadores. NL 1882/83, KSA 10, 4[100], 144, 14-17, considera, en sentido negativo: «¿Qué tenéis en común con los lobos y los gatos, que siempre toman y nunca dan, y que prefieren incluso robar antes que tomar? / Vosotros sois los que siempre regalan». Por el contrario, NL 1882/83, KSA 10, 4[234], 177, 20 s., destaca el carácter ejemplar del comportamiento de los gatos y los lobos, centrado en sí mismos: «También los gatos y los lobos deben servirme de modelo: se aferran con mayor firmeza a su propio sí-mismo». Sobre la fórmula de tratamiento «discípulos míos», véase NK 101, 11 s.
98, 8-10. En verdad, semejante amor que regala tiene que convertirse en ladrón de todos los valores; pero yo llamo sano y santo a este afán de sí mismo.] La transformación y revalorización que aquí se lleva a cabo del afán de sí mismo, convirtiéndolo en un impulso «sano», motivado por el deseo de regalar y, por tanto, orientado al bien común, es decir, en cierto modo vuelto altruista, es algo que Zaratustra, al mirar retrospectivamente desde Zaratustra III, «De los tres males», se atribuye enfáticamente como un mérito especial: «Y entonces sucedió también —¡y, en verdad, sucedió por primera vez!— que su palabra declaró bienaventurado el afán de sí mismo, el sano, saludable afán de sí mismo que brota de un alma poderosa» (238, 23-26).
La palabra alemana Selbstsucht procede, como se explica en NK 6/2, 294, 5 s., de la traducción de Shaftesbury realizada por Johann Joachim Spalding, quien traduce selfishness —que para Shaftesbury constituye el peor de los pecados— por «Selbstsucht». Nietzsche se enfrenta abiertamente a la condena cristiana del afán de sí mismo como pecaminoso y maligno mediante su santificación. Ciertamente, no carece de precursores en este aspecto, pues incluso la literatura religiosa conoce no solo el «impío afán de sí mismo», sino que, ocasionalmente, también habla de un «santo afán de sí mismo». Según Friedrich Adolph Philippi, profesor de Nuevo Testamento en Rostock, el «santo afán de sí mismo» (Philippi 1856, 30) se fundamenta en el amor de Jesús y sirve para preservar la integridad del alma.
Desde el punto de vista filosófico, las afirmaciones de Nietzsche sobre el afán de sí mismo dependen de Schopenhauer (cf. al respecto NK 3/1, 95, 22), quien, en 1841, en su escrito premiado Sobre el fundamento de la moral, pretende identificar en el egoísmo «el principal y fundamental móvil del ser humano» (Schopenhauer 1873-1874, 4, 196), elevándolo, en consecuencia, a concepto central de la ética y la metafísica. Sin embargo, Schopenhauer rechaza decididamente la palabra alemana Selbstsucht, porque tiene «un falso sentido secundario de enfermedad» (ibid.). Sin embargo, el egoísmo de Schopenhauer es, al igual que el afán de sí mismo de Nietzsche, un impulso orientado a la expansión: «El egoísmo es, por su naturaleza, ilimitado». El hombre quiere «tenerlo todo; pero, como esto es imposible, al menos dominarlo todo» (ibid.). Sin embargo, mientras que Nietzsche integra este potencial expansivo en sus reflexiones como centro de fuerza, según Schopenhauer se trata de combatir el egoísmo mediante «el móvil moral» (ibid., 198). El elogio del afán de sí mismo también se discute en la investigación como indicio de una posible influencia de Max Stirner (cf. Müller-Lauter 1999a, 329).
La importancia que Nietzsche concedía a la transvaloración del afán de sí mismo queda sugerida por un esquema de capítulos del invierno de 1882/83, según el cual el capítulo final de Zaratustra I debía titularse «Del santo afán de sí mismo» (NL 1882/83, KSA 10, 4[280], 186, 27). En los fragmentos póstumos se encuentra, además, una anotación que sitúa el «santo afán de sí mismo» junto al sacrificio y la bondad, entendiéndolo, por tanto, como orientado hacia el prójimo: «Exijo de vosotros todos los actos de sacrificio, de bondad, de santo afán de sí mismo, y a todo ello debéis decir: “¡No hagáis de ello algo grande! ¡Es simplemente mi gusto!”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[99], 144, 7). El «santo afán de sí mismo» de Nietzsche significa, por consiguiente, una inversión del concepto establecido de afán de sí mismo, cuya característica fundamental es la orientación hacia los intereses propios. Esto queda subrayado por un borrador de carta a Lou von Salomé, en el que Nietzsche, a mediados de diciembre de 1882, escribe acerca de «un santo afán de sí mismo», que sería «el impulso a obedecer a lo más alto» y que, por tanto, no carecería de finalidad, a diferencia de «la explotación nacida del placer explotador del gato, sin otra finalidad que la vida misma» (KSB 6/KGB III 1, n.º 347, p. 293, líneas 10-14).
Otro borrador de esta carta tiene un carácter más personal y arroja al mismo tiempo una luz particularmente cruda sobre la relación de Nietzsche con Lou von Salomé. En él, Nietzsche recurre a la contraposición entre «santo afán de sí mismo» y «egoísmo de gato» para poner de manifiesto un profundo desacuerdo. Se atribuye a sí mismo un afán de sí mismo impregnado de amor, mientras que atribuye a Lou von Salomé una incapacidad felina para amar, aunque ciertamente trata de tender un puente hacia la destinataria al expresar la esperanza de que pueda tratarse de un rasgo adquirido mediante la educación y, por tanto, susceptible de corrección:
«Yo le atribuía a usted sentimientos más elevados que a otras personas: eso era, y solo eso, lo que me vinculó tan rápidamente a usted. Después de todo lo que me habían contado de usted, esa confianza estaba justificada. Le haría daño y no le serviría de nada si le dijera lo que entiendo por mi santo afán de sí mismo. — ¡Extraño! En el fondo seguía creyendo que usted era capaz de esos sentimientos más elevados y extraordinariamente raros: alguna desgracia fundamental en su educación y desarrollo solo ha paralizado temporalmente su buena voluntad para ellos. — Piense usted: ese egoísmo de gato que ya no puede amar, ese sentimiento de la vida en la nada que usted profesa, son precisamente lo que me resulta absolutamente repugnante en el ser humano: peor que cualquier maldad. (Cosas que uno tiene para superarlas, para superarse a sí mismo): incluido el conocimiento como plaisir entre otros plaisirs. Y si de algún modo la comprendo: todo esto son en usted tendencias arbitrarias e impuestas a la fuerza, en la medida en que no sean síntomas de su enfermedad (sobre lo cual albergo una multitud de dolorosas segundas intenciones)» (KSB 6/KGB III 1, n.º 348, pp. 295 s., líneas 26-44).
98, 11-13. Existe otro afán de sí mismo, uno demasiado pobre; uno hambriento, que siempre quiere robar, aquel afán de sí mismo de los enfermos, el afán de sí mismo enfermo.] La reinterpretación que hace Zaratustra del afán de sí mismo no es una reinterpretación de principio; antes bien, junto al afán de sí mismo declarado santo, reconoce otra forma de afán de sí mismo, que considera motivada por un egoísmo puro, calificado de patológico. Sin embargo, no resulta fácil distinguir los dos tipos de afán de sí mismo que él caracteriza como opuestos, pues ambos tratan de satisfacer una necesidad existencial, que Zaratustra describe una vez como sed y otra como hambre. Ambos traspasan también los límites de lo socialmente sancionado: según Zaratustra, uno de los tipos de afán de sí mismo procede como un salteador, el otro como un ladrón. La diferencia decisiva reside en que el falso afán de sí mismo está orientado exclusivamente a la apropiación, es decir, renuncia al acto de regalar y transmitir, mientras que, a la inversa, el afán de sí mismo que regala se limita a dar (cf., sobre la virtud que regala, NK 97, 1).
98, 14. Con ojos de ladrón mira todo lo que brilla.] Alusión a la urraca, proverbialmente considerada ladrona, conocida por su «afición […] a robar todo lo que brilla» (Anónimo 1876, 103).
98, 17-22. De semejante deseo habla la enfermedad y una degeneración invisible; de un cuerpo enfermizo habla la codicia ladrona de este afán de sí mismo. / Decidme, hermanos míos: ¿qué consideramos malo y lo peor de todo? ¿No es la degeneración? — Y siempre sospechamos degeneración allí donde falta el alma que regala.] Nietzsche, que en la obra de referencia de Max Nordau Degeneración (1892/93) es presentado él mismo como ejemplo paradigmático de degeneración en el sentido de un refinamiento enfermizo de la cultura, utiliza con frecuencia, y ya desde sus primeras obras, el vocabulario de la degeneración para caracterizar la decadencia cultural como degeneración (cf., por ejemplo, NK 1/1, 112, 6-10). Aquí se denuncia como degeneración y desviación enfermiza el afán de sí mismo que solo quiere tomar, pero no dar nunca.
98, 23-25. Nuestro camino asciende, desde la especie hacia la superespecie. Pero nos causa horror el sentido degenerado que dice: «Todo para mí».] La evolución ascendente atribuida a la humanidad, o que se espera de ella, constituye, como señala Brusotti (1997, 526, nota 81), una construcción analógica respecto a la superación del hombre en el superhombre que se propugna. Cuando ahora se habla, de manera más general, de la transformación de la especie en la «superespecie», esto señala un importante cambio de perspectiva. Pues la renovación del hombre a la que se aspira ya no se concibe a partir del individuo, sino de la especie en su conjunto. Ya Theobald Ziegler había constatado, por ello, una tensión entre una concepción «naturalista» del superhombre, orientada a la cría de una superespecie, y una variante «idealista», que contempla la aparición de hombres excepcionales de genio (cf. Ziegler 1900, especialmente 141).
Con el concepto de «especie» pasa a ocupar el centro de la atención uno de los términos característicos del darwinismo, como pone de manifiesto el artículo del Brockhaus de 1875. Pues mientras que anteriormente se consideraba la especie como un tipo fijo, modificable únicamente dentro de estrechos límites, «Darwin, por el contrario, trató de demostrar que […] mediante la lucha por la existencia, como él la llama, así como, finalmente, mediante la herencia de determinadas peculiaridades, la propia especie podía modificarse con el transcurso del tiempo; que, por tanto, no constituía en absoluto un tipo fijo, sino que solo poseía estabilidad durante un cierto período de tiempo» (Brockhaus 1875-1879, 2, 253). Sobre este trasfondo, resulta natural interpretar el movimiento ascendente «desde la especie hacia la superespecie» como un desarrollo evolutivo, en sentido biológico, de la especie humana hacia una forma superior.
El pasaje fue objeto de una apropiación eugenésica por parte de Alfred Ploetz (1860-1940), uno de los principales representantes alemanes de la higiene racial, quien lo colocó como lema al comienzo de su obra fundamental La aptitud de nuestra raza y la protección de los débiles (1895). Ploetz se pronunció decididamente a favor de la selección negativa, es decir, de medidas destinadas a impedir la reproducción de personas cuyas disposiciones hereditarias fueran consideradas degeneradas. Para detener el proceso de degeneración biológica, Ploetz, quien después de 1933 puso sus investigaciones al servicio de los nacionalsocialistas, elaboró un minucioso catálogo de medidas, con recomendaciones para establecer legalmente la edad de matrimonio y reproducción, el número de hijos y el control genético de quienes desearan contraer matrimonio (cf. Ploetz 1895, especialmente 144). La interpretación eugenésica (sobre las referencias a Zaratustra en los discursos eugenésicos desde finales del siglo XIX, cf. también NK 90, 16 s.) parece imponerse cuando Zaratustra vincula aquí la formación de la «superespecie» con la superación de la degeneración.
Sin embargo, su afirmación sigue siendo vaga. Pues, a diferencia de Ploetz, ni menciona medidas concretas para hacer realidad la superespecie ni parece aspirar a la superación de la degeneración en un sentido biológico. Lo que aquí debe superarse es más bien el patrón de comportamiento socialmente intolerable de un egoísmo que lo reclama todo para sí. Según la eKGWB, «superespecie» (Über-Art) aparece una sola vez en toda la obra de Nietzsche. Las formaciones análogas «superhéroe» (Über-Held, 152, 27) y «superdragón» (Über-Drache, 185, 20) confieren una nota irónica a la idea de superación. Sobre el empleo del prefijo über-, cf. NK 11, 14 s.
98, 26-99, 2. Nuestro sentido vuela hacia arriba: así es una imagen de nuestro cuerpo, una imagen de una elevación. Imágenes de semejantes elevaciones son los nombres de las virtudes. / Así atraviesa el cuerpo la historia, como alguien que deviene y que lucha. Y el espíritu, ¿qué es para él? El heraldo, compañero y eco de sus luchas y victorias. / Imágenes son todos los nombres del bien y del mal: no expresan nada, solo hacen señas. ¡Necio quien pretenda obtener de ellos conocimiento! / Prestad atención, hermanos míos, a cada hora en que vuestro espíritu quiera hablar mediante imágenes: ahí está el origen de vuestra virtud.] El lenguaje figurado, sobre cuya significación reflexiona aquí Zaratustra, constituye uno de los recursos expresivos y estilísticos dominantes de Así habló Zaratustra. Siguiendo el modelo de Jesús, Zaratustra no solo habla repetidamente mediante parábolas, sino que en ocasiones también lo anuncia a sus oyentes, caracterizando así expresamente su propio discurso como un discurso en parábolas: «Y también os doy esta parábola» (70, 3); «Así os hablo en parábolas» (128, 9); «Esto os lo digo como parábola» (187, 17). Dentro de Zaratustra el hablar mediante imágenes desempeña diversas funciones. Como recurso estilístico tomado de la Biblia, el discurso en parábolas rodea las palabras de Zaratustra de un aura de lenguaje sagrado; pero, a la inversa, también se utiliza para parodiar el mensaje bíblico. Más fundamentalmente, el hablar mediante imágenes se considera un remedio contra todo escepticismo respecto al lenguaje y la expresión, pues, como forma figurada del discurso, la imagen (al igual que la metáfora) permite una aproximación a aquello que se quiere decir sin fijarlo de manera definitiva y que, por tanto, es capaz de señalar hacia lo que se quiere decir sin necesidad de expresarlo: «Las imágenes […] no expresan nada, solo hacen señas». Zaratustra se entusiasma, en Zaratustra III, «El regreso a casa», con el éxito, experimentado casi como una embriaguez, de un discurso figurado lleno de ligereza y juego: «¡Aquí cabalgas sobre cada imagen hacia cualquier verdad!» (231, 21 s.; cf. al respecto NK 4/2, 231, 20-22).
Sin embargo, tampoco el discurso en parábolas queda a salvo del escepticismo respecto al lenguaje en Zaratustra. Así, en Zaratustra II, «En las islas bienaventuradas», es considerado críticamente como forma de expresión de los poetas mentirosos (NK 110, 27-31): «Todo lo imperecedero, ¡eso no es más que una imagen! Y los poetas mienten demasiado» (110, 27 s.). La crítica al poder creador de ilusiones del discurso figurado de los poetas se retoma y refuerza en Zaratustra II, «De los poetas», donde los dioses quedan desenmascarados como «imágenes de los poetas» y «engaños de los poetas» (164, 29). Y, de manera todavía más fundamental, Zaratustra habla en Zaratustra III, «De tablas viejas y nuevas», de la cojera de todo discurso figurado y poético (cf. NK 4/2, 247, 29-31). También en este sentido, Zaratustra se revela como un texto que tematiza autorreflexivamente sus propias formas de representación, y lo hace de un modo tan lleno de tensiones que no solo se pone de manifiesto la capacidad expresiva de sus propios recursos, sino también los problemas que estos plantean.
99, 9-11. Si estáis por encima de la alabanza y la censura, y vuestra voluntad quiere dar órdenes a todas las cosas, como voluntad de alguien que ama: ahí está el origen de vuestra virtud.] En una lista de anotaciones de estilo telegráfico sobre Zaratustra, del invierno de 1882/83, se encuentra la exhortación: «Crítica de la moral y su sentido: ¡queremos elevarnos por encima de la alabanza y la censura!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[32], 227, 16 s.). Tras la conclusión de Zaratustra I, Nietzsche anota, bajo el título «Discursos a mis amigos»: «Siempre me he esforzado por demostrarme a mí mismo la inocencia del devenir: y probablemente quería alcanzar así el sentimiento de la completa “irresponsabilidad”, hacerme independiente de la alabanza y la censura, de todo presente y de todo pasado, para perseguir metas que se refieren al futuro de la humanidad» (NL 1883, KSA 10, 7[7], 237, 24-238, 5).
El carácter perjudicial de la alabanza y la censura aparece ya señalado en anotaciones anteriores. Una nota de la primavera de 1880 establece una relación directa entre la alabanza y la censura, por una parte, y la recompensa y el castigo, por otra, y formula la siguiente tesis: «La moralidad perfecta es la de la justicia, que da a cada cosa lo suyo y nada sabe de recompensa, castigo, alabanza ni censura» (NL 1880, KSA 9, 3[172], 102, 12-14).
99, 15-17. Si sois los que quieren con una sola voluntad y llamáis necesidad a este giro de toda penuria: ahí está el origen de vuestra virtud.] La importancia central de la voluntad, que no debe actuar simplemente como un impulso ciego, sino que por el sujeto debe ser conscientemente impulsada y «querida», encuentra su expresión en la figura etimológica «los que quieren con una sola voluntad». Broisson (2009, 39) establece un paralelismo con el concepto de voluntad de poder; a su juicio, el afán de sí mismo que regala representa «la floración suprema de la voluntad de poder». Una anotación póstuma exige: «Debéis determinar de nuevo y de otra manera vuestra necesidad: lo que ya existe debe llamarse para vosotros necesidad» (NL 1882/83, KSA 10, 4[29], 116, 15 s.).
99, 20-22. Poder es esta nueva virtud; es un pensamiento dominante y, en torno a él, un alma sagaz: un sol de oro y, en torno a él, la serpiente del conocimiento.] Cf. la anotación esquemática: «Un sol alrededor del cual se enrosca la serpiente del conocimiento» (NL 1882/83, KSA 10, 4[260], 182, 11 s.). Véase también la siguiente anotación de la primavera/otoño de 1881, que figura en el manuscrito bajo el esbozo «Mediodía y eternidad» (M III 1, 3; NL 1881, 11[195]), considerado como una línea identificadora de Zaratustra: «El sol del conocimiento está una vez más en el mediodía: y enroscada yace la serpiente de la eternidad bajo su luz. ¡Es vuestro tiempo, hermanos del mediodía!» (NL 1881, KSA 9, 11[196], 519, 18-20).
2.
Tras una breve pausa, Zaratustra reanuda su discurso con una voz «transformada» (99, 26) e intensifica todavía más su tono de conjuro, lo que se refleja sintácticamente en una multitud de oraciones exclamativas. Repite y reafirma las exhortaciones del Prólogo y las vincula con la idea de la virtud que regala; así, apela ahora a sus oyentes para que pongan el «poder» de la «virtud» (99, 27 s.) y el «amor que regala» (99, 28) al servicio de la fidelidad a la tierra. Se trata de deshacer los extravíos que han surgido de la orientación hacia lo supraterreno. Zaratustra declara que el hombre actual es un mero «ensayo» de carácter provisional. Exhorta a una nueva orientación del hombre mediante su vinculación con lo terrenal y exige una instauración de valores radicalmente nueva, que determine de nuevo «el valor de todas las cosas» (100, 18). Sus exigencias oscilan, en este sentido, entre la idea de que el hombre debe ser creado de nuevo y la de que debe ser descubierto de nuevo. Si anteriormente Zaratustra había reunido discípulos a su alrededor y, en esa medida, había contribuido a formar una comunidad, ahora remite a sus seguidores a su propio sí-mismo. Como individuos aislados —«vosotros, los solitarios de hoy» (100, 33)—, los designa portadores de la humanidad futura y fundadores de un pueblo nuevo, de cuyo seno habrá de surgir algún día el superhombre.
99, 24-26. Aquí calló Zaratustra durante un rato y miró con amor a sus discípulos. Luego continuó hablando así: — y su voz se había transformado.] Una intervención análoga del narrador introduce la tercera sección del capítulo; también allí se vuelve a mencionar el silencio de Zaratustra y se repite la fórmula «su voz se había transformado» (101, 10). El hablar con una voz transformada, que evidentemente señala el paso al elevado tono profético, aparece una vez más cuando Zaratustra se dispone a realizar su proclamación final en Zaratustra IV, «La canción de la noche», 2 (cf. 397, 18). También al final de Zaratustra III se tematiza un cambio en el tono de la voz, en relación con la proclamación del eterno retorno. En «De la bienaventuranza contra la voluntad», Zaratustra anhela una poderosa «voz de león» (205, 31), que esté a la altura del «pensamiento abismal», y en Zaratustra III, «El convaleciente», desafía efectivamente al «pensamiento abismal» con una «voz terrible» (270, 5). Sobre el «pensamiento abismal» como metáfora del eterno retorno, cf. NK 199, 18-20.
99, 30 s. Batir las alas contra muros eternos.] De «muros eternos» habla también una canción «de Oriente» citada por Herder (Herder 1777-1913, 8, 495). Pero lo que allí se refiere afirmativamente a la casa del amor, rodeada de cipreses siempre verdes, se transforma en el discurso de Zaratustra en la imagen aterradora de una prisión. Al atribuir el oxímoron «muros eternos» a aquello que delimita, los muros, la cualidad de lo ilimitado y eterno, el dogma cristiano de la vida eterna adquiere el carácter de una jaula de la que el hombre no puede escapar. Ya La gaya ciencia, 124, ilustra paradójicamente los horrores de la infinitud mediante la imagen de una jaula que mantiene cautivo a un pájaro. «¡Oh, el pobre pájaro, que se sentía libre y ahora choca contra los muros de esta jaula!» (KSA 3, 480, 16-18).
100, 1-7. ¡Ay, siempre hubo tanta virtud que se extravió en su vuelo! / Reconducid, como yo, la virtud extraviada a la tierra —sí, de vuelta al cuerpo y a la vida: para que dé a la tierra su sentido, un sentido humano! / De cien maneras se extraviaron y equivocaron hasta ahora tanto el espíritu como la virtud.] El discurso juega con la homonimia del participio verflogen, que, derivado del verbo verfliegen («desvanecerse», «desaparecer volando»), alude, por una parte, a algo que ha desaparecido, pero que, por otra, puede entenderse también como una formación analógica de verlaufen («extraviarse») y, en este uso poco convencional, significa perderse, desviarse del camino. Aunque Zaratustra suele señalar con gusto hacia las alturas, aquí su propósito es devolver a la tierra la virtud que se ha desligado de la medida humana: «Hacia abajo, a la tierra, y a sus chozas conduje a los extraviados: en las alturas les enseñé a ser profundos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[252], 181, 3 s.). La idea de que solo el hombre, al establecer valores, confiere sentido al mundo aparece formulada ya en el discurso «De las mil y la única meta»: «¿Quién puso por primera vez el valor en las cosas, para conservarse? ¡Fue él quien creó por primera vez un sentido para las cosas, un sentido humano!» (75, 19-21; cf. NK 75, 19-21).
100, 9-13. De cien maneras se ensayaron y se extraviaron hasta ahora tanto el espíritu como la virtud. Sí, el hombre fue un ensayo. ¡Ay, cuánta ignorancia y cuánto error se han hecho cuerpo en nosotros! / No solo la razón de milenios, también su locura irrumpe en nosotros. Es peligroso ser heredero.] Cuando Wagner (2015, 458) establece un paralelismo con la caracterización del hombre como «animal todavía no fijado» en Más allá del bien y del mal, 62 (KSA 5, 81, 21 s.), pasa por alto el diferente tiempo verbal que confiere a la afirmación de Zaratustra un sentido específico. El pretérito no pone aquí el acento en la apertura de las posibilidades de desarrollo humano, sino que caracteriza al hombre como el producto fallido de un experimento ya realizado. Esto supone un cuestionamiento fundamental de toda la historia anterior del hombre, que aquí se convierte en la encarnación de la «ignorancia y el error» (cf. Brusotti 1997, 540, nota 105). Wotling (2016, 294), quien considera que en Zaratustra está planteada la posibilidad de una nueva cría del hombre, aunque sin que llegue a concretarse, formula con irónica referencia a la obra: «Oui, Ainsi parlait Zarathoustra fut un essai» («Sí, Así habló Zaratustra fue un ensayo»). El discurso de Zaratustra III, «De tablas viejas y nuevas», atribuye también a la sociedad humana un carácter experimental. En él, Zaratustra habla efectivamente de una búsqueda incesante, acentuando así la perspectiva de futuro: «La sociedad humana: esa es un ensayo, así lo enseño yo, una larga búsqueda: ¡pero busca a quien mande!» (265, 20 s.). Zaratustra sitúa expresamente su propia actividad bajo el signo de la experimentación cuando, en Zaratustra III, «Del espíritu de la gravedad», la caracteriza como un «ensayar y preguntar» (245, 9).
100, 14-20. Todavía luchamos paso a paso contra el gigante Azar, y sobre toda la humanidad han imperado hasta ahora el absurdo, el sinsentido. / Que vuestro espíritu y vuestra virtud sirvan al sentido de la tierra, hermanos míos: ¡y que el valor de todas las cosas sea establecido de nuevo por vosotros! ¡Por eso debéis ser luchadores! ¡Por eso debéis ser creadores!] La idea de una lucha contra el «gigante Azar» constituye un eco de Aurora, 130, aquel apartado que, bajo el título «¿Fines? ¿Voluntad?» (KSA 3, 120, 4), trata del «romanticismo de gigantes y enanos» (121, 30 s.), que divide el mundo en dos reinos enemigos, a saber, el reino del «estupidísimo gigante» Azar y el reino de los enanos perseguidos por los gigantes, que vivían en constante temor a la irrupción del azar:
«Nos hemos acostumbrado a creer en dos reinos, en el reino de los fines y de la voluntad y en el reino de los azares; en este último todo sucede sin sentido, todo marcha, se mantiene en pie y cae sin que nadie pueda decir por qué ni para qué. Tememos a este poderoso reino de la gran estupidez cósmica, pues la mayoría de las veces lo conocemos porque irrumpe en el otro mundo, el de los fines y las intenciones, como una teja que cae del tejado y mata alguno de nuestros hermosos propósitos. Esta creencia en los dos reinos es un romanticismo y una fábula antiquísimos: nosotros, los enanos inteligentes, con nuestra voluntad y nuestros fines, somos importunados, derribados y a menudo pisoteados hasta la muerte por los gigantes estúpidos, estupidísimos, los azares; pero, a pesar de todo, no querríamos prescindir de la estremecedora poesía de esta vecindad […]» (KSA 3, 120, 4-18).
Mientras que el hablante de Aurora, 130, presenta al azar, ese «gigante estupidísimo», como un producto de la imaginación mediante el cual el hombre, que se empequeñece a sí mismo, se exime de la exigencia de configurar su propia vida, Zaratustra llama a luchar contra el «gigante Azar» y contra el poder de la contingencia. Quiere convencer de la posibilidad de superar el azar y asigna así al hombre, al que aquí pretende comprometer de nuevo con el «sentido de la tierra» (cf. NK 14, 29 s.), un papel activo y creador de sentido en un mundo al que niega toda justificación metafísica o moral (sobre la superación del «sinsentido», cf. también La genealogía de la moral, III, 28, KSA 5, 411, 31-412, 1).
La presentación de las posibilidades de acción humana capaces de crear sentido en la época posterior a la muerte de Dios y, en general, la eliminación de los procesos fortuitos y arbitrarios constituye un constituye una preocupación central de los discursos de Zaratustra. En Zaratustra II, «De la redención», trata de asegurar al hombre, a quien allí exhorta a convertirse en «redentor del azar» (179, 24), la posibilidad de reinterpretar retrospectivamente, mediante su «voluntad creadora», un pasado experimentado como contingente y carente de sentido, transformándolo así en algo querido (sobre esto, cf. NK 179, 26 s.). Sin embargo, en una contradicción desconcertante con ello, en Zaratustra III, «Antes de la salida del sol», entona un canto de alabanza al azar y se declara redentor que libera las cosas precisamente de lo contrario, «de la servidumbre bajo la finalidad» (209, 17).
Abel (1998, 373) trata de resolver esta contradicción remitiendo el propósito de Zaratustra a una especie de modelo de dos etapas: «Una vez que todas las cosas han sido liberadas del yugo de los fines de la razón y de la moral —y esto constituye, en cierto modo, una primera redención del azar—, se pone de manifiesto con tanta mayor claridad que al hombre le sigue faltando una meta, que todavía continúa luchando paso a paso contra el gigante Azar».
Sin embargo, la sucesión temporal que con ello se sugiere no corresponde al desarrollo cronológico de la acción de Zaratustra, pues la liberación de la «servidumbre» de los fines no se reclama expresamente hasta más adelante, en Zaratustra III, «Antes de la salida del sol».
Más bien habrá que constatar que los discursos de Zaratustra atribuyen al azar significados diferentes, incluso opuestos. La preocupación central del discurso «De la redención» (Zaratustra II) consiste en liberar al hombre del dominio del azar y permitirle salir de una historia marcada por la contingencia: se proclama al hombre «redentor del azar» (179, 24). Pero más adelante, en Zaratustra III, «Antes de la salida del sol», se atribuye al propio azar, que en Zaratustra II, «De la redención», había sido presentado como necesitado de redención, una fuerza redentora. Zaratustra proclama la abolición de todas las interpretaciones y sistemas que fijan una determinada concepción del mundo y celebra, en su lugar, el juego liberador del azar, al concebir el mundo como «pista de baile […] de azares divinos» (209, 34). El azar se convierte así en una figura del nuevo comienzo.
100, 21-23. Con el saber se purifica el cuerpo; experimentando con el saber se eleva; para el que conoce se santifican todos los impulsos; al que se ha elevado se le alegra el alma.] La idea de una fuerza purificadora y depuradora del saber y del conocimiento se encuentra también recogida en anotaciones póstumas de la época de composición de Zaratustra I:
«En la ciencia, en el conocimiento, los impulsos se han vuelto sagrados: la sed de placeres, la sed de devenir, la sed de poder. El hombre que conoce se ha elevado, en santidad, muy por encima de sí mismo» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]223, 212, 21-24).
«Al que conoce se le purificó el alma, y la sed de poder y todos los deseos se volvieron sagrados para él. Como hombre que conoce, me elevé muy por encima de mí mismo en santidad y virtud» (NL 1882/83, KSA 10, 5[27], 224, 18-21; cf. también NL 1882/83, KSA 10, 5[32], 226, 8).
Como figura de la elevación de sí mismo y de la superación de sí mismo, el hombre que conoce se aproxima al creador, tal como los discursos de Zaratustra lo presentan como ideal antropológico (cf. NK 26, 9-14). La identificación directa entre el creador y el hombre que conoce se produce en Zaratustra II, «En las islas bienaventuradas», cuando Zaratustra exhorta a sus oyentes a transformar «todo» en «algo pensable para el hombre» (109, 24 s.):
«¡Y lo que llamabais mundo debe ser creado primero por vosotros: vuestra razón, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor deben convertirse en ese mundo! ¡Y, en verdad, para vuestra bienaventuranza, vosotros, los que conocéis!» (110, 3-6).
100, 27-29. Mil senderos hay que nunca han sido recorridos; mil formas de salud e islas ocultas de la vida. Inagotados y sin descubrir siguen estando todavía el hombre y la tierra del hombre.] Mientras que hacia finales del siglo XIX se impone cada vez con mayor fuerza la impresión de que el mundo ha sido explorado y medido exhaustivamente, Zaratustra presenta al hombre como la auténtica terra incognita, que todavía espera ser explorada, e invita a emprender un viaje de descubrimiento antropológico. Qué es exactamente lo que debe descubrirse en él queda sin precisar; en cualquier caso, Zaratustra promete inmensas posibilidades («mil senderos», «mil formas de salud») para una vida que, evidentemente, no está degenerada, sino que es vital y saludable.
La expresión «mil formas de salud» podría estar inspirada en la traducción del Zend-Avesta de Johann Friedrich Kleuker, aunque no está documentado que Nietzsche la leyera. Kleuker traduce una fórmula de oración recurrente de la siguiente manera: «¡Alégrate con mil y diez mil formas de salud!» (Kleuker 1777, 108, 109, 114). También Johann Caspar Lavater predica acerca de las «muchos miles de vidas y formas de salud» (Lavater 1773, 2, 196) que serían destruidas por el veneno de la insatisfacción.
El plural «saludes» (Gesundheiten), hoy en desuso, era perfectamente habitual en el siglo XIX, e incluso antes. Lo recoge Adelung (Adelung 1793-1801, 2, 641), al igual que el Diccionario alemán (Deutsches Wörterbuch), que cita al poeta barroco Julius Wilhelm Zincgref: «El hombre tiene que cuidar dos clases de salud: la salud del cuerpo y la del alma» (Zinkgref 1, 221) (DWB 5, 4323).
El empleo del plural por parte de Zaratustra señala que para el hombre no existe un único camino privilegiado, ni un estado normal de salud, pero tampoco simplemente la salud dualista del cuerpo y del alma, sino una multiplicidad de formas individuales de salud. En este sentido se expresa también La gaya ciencia, 120:
«Existen, por tanto, innumerables formas de salud del cuerpo; y cuanto más se permita de nuevo al individuo singular e incomparable levantar la cabeza, cuanto más se desaprenda el dogma de la “igualdad de los hombres”, tanto más tendrán que abandonar nuestros médicos el concepto de una salud normal, junto con los de una dieta normal y un curso normal de la enfermedad» (KSA 3, 477, 12-18).
Ya Humano, demasiado humano I, 286, constata el carácter individual de la salud, de la que «no puede establecerse ningún concepto universalmente válido» (KSA 2, 233, 14 s.). El rechazo de la salud como concepto normativo, que en Nietzsche se inscribe en una individualización y pluralización de los valores, encuentra eco, como destaca Aurenque (2018, 166-171), en los debates médicos actuales.
Una anotación póstuma refiere la metáfora de los «mil senderos nunca recorridos» no a la salud, sino a la moral: «No prestéis atención a lo que es bueno y malo: recorred el camino hacia vuestro bien y cread vuestro mal y vuestro bien. ¡Hay mil caminos todavía no recorridos!» (NL 1882/83, KSA 10, 4[206], 169, 4-6).
100, 30. ¡Velad y escuchad, vosotros, los solitarios!] Reminiscencia de El viaje de Odín a Hela, un canto de Ossian supuestamente escocés-gaélico, pero que en realidad es una falsificación del poeta escocés James Macpherson (1736-1796). Allí es el bardo solitario quien «vela y escucha»: «Larga es la noche durante las lunas del hielo. Junto al hogar que aún conserva sus brasas / vela el bardo solitario. Presa del primer sueño, / descansa su estirpe. Él vela y escucha las corrientes del viento / que se rompe contra la morada» (Macpherson 1791, 18). Nietzsche debió de conocer la poesía de Macpherson; menciona a Ossian en una anotación temprana (cf. NL 1870-72, KSA 7, 8[29], 233, 10).
100, 30 s. Desde el futuro llegan vientos con secretos aleteos; y a oídos finos llega una buena nueva.] Löwith coloca esta frase como lema de su libro De Hegel a Nietzsche (1941). La expresión acerca de los vientos del futuro que baten sus alas se ha convertido ella misma en una frase célebre; se recurre a ella para expresar expectativas de futuro de muy diversa índole, y ha experimentado numerosas actualizaciones y nuevas contextualizaciones. Ha llegado incluso a la producción contemporánea de novelas de suspense. En Giftflut, de Christian von Ditfurth, puede leerse:
«—Los chantajearemos —dijo de Bodt—. Es un método estupendo. ¿O no?
Se reclinó hacia atrás, entrelazó las manos detrás de la nuca y murmuró:
—¡Velad y escuchad, vosotros, los solitarios! Desde el futuro llegan vientos con secretos aleteos; y a oídos finos llega una buena nueva.
—A oídos finos —susurró Lebranc—. Los que Nietzsche no tenía.
De Bodt lo miró. Sonrió burlonamente» (Ditfurth 2017, 135).
100, 33-101, 2. Vosotros, los solitarios de hoy, vosotros, los que os apartáis, algún día debéis ser un pueblo: de vosotros, que os elegisteis a vosotros mismos, debe surgir un pueblo elegido: — y de él, el superhombre.] La referencia al «pueblo elegido» remite irónicamente al papel que corresponde a Israel en los escritos mosaicos (cf., por ejemplo, Deuteronomio 7, 6). El «pueblo» que Zaratustra tiene en mente es un pueblo utópico, un «nuevo pueblo supranacional» (Souladié 2021, 355), que todavía tiene que surgir mediante la unión de individuos solitarios que no tienen lugar en la sociedad actual. Se trata, por consiguiente, de la construcción paradójica de un pueblo constituido por personas socialmente desarraigadas y que, en cuanto tal, debe preparar el terreno para el superhombre. Sobre la predicción visionaria de la aparición de nuevos pueblos, véase también 265, 5 s.
101, 3-5. ¡En verdad, la tierra aún ha de convertirse en un lugar de convalecencia! Y ya la envuelve un olor nuevo, que trae salud, — y una nueva esperanza.] Zaratustra se presenta también en una anotación póstuma como portador de salvación, que pretende hacer que el mundo pueda experimentarse de una manera nueva al atribuirle nuevas cualidades sensibles —«olor» y «color»—: «¿Acaso no he inventado un nuevo olor y un nuevo color? — Así habló Zaratustra» (NL 1882/83, KSA 10, 4[186], 165, 6 s.; cf. también NL 1882, KSA 10, 5[1]258, 217, 22 s.).
Otra anotación habla del «velo» de una nueva esperanza: «Di un nuevo color a la tierra: extendí alrededor de la tierra el velo de una nueva esperanza» (NL 1882/83, KSA 10, 4[248], 180, 11 s.).
3.
Tras una nueva pausa en su discurso, Zaratustra sitúa en el centro de la atención su relación con los discípulos. Parte de la separación inmediatamente inminente y extiende su mirada hacia una futura reunificación bajo el signo del gran mediodía, que anuncia un cambio de época y que habrá de sellar el ocaso de los dioses y la esperanza escatológica en el superhombre. Esta parte del discurso está sostenida por continuas alusiones y resonancias del Nuevo Testamento. El trasfondo mítico de la separación de Zaratustra de sus seguidores lo proporciona la despedida de Jesús de sus discípulos; sin embargo, Nietzsche somete el modelo bíblico a modificaciones significativas, la más radical de las cuales consiste en que Zaratustra exige a sus discípulos que lo abandonen. La separación, que debe preparar un futuro reencuentro en un nivel superior, supone un distanciamiento de la relación tradicionalmente establecida entre el redentor o profeta y los hombres que han de ser redimidos. Zaratustra no promete la redención, sino que pretende mostrar un camino hacia la redención de uno mismo.
Para concluir, reflexiona una vez más sobre su propio papel y esboza una imagen de sí mismo desde la perspectiva de cómo lo perciben los demás, dando a entender qué quiere ser para ellos. Este intento de clarificación se refleja en las diferentes formas de dirigirse a sus oyentes, quienes, en el transcurso del discurso, pasan a convertirse en iguales y portadores de una esperanza futura: «mis discípulos» (101, 11), «mis creyentes» (101, 24), «mis hermanos» (101, 30) son las expresiones con las que se dirige a sus oyentes, hasta que finalmente manifiesta la esperanza de encontrar algún día en ellos «amigos» (102, 3) e «hijos de una misma esperanza» (102, 4).
Zaratustra presenta expresamente la separación como una decisión consciente suya. No exige a sus «discípulos» únicamente un distanciamiento espacial, sino que les aconseja tomar distancia interiormente, adoptando hacia él una actitud de rechazo, determinada incluso por la vergüenza o la sospecha. Se pronuncia contra cualquier culto a la personalidad y, en general, contra las relaciones autoritarias. En lugar de orientarse hacia el exterior, exige la orientación hacia el propio yo: «Ahora os ordeno que me perdáis y os encontréis a vosotros mismos» (101, 28). Sin embargo, aunque exhorta enfáticamente a poner en cuestión su propia autoridad —«¡qué importa Zaratustra!» (101, 23 s.)—, en su último discurso adopta de manera inconfundible una actitud autoritaria y directiva. «Así lo quiero» (101, 12), «os aconsejo» (101, 13), «guardaos» (101, 22), «os ordeno» (101, 28), «algún día todavía habréis de» (102, 3). Solo al final del discurso deja que su propia voluntad se disuelva en una voluntad colectiva y en una profesión de fe común en el superhombre.
El motivo del gran mediodía aparece repetidamente en Zaratustra en lugares destacados: por primera vez al final de Zaratustra I, varias veces en Zaratustra III y, finalmente, al término de Zaratustra IV. El «mediodía» desempeña en Zaratustra un importante papel bajo dos formas distintas: como el momento previsto para una transformación de la existencia de significación histórica y colectiva, y como experiencia individual de un «estado distinto» momentáneo, de una salida del tiempo, como la que experimenta Zaratustra en Zaratustra IV, «Mediodía» (cf. Grätz 2021). El simbolismo del mediodía en Zaratustra (cf. Schröder 1937; Stierle 1981; Wohlfart 1993 y, especialmente, Schlechta…).
La página 911 termina en mitad de la referencia bibliográfica a Schlechta, que continuará en la siguiente.
Hay una observación especialmente interesante en el segundo párrafo: Grätz señala la contradicción entre la exigencia de emancipación de los discípulos y el carácter todavía autoritario de las exhortaciones de Zaratustra. Es decir, Zaratustra quiere que sus discípulos se independicen de él, pero sigue expresando ese deseo mediante órdenes. Grätz sitúa la resolución de esta tensión en la transformación final de la voluntad individual del maestro en una voluntad compartida.
… (1954) se nutre tanto de tradiciones antiguas como judeocristianas; el «espíritu profético del Antiguo Testamento» se superpone al «mundo del lenguaje y de los acontecimientos del Nuevo Testamento» (Schlechta 1954, 20).
La estrecha relación que mantiene la «idea del mediodía» con la concepción fundamental de Zaratustra puede apreciarse en el hecho de que aparece ya en el primer plan de una obra en el que se menciona a Zaratustra, en la conocida anotación de agosto de 1881 que constituye el germen de Así habló Zaratustra. En ella, Nietzsche anotó, bajo el encabezamiento «Mediodía y eternidad. / Indicaciones para una nueva vida», algunos datos sobre la vida de Zaratustra tomados de la Historia de la cultura de Hellwald (cf. NL 1881, KSA 9, 11[195], 519, 14-17; véase NK 11, 3-8), a los que recurriría después en el apartado final, 342, del libro cuarto de La gaya ciencia, así como en el comienzo de Zaratustra I.
Aunque la fórmula «Mediodía y eternidad» no llegó a incorporarse a ninguna de las obras publicadas por Nietzsche, desempeña un papel excepcional en sus planes y esbozos, como título de obra, subtítulo y encabezamiento de capítulo, a lo largo de todo el período de gestación de Zaratustra (hasta el invierno de 1885/86 puede documentarse un total de 26 apariciones en los fragmentos póstumos). Apenas parece posible establecer una delimitación estricta entre los planes relativos a Zaratustra y los correspondientes a otras obras; más bien, coexisten diferentes proyectos cuyas ideas fundamentales se entrelazan y están directamente vinculadas con las de Zaratustra.
Así, por ejemplo, de la primera época de gestación de Zaratustra se conservan dos proyectos de título sin indicaciones adicionales que permitan precisarlos. Uno de ellos parece anunciar una obra independiente: «Mediodía y eternidad / Esbozo de una filosofía heroica» (NL 1882, KSA 10, 1[83], 31, 14 s.). El otro, en cambio, recoge probablemente un proyecto de título alternativo para Zaratustra: «Mediodía y eternidad. / Así habló / Zaratustra» (NL 1882/83, KSA 10, 4[39], 119, 15-17).
La fórmula doble «Mediodía y eternidad» está estrechamente vinculada con el pensamiento del eterno retorno, que aparece repetidamente en relación con ella. Así, en la primavera de 1884, es decir, en la época en que concluye Zaratustra III, Nietzsche anota esquemáticamente, en un proyecto titulado «El eterno retorno. / Mediodía y eternidad»: «1. ¡Es tiempo! // 2. El gran mediodía. // 3. Los que hacen votos. / Profecía / del eterno retorno» (NL 1884, KSA 11, 25[323], 95, 13-18).
Otra formulación del título dice: «Mediodía y eternidad. // Una filosofía del eterno retorno. // Por / Friedrich Nietzsche» (NL 1884, KSA 11, 26[465], 274, 6-9).
Otros proyectos con el título «Mediodía y eternidad» proceden del invierno de 1884/85, es decir, de la época de gestación de Zaratustra IV: «Mediodía y eternidad. / Por / Friedrich Nietzsche. / Primera parte: la tentación de Zaratustra» (NL 1884/85, KSA 11, 31[30], 367, 13-16; cf. también NL 1884, KSA 11, 29[66], 352, 4-10).
Resulta desconcertante que Nietzsche, el 14 de febrero de 1885, se refiera ante Köselitz al «fruto» de aquel invierno (KSB 7/KGB III…
… III 3, n.º 573, p. 11, líneas 42 s.) una obra con el título «Mediodía y eternidad / Por Friedrich Nietzsche / Primera parte: la tentación de Zaratustra» (ibid., p. 12, líneas 47-50). Sin embargo, probablemente se refiriera con ello al texto que Nietzsche publicó en una edición privada bajo el encabezamiento «Cuarta y última parte» (véase al respecto NK 4/2, p. 293, 1-3).
Pero incluso después de terminar Zaratustra IV continúa elaborando proyectos que llevan el título «Mediodía y eternidad», por ejemplo: «Mediodía y eternidad. // 1. Libre para lo “verdadero” y lo “falso” // 2. libre para lo “bueno” y lo “malo” // 3. libre para lo “bello” y lo “feo” // 4. el hombre superior “como el más poderoso”, y los ensayos anteriores: “es el momento oportuno”. // 5. “El martillo”: un peligro ante el cual el hombre puede quebrarse» (KGW IX 1, N VII 1, 145, 25-38; cf. NL 1885, KSA 11, 34[78], 443, 26-444, 7).
En estos proyectos tardíos de «Mediodía y eternidad» aparecen como elementos nuevos las ideas de la «cría» (Züchtung) (KGW IX 4, W I 3, 92, 14; cf. NL 1885, KSA 11, 35[39], 528, 3) y, sobre todo, del «orden jerárquico» (Rangordnung) entre los seres humanos (KGW IX 1, N VII 1, 64, 10 / NL 1885, KSA 11, 34[191], 485, 10; cf. también KGW IX 4, W I 3, 92, 12 / NL 1885, KSA 11, 35[39], 528, 2; KGW IX 4, W I 3, 93, 10 / NL 1885, KSA 11, 35[41], 528, 12; KGW IX 5, W I 8, 143, 18 / NL 1885/86, KSA 12, 2[71], 93, 19).
Finalmente, la fórmula doble «Mediodía y eternidad» aparece en dos anotaciones de la primavera de 1886. Por una parte, en una enumeración en la que Nietzsche recoge los «títulos de diez libros nuevos» (KGW IX 5, W I 8, 141, 1; cf. NL 1885/86, KSA 12, 2[73], 94, 9), la mayoría de los cuales no llegaron a superar la fase de planificación y concepción. Por otra parte, existe una anotación con tres formulaciones de títulos, consideradas probablemente como alternativas, la tercera de las cuales dice: «Mediodía y eternidad. // Danzas sagradas de los que retornan» (KGW IX 5, W I 8, 140, 27-30; cf. NL 1885/86, KSA 12, 2[75], 96, 5 s.).
Estos proyectos permiten observar cómo las concepciones de Nietzsche van modificándose constantemente. Según un plan en cuatro partes del invierno de 1882/83, que prevé discursos dirigidos a los «hombres», las «mujeres» y los «niños», «Mediodía y eternidad» estaba destinado a los niños: «A los hombres. Esta es la doctrina de la santidad. / A las mujeres. Más allá del bien y del mal. / A los niños. Mediodía y eternidad. / Zaratustra entre los animales. Las siete soledades» (NL 1882/83, KSA 10, 4[10], 112, 1-4).
Otro proyecto, dividido en cuatro actos a la manera de un drama, sitúa «Mediodía y eternidad» como tercer acto (NL 1883, KSA 10, 13[2], 444, 12).
En cambio, un esquema elaborado aproximadamente en la época en que concluyó Zaratustra II, en el verano de 1883, concebido igualmente en cuatro partes, recoge «Mediodía y eternidad» como palabras clave de una cuarta y última parte de la obra, para la que se propone la siguiente estructura:
«1. Prólogo y primeros discursos de Zaratustra.
Todavía tres partes:
2. Las risas de las alturas. (Dicha del sembrador).
3. Zaratustra busca a los suyos, a quienes ha perdido. (O las siete soledades).
4. Mediodía y eternidad».
(NL 1883, KSA 10, 13[22], 468, 24-30).
En otro proyecto, surgido también en el verano de 1883, concretamente…
… concretamente en una carta escrita a Heinrich Köselitz el 13 de julio, Nietzsche no habla ya de la cuarta etapa, sino de la «tercera» etapa de su obra: «En lo esencial, se trataba de elevarse a la segunda etapa, para alcanzar desde allí la tercera (cuyo nombre es: “Mediodía y eternidad” […])» (KSB 6/KGB III 1, n.º 433, p. 397, líneas 42-44).
Finalmente, se conserva del otoño de 1883 otro esquema de la acción, dividido también en actos, pero que consta únicamente de tres. Prevé al final la muerte de Zaratustra y una ceremonia fúnebre: «Acto III. En medio de la dicha anuncia al superhombre y su doctrina. Todos lo abandonan. Muere cuando la visión lo abandona, por el dolor que le causa el sufrimiento que ha creado. / — La ceremonia fúnebre. / ¡Nosotros lo matamos! — Mediodía y eternidad» (NL 1883, KSA 10, 16[3], 496, 11 s.).
101, 11-29. ¡Ahora me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros marchaos ahora, y solos! Así lo quiero. / En verdad, os aconsejo: ¡alejaos de mí y defendeos de Zaratustra! Y mejor aún: ¡avergonzaos de él! Quizá os haya engañado. / El hombre del conocimiento no solo debe poder amar a sus enemigos, sino también odiar a sus amigos. / Mal recompensa a un maestro quien sigue siendo siempre su discípulo. ¿Y por qué no queréis arrancar algo de mi corona? / Me veneráis; pero ¿qué ocurriría si un día vuestra veneración se viniera abajo? ¡Guardaos de que una estatua os aplaste! / ¿Decís que creéis en Zaratustra? ¡Pero qué importa Zaratustra! Sois mis creyentes: ¡pero qué importan todos los creyentes! / Todavía no os habíais buscado a vosotros mismos: entonces me encontrasteis a mí. Así hacen todos los creyentes; por eso vale tan poco toda fe. / Ahora os ordeno que me perdáis y os encontréis a vosotros mismos; y solo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré a vosotros.] Acerca de este pasaje, Nietzsche comunica en Ecce homo que lo había «terminado precisamente en la hora sagrada en que Richard Wagner murió en Venecia» (KSA 6, 336, 1 s.).
Esto suena a una de las estilizaciones características de Nietzsche, pero, como explica Andreas Urs Sommer en NK 6/2, 335, 25-336, 2, no resulta inverosímil a la vista de los datos biográficos: «Wagner murió el 13 de febrero de 1883 en el Palazzo Vendramin-Calergi de Venecia. Al día siguiente, Nietzsche, que acababa de llegar a Génova, se enteró de ello por una noticia periodística (cf. Nietzsche a Köselitz, 14-2-1883, KSB 6/KGB III 1, n.º 378, p. 329 s., líneas 2 s.). Pocas horas antes había enviado desde Rapallo el manuscrito terminado de Zaratustra I a su editor en Chemnitz (cf. Nietzsche a Ernst Schmeitzner, 14-2-1883, KSB 6/KGB III 1, n.º 377, p. 329, líneas 2-4)».
Al situar retrospectivamente el final de Zaratustra I bajo la impresión de la muerte de Wagner, Nietzsche sugiere una lectura autobiográfica que legitima su propia ruptura con Wagner como una emancipación necesaria de la autoridad de este. Nietzsche cita el pasaje en el Prólogo, 4, de Ecce homo (KSA 6, 260, 21-261, 8), introduciendo únicamente pequeñas modificaciones: suprime la fórmula introductoria «En verdad, os aconsejo» (101, 13), destaca tipográficamente mediante espaciado la palabra «se viniera abajo» (umfällt, KSA 6, 101, 32) y, sobre todo, da mayor énfasis a la última oración citada mediante palabras destacadas con espaciado (que en el manuscrito aparecen subrayadas) y mediante el recurso estilístico de los puntos suspensivos. Con ello se acentúa la promesa del retorno de Zaratustra bajo el signo de un encuentro consigo mismo posibilitado por la pérdida del maestro…
… encuentro consigo mismos de sus discípulos: «Ahora os ordeno que me perdáis y os encontréis a vosotros mismos; y solo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré a vosotros…» (KSA 6, 261, 6-8). Sobre esta frase, que aparece como lema al comienzo de Zaratustra II en una forma abreviada (cf. 104, 1 s.), véanse König 2015 y König 2017, 332-336.
101, 11 s. ¡Ahora me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros marchaos ahora, y solos! Así lo quiero.] Aunque en Zaratustra se habla con frecuencia de los «discípulos» de Zaratustra, esta denominación aparece generalmente en el discurso del narrador. El hecho de que aquí, en el capítulo final de Zaratustra I, Zaratustra se dirija por primera vez a sus seguidores llamándolos él mismo «discípulos míos» (cf. también 97, 22; posteriormente, Zaratustra solo vuelve a emplear esta fórmula de tratamiento una vez más, en 176, 1) destaca la solemnidad del momento de la despedida y superpone la figura de Zaratustra a la de Jesús, quien también anuncia a sus discípulos, en Juan 13, 36, que su camino se separará del de ellos: «Simón Pedro le dice: Señor, ¿adónde vas? Jesús le respondió: Adonde yo voy, tú no puedes seguirme ahora; pero me seguirás más tarde» (Die Bibel NT 1818, 129). De manera semejante, Juan 16, 32: «Mira, viene la hora, y ya ha llegado, en que seréis dispersados, cada uno por su lado, y me dejaréis solo» (Die Bibel NT 1818, 133).
Zaratustra retoma una vez más, en Zaratustra III, «Del espíritu de la gravedad», la idea de que cada cual debe recorrer su propio camino y de que no existen soluciones universalmente válidas para configurar la propia vida: «Este — es ahora mi camino; ¿dónde está el vuestro? Así respondí a quienes me preguntaban “por el camino”. ¡Pues el camino — no existe!» (245, 14-16). La metáfora del camino propio ocupa ya un lugar central en Aurora, 484, «El camino propio» (KSA 3, 287, 15), donde la voz que habla se ocupa de las burlas de las que «nosotros» nos convertimos en blanco tan pronto como «damos el paso decisivo y emprendemos el camino que se llama el “camino propio”» (KSA 3, 287, 15-17). Sobre el camino solitario del creador, que lo aleja de la sociedad, cf. también el comentario general a Zaratustra I, «Del camino del creador».
101, 18 s. Mal recompensa a un maestro quien sigue siendo siempre su discípulo.] Como observa Quero-Sánchez (2019, 96), el maestro Zaratustra aspira «en el fondo únicamente a que sus discípulos le nieguen el reconocimiento como maestro». Cabría discutir qué relación guarda el carácter marcadamente autoritario del discurso de Zaratustra, que no se muestra abierto a argumentos ni objeciones, con la paradójica máxima educativa, formulada desde la perspectiva del discípulo, que pretende hacer superfluo al maestro: ¿exhorta con ello a la resistencia o más bien socava su propia exigencia?
Löwith concluyó el prólogo de su crítica a Heidegger, Pensador en tiempos de penuria (Denker in dürftiger Zeit), con esta sentencia, citada con frecuencia (Löwith 1984, 125). Barros (2018) la adopta como lema para una relectura de la relación entre Nietzsche y Heinrich Köselitz. Sobre Zaratustra como maestro, cf. el comentario general a Zaratustra I, Prólogo, 9.
101, 22. ¡Guardaos de que una estatua os aplaste!] Se trata de una alusión a la Poética de Aristóteles, 1452a, 5-10: «Pues también entre los acontecimientos debidos al azar parecen especialmente admirables aquellos que dan la impresión de haber sucedido deliberadamente, como cuando el…».
… la estatua de Mitis, en Argos, mató al causante de la muerte de Mitis al caer sobre él mientras la contemplaba» (Aristóteles 1831, 162).
El pasaje correspondiente dice así en la traducción de Christian Walz, a la que Nietzsche tenía acceso: «Pues también entre los acontecimientos fortuitos parecen ser especialmente dignos de admiración aquellos que dan la impresión de haber sucedido como si hubieran sido deliberados: por ejemplo, la estatua de Mitis […] en Argos mató a quien había sido causante de la muerte de Mitis, al caer sobre él mientras la contemplaba» (Aristóteles 1840, 463).
La referencia a Aristóteles se hace evidente a la luz de una anotación de 1871 titulada «Prólogo a Richard Wagner». En ella, el hablante se dirige con palabras de advertencia a un joven filólogo:
«¿Has oído decir que, según Aristóteles, ser aplastado por una estatua es una muerte no trágica? Y precisamente esa muerte no trágica te amenaza. ¡Ah, una hermosa muerte, dirás, con tal de que sea una estatua griega! ¿O ni siquiera entiendes esto? Pues debes saber que nuestros filólogos llevan siglos intentando volver a levantar la estatua de la Antigüedad griega, caída y hundida en la tierra, hasta ahora siempre con fuerzas insuficientes. Una y otra vez, apenas levantada del suelo, vuelve a caer y hace pedazos a los hombres que se encuentran debajo. Esto todavía podría aceptarse, pues todo ser tiene que perecer por alguna causa. Pero ¿quién nos garantiza que la propia estatua no se haga pedazos en ese proceso? Los filólogos sucumben a causa de los griegos: esto todavía sería soportable. ¡Pero la Antigüedad se hace pedazos entre las manos de los filólogos!» (NL 1871, KSA 7, 11[1], 353, 5-19).
101, 23 s. ¿Decís que creéis en Zaratustra? ¡Pero qué importa Zaratustra!] Como trasfondo negativo de referencia aparecen las palabras de Jesús en Juan 6, 47, quien exige fe a sus seguidores: «En verdad, en verdad os digo: el que cree en mí tiene vida eterna» (Die Bibel NT 1818, 117). En una anotación póstuma, Zaratustra se expresa de manera todavía más distanciada: «Decís que creéis en Zaratustra. ¿Pero qué le importa eso a Zaratustra? Sois mis hermanos: no os amo demasiado: un hermano no es ni un hijo ni una obra» (NL 1882, KSA 10, 4[104], 145, 11-13).
101, 26. Todavía no os habíais buscado a vosotros mismos: entonces me encontrasteis a mí.] Variación paródica de Mateo 7, 7: «Pedid y se os dará; buscad y encontraréis» (Die Bibel: Neues Testament 1818, 9). Zaratustra reprocha a sus discípulos su fijación en la autoridad de él y el descuido de su propia personalidad. Cf. también los Ensayos de Emerson: «Debemos pertenecernos a nosotros mismos antes de poder pertenecer a otro» (Emerson 1858, 157; subrayado y marca al margen de Nietzsche). En el Prólogo de Zaratustra I, 9, ambas cosas todavía le parecían compatibles: «Necesito compañeros vivos, que me sigan porque quieren seguirse a sí mismos — y hacia donde yo quiero» (25, 24 s.).
101, 28-102, 2. Y solo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré a vosotros. / En verdad, con otros ojos, hermanos míos, buscaré entonces a los que he perdido; con otro amor os amaré entonces.] Aquí…
… se intensifican las alusiones bíblicas. Resuena la expectativa cristiana de la parusía y, sobre todo, el relato bíblico de la pasión, con la profecía de Jesús según la cual su discípulo Pedro lo negará tres veces: «Antes de que cante el gallo, me negarás tres veces» (Mateo 26, 75; Die Bibel NT 1818, 38). La predicción se cumple y, aunque la traición de Pedro resulta especialmente grave porque mantiene una relación de confianza con Jesús, aparece justificada desde la perspectiva de la historia de la salvación gracias a la profecía. El ejemplo de Pedro muestra que el verdadero arrepentimiento conduce al perdón y que, finalmente, su relación con Jesús sale incluso fortalecida.
Zaratustra retoma este juego recíproco entre la negación y la intensificación de la relación, pero al mismo tiempo lo modifica de manera significativa: exige a sus discípulos que renieguen conscientemente de él, que se desvinculen activamente de su persona para llegar finalmente, mediante el alejamiento y la separación, a una relación más intensa. Así, el renegar del maestro constituye un elemento esencial de la relación no convencional entre maestro y discípulo a la que se aspira y que Zaratustra concibe como una transformación de la heteronomía en autonomía.
Nietzsche concede tal importancia al antagonismo entre la separación y el reencuentro que elige este pasaje como lema de Zaratustra II (cf. NK 104, 1-5). Y también en el prólogo de Ecce homo, donde cita un extenso pasaje de Zaratustra I, «De la virtud que regala», 3 (cf. NK 101, 11-29), hace terminar la cita con la exigencia de Zaratustra de que renieguen de él, exigencia que allí destaca incluso mediante el espaciado de las letras: «Ahora os ordeno que me perdáis y os encontréis a vosotros mismos; y solo cuando todos hayáis renegado de mí, volveré a vosotros…» (KSA 6, 261, 6-8).
Nietzsche interpreta este pasaje como un contraproyecto a los discursos de los santos «convencionales» (cf. Ecce homo, KSA 6, 260, 15-20), y de manera semejante concluye también Rudolf Steiner: «Nietzsche no es un mesías ni un fundador de religiones; por eso puede desear tener amigos que compartan sus opiniones; pero no puede querer adeptos de sus doctrinas que renuncien a su propio sí-mismo para encontrar el de él» (Steiner 1895, 4).
Y, sin embargo, las expectativas de Zaratustra respecto a sus discípulos están lejos de ser inequívocas. Auerochs, que subraya la «paradoja» del efecto que Zaratustra pretende producir, en su oscilación entre la exigencia de reconocimiento y la de alejamiento, destaca enfáticamente su ambivalencia lingüística:
«Pero también el lenguaje es ambiguo. Expresa una exigencia que podría proceder de la boca de un maestro de filosofía para quien la independencia de sus discípulos lo fuera todo. Sin embargo, para ello se sirve de un arcaísmo autoritario (“os ordeno”), y, mediante la alusión a la negación de Pedro, da a entender que el alejamiento exigido a los discípulos significa el martirio del maestro, el comienzo de su pasión» (Auerochs 2013, 106).
102, 3-5. Y algún día todavía os habréis convertido en amigos míos e hijos de una misma esperanza: entonces quiero estar con vosotros por tercera vez, para celebrar con vosotros el gran mediodía.] Zaratustra se despide con la promesa de su retorno. En tono profético anuncia la celebración del «gran mediodía» como punto culminante y, por así decirlo, meta escatológica de su actividad. Su triple presentación, concebida como una gradación…
… su triple retorno, concebido como una gradación, recuerda la expectativa cristiana de la parusía. En los escritos y sermones cristianos se habla con frecuencia, en sentido alegórico, del «triple advenimiento de Jesucristo» (Hungari 1877, 493) o de una «triple vuelta de Jesús» (Carstedt 1875, 409). También la hora del mediodía posee una significación simbólica en la historia de Cristo: los tres evangelios sinópticos coinciden en señalar que la crucifixión tuvo lugar hacia el mediodía. Según Mateo 27, 45 y Marcos 15, 33, la gran oscuridad comienza a las doce y dura hasta las primeras horas de la tarde. Sin embargo, Zaratustra no sitúa el gran mediodía bajo el signo del fin de los tiempos, sino que lo concibe como un acontecimiento colectivo futuro mediante el cual pretende sellar su estrecha vinculación con los discípulos y unirse a ellos en una «esperanza» común.
El anuncio de la proximidad y el advenimiento del «gran mediodía» (cf. también NK 102, 6-10) constituye un elemento estructurador central de toda la obra; vuelve a retomarse repetidamente en Zaratustra III y IV, sin que la promesa del «gran mediodía» llegue finalmente a cumplirse. Aunque Zaratustra alimenta una y otra vez la expectativa de este acontecimiento, hasta el final de Zaratustra IV no pasa de ser una mera profecía. Ni siquiera puede hablarse de una aproximación progresiva del gran mediodía. Más bien, los diferentes anuncios permiten reconocer cómo Zaratustra se retira detrás de otras instancias proféticas y, de ese modo, llega incluso a distanciarse temporalmente de la proclamación del gran mediodía.
Así, en Zaratustra III, «De la virtud empequeñecedora», 3, habla de futuros «anunciadores» y de la profecía que estos pronunciarán: «¡Él viene, está cerca, el gran mediodía!» (217, 9-13).
En Zaratustra III, «De los tres males», 2, anuncia tanto el gran mediodía como a sus futuros «profetas»: «Que venga ahora el día, la transformación, la espada de la justicia, el gran mediodía: ¡entonces muchas cosas quedarán al descubierto! / Y quien declara sano y santo al yo, y bienaventurado el afán de sí mismo, en verdad, ese dice también lo que sabe, un profeta: ¡Mira, él viene, está cerca, el gran mediodía!» (240, 4-10).
En Zaratustra III, «De tablas viejas y nuevas», 2, Zaratustra recuerda primero, con un marcado distanciamiento, la «palabra de Zaratustra sobre el gran mediodía», que antaño «suspendió sobre los hombres» (248, 20 s.), para después, en la sección final del capítulo, comprometerse él mismo solemnemente con ella: «Que algún día esté preparado y maduro en el gran mediodía» (269, 9).
En Zaratustra IV, «Del hombre superior», 2, declara que la resurrección del hombre superior es condición previa para la llegada del gran mediodía: «¡Ante Dios! — ¡Pero ahora ese Dios ha muerto! Vosotros, hombres superiores, ¡ese Dios era vuestro mayor peligro! / Desde que yace en la tumba, solo ahora habéis resucitado. Solo ahora llega el gran mediodía, solo ahora se convierte el hombre superior en señor» (357, 2-6).
Incluso las últimas palabras de Zaratustra al final de Zaratustra IV se limitan a invocar la llegada del gran mediodía: «Esta es mi mañana, comienza mi día:…»
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«¡Arriba, pues, arriba, tú, gran mediodía!» (408, 19 s.). Sobre el gran mediodía, véase también NK 102, 6-10.
102, 4 s. Y algún día todavía os habréis convertido en amigos míos e hijos de una misma esperanza.] Las expectativas de futuro de Zaratustra cristalizan sobre todo en el motivo del gran mediodía y en la esperanza de sus «hijos». En Zaratustra III, «De la bienaventuranza contra la voluntad», habla expresamente de los «hijos de su esperanza» (203, 22 s.), señalando al mismo tiempo que no puede encontrarlos a menos que «los cree él mismo primero» (203, 23 s.). Hasta el final de Zaratustra IV, la llegada de los «hijos», tan anhelada por Zaratustra, sigue siendo una promesa incumplida. En el capítulo final, «El signo», Zaratustra anuncia: «mis hijos están cerca» (408, 17). Sobre el motivo de los «hijos», véase NK 4/2, 203, 29-204, 3.
102, 6-10. Y este es el gran mediodía, cuando el hombre se encuentra a mitad de su camino entre el animal y el superhombre, y celebra su camino hacia el ocaso como su suprema esperanza: pues es el camino hacia una nueva mañana.] «No me parece posible», explica Raoul Richter, uno de los primeros intérpretes de Nietzsche, «atribuir sin forzar las cosas a estas palabras un sentido distinto del de la teoría evolucionista de la descendencia. Según esto, la tarea de la humanidad consistiría en preparar, mediante la investigación y el cumplimiento de las leyes biológicas que hasta ahora han elevado la especie a la superespecie, y que se subordinan todas a los principios de la selección y la herencia, las condiciones más favorables para el desarrollo enteramente gradual de especies superiores» (Richter 1905/06, 549).
Sin embargo, a la vista del texto, esta interpretación del gran mediodía en términos de biología evolutiva no resulta en absoluto obligada. Ciertamente, aquí se establece una conexión retrospectiva con Zaratustra I, Prólogo, 4, donde el hombre, en clara alusión a las ideas de la evolución biológica, es concebido metafóricamente como «una cuerda tendida entre el animal y el superhombre» (16, 25 s.; cf. NK 16, 25-29). Pero mientras que allí Zaratustra destacaba el peligro del tránsito, ahora pone el acento en la «mitad» de esa evolución, que declara solemnemente el «gran mediodía», el decisivo punto de inflexión en la historia de la humanidad, en el que tiene lugar la orientación hacia un futuro concebido de nuevo. Con ello aparece por primera vez la idea del «gran mediodía» en Zaratustra y, en general, en la obra de Nietzsche.
El transcurso del día sirve aquí como modelo para una reorientación de la humanidad, en la que el mediodía pasa a ocupar el centro como momento de la decisión. Puesto que, al igual que la medianoche, representa un punto culminante y de inflexión del día, aparece como un momento privilegiado en el curso cíclico del ser. Al mediodía, cuando el sol se encuentra en el cenit, la trayectoria ascendente de la luz comienza de pronto a descender y el día cambia, por así decirlo, de dirección. A esto recurre Zaratustra cuando establece una analogía entre el mediodía y la evolución del hombre, al que considera situado en un punto de inflexión semejante, en el que su evolución se aleja del animal y se aproxima al superhombre. «Hacia la mitad del camino surge el superhombre» (NL 1883, KSA 10, 17[56], 556, 1), dice una anotación correspondiente de los fragmentos póstumos. Ciertamente, el mediodía invocado por Zaratustra…
… no está concebido como un acontecimiento que retorna con regularidad cíclica, sino como un punto de inflexión histórico único (cf. Schlechta 1954, 19). A partir de 1883 aparece en diferentes planes y esbozos y adquiere, como ocurre con la temática del mediodía en general, significados ciertamente cambiantes.
En una lista de cuatro «fiestas», el «gran mediodía» figura en último lugar, probablemente porque está concebido como punto culminante: «(cap[ítulo]) Organizar fiestas / Fiesta de las relaciones cósmicas / Fiestas de la tierra / Fiesta de la amistad / Gran mediodía» (NL 1883, KSA 10, 15[13], 482, 11-15).
Un «Plan para Zaratustra 4» del otoño de 1883 trata el gran mediodía como una cesura en la historia de la humanidad que abre dos posibilidades futuras: «El gran mediodía como punto de inflexión: los dos caminos. El martillo para dominar al hombre: máximo desarrollo del individuo, de tal manera que tenga que perecer por sí mismo (¡y no, como hasta ahora, por errores de dieta!) (¡Cómo llegó la muerte al mundo!)» (NL 1883, KSA 10, 21[3], 600, 9-13).
Todavía en Ecce homo, «Aurora», 2, el gran mediodía se concibe como un punto decisivo que separa el pasado del hombre de un futuro determinado por él mismo: «Mi tarea: preparar un instante de suprema reflexión de la humanidad sobre sí misma, un gran mediodía en el que mire hacia atrás y hacia delante, en el que salga del dominio del azar y de los sacerdotes y se plantee por primera vez, como un todo, la pregunta del ¿por qué?, del ¿para qué?» (KSA 6, 330, 19-23).
Desde muy pronto, la relación entre el gran mediodía y el eterno retorno ha sido objeto de controversia en la investigación sobre Zaratustra. Horneffer (1900, 25) entendió el gran mediodía como el «instante significativo en que, dentro del ciclo del ser, aparece y se impone la doctrina del eterno retorno». Sin embargo, esto parece demasiado sencillo. El mediodía (tanto como «gran mediodía» cuanto como «Mediodía y eternidad»), el eterno retorno y el superhombre se relacionan entre sí en Zaratustra de diferentes maneras, directa e indirectamente. Se esclarecen recíprocamente, pero al mismo tiempo introducen una y otra vez acentos diferentes, de manera que se producen constantes desplazamientos de significado.
La diversidad de significados resulta todavía más compleja y cambiante cuando se incluye el legado póstumo. Allí se encuentran también anotaciones que relacionan entre sí las «doctrinas principales» de Zaratustra. Así, en una anotación de la época de gestación de Zaratustra I, el yo que habla se presenta simultáneamente como «maestro» del superhombre, de la redención del eterno retorno, así como de «Mediodía y eternidad»: «Ordené a los h[ombres] crear al superhombre, enseñé el mediodía y la eternidad y la redención del flujo, y mi doctrina es: el “para todos” es más antiguo y llegó a ser bueno antes que el “para mí”; todavía tenéis que santificar el “para mí”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[94], 142, 17-21).
En otra anotación, surgida aproximadamente por la misma época, el hablante se presenta como creador del superhombre y concibe el mediodía como una aureola que lo envuelve de luz: «Sentía miedo entre los hombres: anhelaba estar entre los hombres y nada me satisfacía. Entonces me fui a la soledad y creé al superhombre…».
… superhombre. Y cuando lo hube creado, dispuse a su alrededor el gran velo del devenir e hice que el mediodía resplandeciera en torno a él» (NL 1882, KSA 10, 5[1]204, 210, 6-10).
102, 8 s. Pues ese es el camino hacia una nueva mañana.] En la metáfora del camino resuenan, de forma modificada, las palabras de Jesús en Juan 14, 6: «Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre sino por mí» (Die Bibel NT 1818, 130). También Zaratustra se concibe como mediador de una «nueva mañana», pero subraya, en cambio, la insignificancia de su propia persona.
102, 10-12. Entonces el que camina hacia su ocaso se bendecirá a sí mismo por ser alguien que pasa al otro lado; y el sol de su conocimiento estará para él en el mediodía.] Aquí el mediodía no aparece como punto de inflexión de la existencia humana, sino como lugar perspectivístico del hombre que se conoce a sí mismo y lleva a cabo la transformación de su existencia. En una anotación póstuma, la imagen del «sol del conocimiento» situado «en el mediodía» se vincula, mediante el motivo de la serpiente enroscada, con el eterno retorno, y al mismo tiempo se destaca la singularidad del momento histórico:
«El sol del conocimiento está una vez más en el mediodía: y enroscada yace la serpiente de la eternidad bajo su luz — ¡es vuestro tiempo, hermanos del mediodía!» (NL 1881, KSA 9, 11[196], 519, 18-20).
Otra anotación expresa la expectativa profética mediante preguntas retóricas de un Zaratustra que se está quedando ciego: «Y decidme, animales míos: ¿está ya el sol en el mediodía? ¿Se enrosca ya la serpiente que se llama eternidad? Zaratustra se queda ciego» (NL 1882, KSA 10, 2[9], 45, 23-25).
102, 13-15. Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre. — ¡Sea esta algún día, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!] Las palabras finales, formuladas como una profesión de fe, establecen una relación causal inmediata entre la muerte de los dioses (el fin de todas las construcciones metafísicas) y la decisión de propiciar la llegada del superhombre. Ya en el Prólogo de Zaratustra I, Zaratustra había declarado que la creación del superhombre era una cuestión de voluntad (cf. 14, 29 s.). Esta profesión de voluntad a favor del superhombre, expresada mediante un «nosotros» que incluye a los oyentes, encuentra un eco en Zaratustra IV: «Dios murió: ahora queremos nosotros — que viva el superhombre» (357, 11 s.; sobre la relación entre el superhombre y la muerte de Dios, cf. también NK 109, 10 s.).
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