Hacia el final de la primera parte de Zaratustra, en «Del niño y el matrimonio» y «De la muerte libre», Zaratustra exhorta a asaltar también los últimos bastiones de la impotencia individual y de la determinación por otros. Antes de despedirse de sus hermanos en el capítulo final, propugna con estos dos discursos la configuración, bajo la propia responsabilidad, tanto del comienzo como del final de la vida. «Quiero hacer de la procreación y de la muerte una fiesta» (NL 1882/83, KSA 10, 4[77], 136, líneas 11 y s.): en esta nota póstuma del invierno de 1882/83 resuena una correspondiente voluntad de hacerse dueño de sí mismo.
Las reflexiones sobre la muerte y el morir se inscriben en el horizonte de una existencia autodeterminada, orientada al desarrollo y a la autosuperación, que rechaza tanto la representación de una vida en el más allá como todos los consuelos metafísicos y que, bajo estas premisas, pretende enseñar a morir correctamente. Al hacerlo, Zaratustra no habla desde la posición de quien tiene que justificarse, ni tampoco enumera las condiciones bajo las cuales considera legítima la muerte elegida por uno mismo, como hacen, por ejemplo, Epicuro y Séneca, y como sucede de manera semejante en Humano, demasiado humano I, 80. Allí se declara que el suicidio es, «para un hombre que ha envejecido y que siente la disminución de sus fuerzas», una «acción completamente natural y obvia», que «como victoria de la razón debería suscitar, con toda justicia, un respeto reverencial» (KSA 2, 85, líneas 8-13). Frente a esto, Zaratustra postula la facultad fundamental de disponer de la propia vida y reivindica expresamente el derecho a la propia muerte: «Ante vosotros alabo mi muerte, la muerte libre, que viene a mí porque yo quiero» (94, líneas 1 y s.). En la transformación de la propia muerte en una decisión subjetiva de la voluntad se expresa la reivindicación de una individualidad moderna que se ha emancipado de todas las autoridades y que reclama el derecho no solo a darse a sí misma sus propios valores, sino también a configurar autónomamente su vida, incluido su final.
El discurso «De la muerte libre» no solo es objeto de discusión en la investigación sobre Nietzsche (→ Young 2003; → Juhász/Csejtei 2005, 305-308; Loeb 2008b; → Stellino 2013), sino que hasta hoy sigue siendo citado en el debate sobre la ayuda a morir (véase, por ejemplo, → Weissbrodt 2022, 45) y, además, es considerado un hito importante en los estudios de historia cultural sobre la muerte y el suicidio. Así, Thomas Macho, en su libro Das Leben nehmen. Suizid in der Moderne (Quitarse la vida. El suicidio en la modernidad), interpreta la «comprometida defensa de la muerte “voluntaria”, “racional”» de Nietzsche como pionera «en la reivindicación de la “propia muerte” en el siglo XX» (→ Macho 2017, 54).
Zaratustra erige deliberadamente su doctrina del morir sobre las ruinas de las concepciones religioso-metafísicas. El debilitamiento del cristianismo y de sus predicadores de la «muerte lenta», que niegan al ser humano el derecho a su propia muerte (véase al respecto NK 94, 32-95, 5), le proporciona el impulso para concebir la muerte, aquello sobre lo que por excelencia no cabe disponer, como algo de lo que se puede disponer, y someterla al poder de decisión del ser humano.
Zaratustra esboza su propia ars moriendi, en la que resulta central la idea del momento adecuado para morir. Habla expresamente del «difícil arte […] de marcharse en el momento oportuno» (94, líneas 13 y s.), y ya al comienzo del capítulo resume su doctrina del morir en la máxima «¡muere en el momento oportuno!» (93, línea 3). Con la fórmula, empleada repetidas veces, del «momento oportuno», retoma el concepto religioso-filosófico de kairós (griego καιρός), procedente de la Antigüedad, que designa el instante favorable que el ser humano debe reconocer y aprovechar como el momento adecuado para actuar. Según Zaratustra, el momento «correcto» para morir no puede establecerse de manera universal, sino que varía de una persona a otra, pues depende de la disposición individual y de la manera de conducir la propia vida. Así, también este discurso sigue, como constata → Stellino 2013, 159, un esquema argumentativo antitético. Zaratustra se distancia tajantemente de la masa de los seres humanos, cuyas vidas considera carentes de sentido y cuyas muertes estima que deberían haberse producido ya hace tiempo, aunque ellos mismos, naturalmente, lo vean de otro modo, pues «también los superfluos se dan importancia con su muerte» (93, líneas 8 y s.). Con razón, → Juhász/Csejtei 2005, 305 subrayan el planteamiento basado en una jerarquía de valores: Nietzsche se esforzaría por «suprimir la igualdad metafísica de la muerte» y propugnaría una muerte «aristocrática», reservada a unos pocos.
Como ejemplo concreto de una muerte prematura, Zaratustra aduce la muerte del «hebreo Jesús» (95, líneas 7 y s.), al que aquí no solo menciona por su nombre —la única vez que lo hace—, sino que además introduce, a modo de experimento mental, como un posible doble suyo: «Murió demasiado pronto; ¡él mismo habría revocado su doctrina si hubiera llegado a mi edad!» (95, líneas 12-14; véase NK 95, 6-14). Frente a la muerte demasiado temprana de Jesús y la muerte demasiado tardía de los «superfluos», Zaratustra contrapone la idea de la muerte en el «momento oportuno», que concibe como coronación de una vida extraordinaria. La presenta en dos versiones: como muerte heroica de un héroe —«morir en combate… «y derrochar un alma grande» (93, líneas 19 y s.)— y como una «muerte consumadora» (93, línea 13; véase NK 93, 13-18): «victorioso, rodeado de quienes esperan y hacen votos» (93, líneas 15 y s.).
La «muerte consumadora» es el modelo ideal de muerte autodeterminada que Zaratustra prefiere. Lo vincula con las ideas de herencia y transmisión: teniendo ante los ojos una «meta y herederos» (94, líneas 4 y 5), es posible encontrar una conclusión de la vida llena de sentido, una muerte que ponga el sello a la obra realizada durante la propia vida. Esta sería la muerte adecuada para un salvador profético de la humanidad, para quien el final de su vida constituiría al mismo tiempo su punto culminante, de manera que podría morir con un sentimiento de exaltación, contemplando retrospectivamente la misión histórica cumplida y rodeado de los signos del futuro venidero que él mismo habría inaugurado. Esta sería, cabría pensar, la muerte apropiada para Zaratustra.
De hecho, cuando Zaratustra, al final de su discurso, comienza a hablar de su propia muerte, parece reivindicar para sí este papel. Se ve a sí mismo entregando el testigo o la pelota a sus sucesores, que continuarán su tarea. Y, sin embargo, aplaza su propia muerte y habla de su necesidad de contemplar a quienes han asumido su sucesión: el profeta se imagina como espectador de la obra a la que él mismo ha dado vida. La muerte de Zaratustra, aunque se contempla repetidamente en los planes y esbozos de Así habló Zaratustra, no solo se aplaza, sino que no llega a producirse ni siquiera al final de la cuarta parte. Para Zittel 2000a, 149, esto da testimonio de la «debilidad» de Zaratustra, que deja pasar el «momento oportuno de su partida». Pero también podría interpretarse, a la inversa, como una expresión de soberanía el hecho de que Zaratustra no se someta a ninguna prescripción, ni siquiera a su propia doctrina de la «muerte adecuada en el momento oportuno» (véase al respecto NK 96, líneas 2 y s.).
En las partes siguientes, Zaratustra abandona una y otra vez su papel profético y se distancia irónicamente de él: por ejemplo, al final de la segunda parte, cuando responde a la exigencia de su hora más silenciosa con un desafiante «¡No quiero!» (189, línea 29). Además, en la segunda parte, la cuestión del «momento oportuno», entendida como la cuestión del cumplimiento de la misión profética de Zaratustra, recibe un tratamiento paródico (véase al respecto NK 167, 12-16).
El propio Nietzsche conoció, si hemos de dar crédito a sus cartas, impulsos suicidas. Aunque quizá también se limitara a coquetear con la idea de quitarse la vida. «[Y]o tenía sed de muerte», escribe a Otto Eiser a comienzos de enero de 1880 (KSB 6/KGB III 1, n.º 1, p. 3, línea 21). En las cartas de la época de composición de Así habló Zaratustra aparece repetidamente el deseo de quitarse la vida. El 10 de febrero de 1883, cuando acaba de terminar el manuscrito para la imprenta de la primera parte de Zaratustra, Nietzsche le comenta a Overbeck que esta obra le parece ahora su «testamento», y declara: «el cañón de una pistola es ahora para mí una fuente de pensamientos relativamente agradables» (KSB 6/KGB III 1, n.º 373, p. 326, líneas 39 y 26-28).
Más de seis semanas después, el 24 de marzo de 1883, confiesa a Köselitz: «No sobreviviré a otro invierno como este, sino que, si el cielo volviera a permanecer oculto para mí durante tanto tiempo, me quitaría sin falta la vida» (KSB 6/KGB III 1, n.º 394, pp. 350 y s., líneas 50-53).
En una carta dirigida a Overbeck el 12 de julio de 1883, Köselitz llega incluso a hablar de la «manía suicida» de Nietzsche. Sin embargo, no está del todo claro si con ello piensa en la propia inclinación de Nietzsche al suicidio (así lo interpretan las aclaraciones de Overbeck/Köselitz 1998, 140) o en las reflexiones filosóficas de Nietzsche sobre el suicidio, tal como encontraron expresión en la idea de la «muerte en el momento oportuno» en Zaratustra. Inmediatamente antes, Köselitz declara en la misma carta que considera Zaratustra «una “escritura sagrada”», aunque contiene «algunas características de los libros sagrados» que él «habría preferido no encontrar en ella» (Overbeck/Köselitz 1998, p. 140, líneas 17-19).
La crítica del «suicidio» que viene a continuación apunta a la idea del «momento oportuno» y, por tanto, al núcleo conceptual del discurso de Zaratustra:
«La manía suicida de Nietzsche causará malestar a todas las personas que le son más cercanas. La mejor muerte es aquella en la que uno es matado por otros (después de haber ejercido ya una poderosa influencia sobre el mundo), y la muerte por disminución de las fuerzas, que Epicuro desea para sí, no tiene nada de repulsivo. En cambio, este suicidio romano-estoico, tan teatral, que ofende nuestra sensibilidad contraria a las poses, nos repugna profundamente. Ante un amigo que me invitara a presenciar su muerte voluntaria, solo sabría actuar de una manera: le arrancaría de la mano la copa o el puñal y le diría que no existe ni un momento oportuno ni un momento inoportuno para su muerte» (ibid., p. 140, líneas 20-31).
Overbeck, por el contrario, que en aquel momento todavía no había tenido acceso a la primera parte de Zaratustra, refiere lo dicho al propio Nietzsche en su carta de respuesta del 31 de julio de 1883:
«Sobre el suicidio —una idea que desde hace más de medio año aparece en todas las cartas un poco largas de Nietzsche— pienso exactamente igual que usted. Nada puede hacerlo aceptable, salvo la desesperación en la que se lleva a cabo; del mismo modo, cualquier apología de él no hace sino perjudicar el rechazo espontáneo que suscita. Ya es bastante triste ver cómo Nietzsche se ve empujado a veces hacia el suicidio mismo, y lo que añade de pose a todo ello ciertamente no puede hacer que el espectáculo resulte más soportable para sus amigos» (ibid., p. 143, líneas 60-65).
93, 1. «De la muerte libre». La formación léxica alemana Freitod («muerte libre»), de connotación positiva, introducida como sustituto de la denominación estigmatizadora Selbstmord («suicidio»), se atribuye frecuentemente en la investigación al título del discurso de Zaratustra (así, por ejemplo, → Battin 1992, 48; → Christ-Friedrich 1998, 27). «Es evidente que Freitod está impregnada del espíritu de Zaratustra», considera también → Daube 1972, 431, quien cree encontrar el primer uso del término en Fritz Mauthner, en 1906 (véase ibid., 430).
Sin embargo, en realidad la palabra Freitod no solo está documentada ya antes de 1906 (véase DWB 9, 978, donde el primer testimonio data de 1891), sino que aparece ocasionalmente incluso antes de la época de composición de Zaratustra. Así, el escritor austríaco Heinrich Landesmann, que publicaba bajo el seudónimo de Hieronymus Lorm, reclamaba ya en 1876 que el «suicidio» (Selbstmord) se denominara «mejor muerte libre» (Freitod) (Lorm 1876, 303).
93, 2 y s. «Muchos mueren demasiado tarde, y algunos mueren demasiado pronto. Todavía suena extraña la doctrina: “¡muere en el momento oportuno!”». En el borrador manuscrito se lee: «Algunos murieron demasiado pronto, y para muchos la muerte prematura de un solo individuo se convirtió en una fatalidad» (N V 9, 112; KGW VI 4, 111).
Esto alude a la muerte de Cristo, a quien Zaratustra califica explícitamente, poco después, de alguien que murió demasiado pronto (véase 95, 3).
93, 10-12. «Todos se toman muy en serio el morir: pero la muerte todavía no es una fiesta. Los hombres aún no han aprendido a consagrar las fiestas más hermosas». La idea de configurar la muerte elegida por uno mismo como una fiesta aparece, a partir de 1881, en una serie de notas que, según → Brusotti 1997, 321, nota 25, se inscriben en el horizonte de las reflexiones de Nietzsche sobre un «arte de las fiestas» que habría que desarrollar de nuevo. «El suicidio como forma habitual de muerte: nuevo orgullo del hombre que fija él mismo su final e inventa una nueva celebración festiva: el fallecimiento» (NL 1881, KSA 9, 11[82], 472, líneas 14-16).
Otra nota habla de la posibilidad de experimentar la muerte como un regreso liberador a la naturaleza: «Estar liberado de la vida y volver a convertirse en naturaleza muerta puede ser sentido como una fiesta por quien quiere morir. ¡Amar la naturaleza! ¡Volver a venerar lo muerto! No es lo contrario, sino el seno materno, la regla que tiene más sentido que la excepción: pues la sinrazón y el dolor solo se encuentran en el llamado mundo “conforme a fines”, en lo viviente» (NL 1881, KSA 9, 11[125], 486, líneas 11-16). Véase también: «La muerte voluntaria como fiesta» (NL 1882, KSA 9, 21[3]4, 683, línea 13). «Quiero hacer de la procreación y de la muerte una fiesta» (NL 1882, KSA 10, 4[77], 136, líneas 11 y s.).
Otras dos notas esbozan la celebración festiva de la muerte como reacción a la infidelidad de la vida, lo que anticipa la confrontación de Zaratustra con la vida personificada en «La otra canción para la danza», de la tercera parte de Zaratustra (véase 284, 27-285, 2): «Habría que hacer de la propia muerte una fiesta, aunque solo fuera por malicia contra la vida: contra esa mujer que quiere abandonarnos, ¡a nosotros!» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]98, 198, líneas 11-13; y de manera semejante: NL 1882, KSA 10, 4[5], 110, líneas 15-17).
93, 13-18. «Os muestro la muerte consumadora, que se convierte para los vivos en un aguijón y una promesa solemne. / El que lleva su obra a término muere su propia muerte, victorioso, rodeado de quienes esperan y hacen votos. / Así debería aprenderse a morir; ¡y no debería haber fiesta en la que alguien que muere de ese modo no consagrase los juramentos de los vivos!». En los borradores del capítulo se encuentra la siguiente formulación: «Los hombres todavía no han aprendido la fiesta más hermosa, “la de la muerte consumadora”, que lleva la vida a su consumación» (N V 9, 118; KGW VI 4, 112).
La idea de la «muerte consumadora» significa la extensión de la «fuerza configuradora y creadora» a la muerte (→ Rotter 2019, 84), que de este modo es declarada ella misma un acto productivo.
La idea de la muerte en el momento oportuno, llevada a cabo en el círculo de quienes representan el futuro, encuentra un eco posterior en el célebre y controvertido apartado 36 de Crepúsculo de los ídolos, «Moral para médicos» (véase NK 6/1, p. 495), que, en una tajante oposición al cristianismo, presenta como ideal una despedida solemne y consciente de la vida en su punto culminante:
«La muerte elegida por propia voluntad, la muerte en el momento oportuno, llevada a cabo con lucidez y alegría, en medio de hijos y testigos: de manera que todavía sea posible una verdadera despedida, cuando aún está presente aquel que se despide, así como una verdadera valoración de lo alcanzado y de lo querido, un balance de la vida; todo ello en contraposición a la miserable y espantosa comedia que el cristianismo ha representado con la hora de la muerte» (KSA 6, 134, línea 29-135, línea 4).
93, 21-23. «Pero tanto al combatiente como al vencedor les resulta odiosa vuestra muerte de sonrisa burlona, que se acerca furtivamente como un ladrón — y, sin embargo, llega como un señor». La formulación constituye una variación de un pasaje de la Primera carta a los Tesalonicenses, 5, 2: «Pues vosotros mismos sabéis perfectamente que el día del Señor vendrá como un ladrón en la noche» (Die Bibel NT 1818, 246).
A diferencia de la «muerte consumadora», la «muerte de sonrisa burlona» llega como un dominador traicionero; no es una muerte elegida por uno mismo, sino que significa estar determinado por otros. En el manuscrito, Nietzsche ensaya diferentes calificativos: «una muerte furtiva, quejumbrosa, burlona, estertorosa» (N V 9, 118; KGW VI 4, 112).
94, 3 y s. «Quien tiene una meta y un heredero quiere la muerte en el momento oportuno, por su meta y su heredero». Véase: «Debemos tener una meta y un heredero: y una muerte en el momento oportuno, por la meta y el heredero» (N V 9, 120; KGW VI 4, 112).
94, 5 y s. «Y por respeto a la meta y al heredero no colgará ya coronas marchitas en el santuario de la vida». Un borrador presenta el suicidio como un servicio al «santuario de la vida»: «Por respeto a la juventud de la vida huiríais de la vejez de vuestra vida: y no colgaríais ya vuestra rama marchita en el altar del santuario de la vida» (N V 9, 120; KGW VI 4, 119 y s.).
94, 7-9. «En verdad, no quiero parecerme a los cordeleros: estiran su hilo a lo largo y, al hacerlo, ellos mismos caminan siempre hacia atrás». El cordelero, que se mueve hacia atrás mientras fabrica la cuerda, constituye aquí una imagen de una existencia carente de valor, de unos seres humanos que prolongan inútilmente su vida.
El DWB 16, 222 recoge: «Proverbialmente: a veces hay que mirar hacia delante, como el cordelero, y caminar hacia atrás. Eiselein 566; al cordelero le van mejor las cosas cuando camina hacia atrás. Simrock 447, 9469».
En las notas póstumas de Nietzsche, la imagen se utiliza en una crítica de la ciencia: «El hombre científico comparte el destino de los cordeleros: estira su hilo cada vez más, pero él mismo, al hacerlo, camina — hacia atrás» (NL 1882, KSA 10, 5[1]128, 190, líneas 22-24).
El poeta expresionista Georg Heym, gran admirador de Nietzsche, recurrió repetidamente en su poesía a la metáfora del cordelero que camina hacia atrás para poner de manifiesto los horrores de una existencia alienada; por ejemplo: «Otros caminan como cordeleros atados a cuerdas / con sus pensamientos hacia atrás, en habitaciones solitarias» (Heym 1960-1968, 1, 504).
94, 12-14. «Y todo el que quiera alcanzar la fama debe despedirse a tiempo del honor y ejercitar el difícil arte de marcharse en el momento oportuno». De manera semejante, la siguiente nota póstuma: «Todos los hombres de éxito dominan el difícil arte de marcharse — en el momento oportuno» (NL 1882, KSA 10, 3[1]354, 96, líneas 13 y s.).
94, 15 y s. «Hay que dejar de dejarse comer cuando mejor sabor se tiene: eso lo saben quienes quieren ser amados durante mucho tiempo». Para subrayar la importancia del momento oportuno para morir, Zaratustra recurre a la «sabiduría» proverbial según la cual hay que dejar de comer cuando la comida sabe mejor (véase Haller 1883, 90).
Mediante la transformación del «comer» activo en un «dejarse comer» pasivo, confiere un nuevo significado a la expresión proverbial. La refiere a una actitud pasiva frente a la vida, a la que habría que poner fin. Mientras Zaratustra formula su afirmación sin distinción de sexo, un texto póstumo identifica esto como una estrategia específica de aquellas mujeres que saben asegurarse el amor duradero (de los hombres): «Hay que dejar de dejarse comer cuando mejor sabor se tiene: así reza el secreto de las mujeres que son amadas durante mucho tiempo» (NL 1882, KSA 10, 3[1]365, 97, líneas 18-20).
94, 17-19. «Hay, ciertamente, manzanas agrias cuyo destino quiere que esperen hasta el último día del otoño: y entonces maduran, se vuelven amarillas y arrugadas». Mientras que aquí la maduración tardía lleva ya consigo la decadencia («arrugadas»), en el siguiente borrador no aparece bajo un signo negativo: «Hay, ciertamente, manzanas agrias que solo maduran en la vejez más avanzada y se vuelven casi dulces: que esperen hasta ponerse amarillas» (N V 9, 109; KGW VI 4, 112).
94, 20 y s. «En unos envejece primero el corazón, y en otros el espíritu. Y algunos son ancianos en su juventud: pero quien se hace joven tarde permanece joven mucho tiempo». La idea de la juventud tardía, formulada aquí como un paradójico juego de palabras con carácter proverbial, aparece también en la novela corta Die Frau Marchesa (La señora marquesa), de Paul → Heyse, publicada en 1877 en la revista Deutsche Rundschau. Allí se dice que existen personas «que solo se hacen jóvenes tarde, como hay otras que nunca lo son, y otras que nunca dejan de serlo» (→ Heyse 1877, 19).
Cuando Zaratustra constata en «La hora más silenciosa», de la segunda parte de Zaratustra, que «te has hecho joven tarde» (189, líneas 25 y s.), se refiere allí, sin embargo, a un verdadero rejuvenecimiento o a un retorno al estadio de un nuevo comienzo (véase NK 189, 23-27).
Véanse también, a este respecto, las siguientes notas póstumas: «Quien se hace joven tarde permanece joven mucho tiempo. No hay que buscar la juventud entre los jóvenes» (NL 1882, KSA 10, 3[1]2, 54, líneas 6 y s.). «Si quieres permanecer joven mucho tiempo, hazte joven tarde» (NL 1882, KSA 10, 1[6], 10, línea 17).
94, 22-24. «A algunos les sale mal la vida: un gusano venenoso se les va comiendo el corazón. Que procuren, pues, que su morir les salga tanto mejor». El borrador de V 9, 190 y 187 desarrolla esta idea: «A algunos les sale mal la vida; que no vacilen, pues, en ser los inventores de una muerte victoriosa, para que su morir les salga tanto mejor. […] / En tu morir, tu espíritu y tu virtud deben resplandecer como el arrebol del crepúsculo: de lo contrario, tu morir te habrá salido mal» (KGW VI 4, 113).
94, 27-31. «Demasiados viven, y durante demasiado tiempo permanecen colgados de sus ramas. ¡Ojalá viniera una tormenta que sacudiera del árbol todo lo podrido y carcomido por los gusanos! / ¡Ojalá vinieran predicadores de la muerte rápida! ¡Esas serían para mí las verdaderas tormentas y los que sacuden los árboles de la vida!». Un artículo publicado en 1926 con el título Nietzsches Lehren im Lichte der Rassenhygiene (Las doctrinas de Nietzsche a la luz de la higiene racial) presenta a Nietzsche, basándose en este pasaje, como un representante de la eugenesia que propugna la «eliminación consciente de los elementos débiles» (→ Kirchner 1926, 383).
Su autor, Egon Kirchner, sostiene la tesis de que ya Nietzsche resuelve «de manera radical y lacónica un problema que Binding y Hoche, en su obra conjunta Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens (La autorización de la destrucción de la vida indigna de ser vivida), examinan con gran prudencia y escrupulosidad desde el punto de vista jurídico y médico» (ibid.).
La obra conjunta del jurista Karl Binding y del psiquiatra Alfred Hoche, publicada en 1920, sigue considerándose hasta hoy decisiva desde el punto de vista histórico una cesura histórica en el debate sobre la eugenesia, porque defiende expresamente la legitimidad de matar a los llamados «individuos de menor valor» y fundamenta esta posición desde perspectivas médicas, económicas y jurídicas (véase Grätz 2022a, 211).
A diferencia de Crepúsculo de los ídolos, 36, donde también se aboga decididamente por una «muerte por libre elección», una «muerte en el momento oportuno» (KSA 6, 134, líneas 29 y s.), y donde esta defensa debe entenderse inequívocamente en sentido eugenésico, teniendo en cuenta la lectura que Nietzsche hizo de Charles Féré (así NK 6/1, p. 495), las exigencias de Zaratustra permanecen, sin embargo, en el ámbito de lo metafórico, sin implicaciones vinculantes. Sobre la fórmula despectiva de los «demasiado-muchos», véase NK 55, 4-6.
94, 30-95, 5. «¡Ojalá vinieran predicadores de la muerte rápida! ¡Esas serían para mí las verdaderas tormentas y los que sacuden los árboles de la vida! Pero solo oigo predicar la muerte lenta y la paciencia con todo lo “terrenal”. / ¡Ah, vosotros predicáis paciencia con lo terrenal! ¡Es esto terrenal lo que tiene demasiada paciencia con vosotros, bocas blasfemas! / En verdad, demasiado pronto murió aquel hebreo al que veneran los predicadores de la muerte lenta: y para muchos se convirtió desde entonces en una fatalidad que muriera demasiado pronto». Un borrador del capítulo proporciona una explicación más detallada de la «muerte lenta», que aquí se vincula con la muerte prematura de Cristo.
En él, la muerte lenta se equipara al proceso natural de envejecimiento y se desvaloriza como una forma de sobrevivirse a sí mismo:
«¿Qué es la vejez? Una muerte lenta. Por eso los viejos se entienden desde siempre con los predicadores de la muerte lenta. / A veces uno sobrevive también a su victoria o a sus verdades: una boca sin dientes ya no tiene /120/ derecho a ninguna verdad ni a ninguna victoria. […] / En uno envejece primero el corazón y en otro el espíritu. / Si amaseis la tierra y fueseis buenos con el cuerpo, entonces no seríais una boca sin dientes» (N V 9, 119 y s.; KGW VI 4, 112).
Nietzsche había encontrado una defensa de la posición contraria, favorable a la prolongación incondicional de la vida, en Los hechos de la ética, de Herbert Spencer, libro que adquirió en 1880 y estudió intensamente.
Spencer sostiene allí que es «decididamente inmoral tratar el propio cuerpo de tal manera que con ello se perjudique de algún modo la plenitud o la energía de su fuerza vital» (Spencer 1879, 83; subrayados de Nietzsche).
Para Spencer, la conservación de la vida durante el mayor tiempo posible constituye el mandamiento supremo: «Esto nos proporciona una piedra de toque para las acciones de los seres humanos. En cualquier caso, podemos plantearnos la pregunta: ¿es adecuada la acción para mantener la vida plena en el presente, y contribuye a prolongar la vida hasta su límite más extremo?» (ibid., 84; subrayado de Nietzsche y, además, una raya al margen izquierdo).
El cristianismo predica la «muerte lenta» al combatir el suicidio y la facultad individual de disponer de la propia vida, poniendo además en la balanza nada menos que la vida eterna. En consecuencia, Zaratustra denuncia en una nota póstuma a «esos sombríos traficantes furtivos» que «¡con la vida eterna los asustan [a los hombres] ante la muerte rápida!» (N V 9, 115; KGW VI 4, 113).
Como figura central de la promesa cristiana de salvación, Jesús y su muerte prematura son, a los ojos de Zaratustra, corresponsables en gran medida porque … se ha convertido «para muchos en un maestro de la muerte lenta» (N V 9, 83; KGW VI 4, 114).
95, 6-14. «Todavía solo conocía las lágrimas y la melancolía del hebreo, junto con el odio de los buenos y justos, — el hebreo Jesús: entonces le sobrevino el anhelo de muerte. / ¡Ojalá se hubiera quedado en el desierto y lejos de los buenos y justos! ¡Quizá habría aprendido a vivir y aprendido a amar la tierra — y también la risa! / ¡Creedme, hermanos míos! Murió demasiado pronto; él mismo habría revocado su doctrina si hubiera llegado a mi edad. ¡Era lo bastante noble para revocarla!». En el borrador de N V 9, 83 y 84, el pasaje correspondiente dice:
«Demasiado joven era aquel hebreo, solo conocía las lágrimas y la melancolía del hebreo, [junto con el odio de los buenos y justos —] entonces le sobrevino el anhelo de muerte. ¡Ojalá hubiera vivido cuatro años en el desierto!: quizá habría aprendido a vivir, habría aprendido a amar la vida [la tierra] — y también la risa [del espíritu]. /84/ […] Creedme, jóvenes [hermanos], si hubiera vivido hasta mi edad, habría revocado su doctrina: — era lo bastante noble para hacerlo y lo bastante niño. Pero en el /83/ uno es más /84/ niño que /83/ en el joven y hay menos melancolía» (KGW VI 4, 114).
Las referencias al «desierto» y al «niño» remiten a «De las tres transformaciones», de la primera parte de Zaratustra, donde aparecen como etapas centrales de una transformación del espíritu.
Este pasaje resulta especialmente notable porque es la única ocasión en todo Zaratustra en la que se menciona un nombre propio concreto que no es el de Zaratustra. Al llamar a Jesús «hebreo», Zaratustra lo sitúa en el ámbito cultural del Zaratustra histórico, aunque únicamente para contraponerlo a Zaratustra, el danzarín y el que ríe. Frente a este, se acusa a Jesús de una «forma equivocada de conducir la vida» (→ Stoller 2016, 263), propia de una existencia malograda y carente de alegría. En «Del hombre superior», de la cuarta parte de Zaratustra, Zaratustra vuelve sobre ello cuando plantea la cuestión de si Jesús no había encontrado «en la tierra motivos para reír» (365, línea 5), y le reprocha no habernos amado suficientemente «a nosotros […], los que reímos» (365, líneas 7 y s.).
En cambio, una nota póstuma del invierno de 1882/83 presenta al que no ríe como un gran amante: «Este viejo hombre-Dios no podía reír. / Un hebreo llamado Jesús ha sido hasta ahora el mejor amante» (NL 1882/83, KSA 10, 4[154], 159, líneas 5 y s.).
La representación de un Cristo que nunca ríe se remonta a la carta apócrifa de Publio Léntulo, quien, como supuesto procurador romano en Judea, ofreció una descripción de Jesús como alguien que nunca reía. Algo semejante recoge la Historia del origen y de la influencia de la Ilustración en Europa, de Hartpole Lecky: «Nadie lo ha visto jamás reír, sino más bien llorar» (Lecky 1873, 1, 183, nota 1). Véase también NK 4/2, 365, 5-8.
95, 3 y s. «al que veneran los predicadores de la muerte lenta». Véase: «Los más venerados son los predicadores de la muerte lenta» (NL 1882/83, KSA 10, 4[245], 180, líneas 5 y s.).
95, 9-11. «¡Ojalá se hubiera quedado en el desierto y lejos de los buenos y justos! ¡Quizá habría aprendido a vivir y aprendido a amar la tierra — y también la risa!». Nietzsche desarrolla, en forma de fábula, la idea de que los «buenos y justos» echan a perder el «gusto por la vida» en un breve relato de carácter legendario, conservado entre las notas póstumas de 1882. En él aparece no solo Cristo sino también Dios, que sufre por su amor no correspondido hacia los hombres y que, por ello, envía a su hijo para conquistar su amor. Pero este conquista precisamente a aquellos por quienes Dios no siente ningún afecto, a saber, los farisaicos «buenos y justos», que se consideran «elegidos»:
«Había una vez un viejo Dios honrado que tenía manos y pies, y también un corazón: y en sus entrañas había mucha ira y mucho amor. / Y mira, el amor le jugó una mala pasada y se enamoró de los hombres: de modo que ese amor se convirtió para él en un infierno. / ¿Qué hizo aquel viejo Dios honrado? Convenció a una mujer humana de que le diera un hijo: y este hijo de Dios no aconsejó a los hombres nada más que esto: ¡amad a Dios!, ¡como yo lo amo! ¡Qué nos importan a nosotros, hijos de Dios, los buenos y justos! / Y, como un celoso, el viejo Dios honrado persiguió a los hombres con su amor. / ¿Creéis que lo consiguió? A la larga convenció precisamente a aquellos de entre los hombres que no le gustaban, los buenos y justos. / Se llamaron a sí mismos “Iglesia” y elegidos: y parloteaban mucho de su amor a Dios — ¡los pobres de amor! / Entonces se le rompió el corazón al viejo Dios honrado: y le sucedió lo mismo que a su hijo: murió en la cruz de la compasión. En verdad, estos buenos y justos son perniciosos para las ganas de vivir, y no solo para los viejos dioses honrados. / “Tres cosas deben estar siempre entre nosotros — así decían siempre —: la verdad, el dinero y la virtud: por eso amamos a Dios”. / “Somos los elegidos, y sobre la tierra los más supraterrenales”» (NL 1882/83, KSA 10, 4[42], 120, línea 15-121, línea 18).
Sobre la enemistad de los «buenos y justos» contra Cristo, véase también NK 95, 9-11; sobre el motivo de los «buenos y justos» en general, véase NK 23, 20-23.
95, 31-96, 2. «En verdad, Zaratustra tenía una meta, lanzó su pelota; ahora vosotros, amigos, sois los herederos de mi meta, a vosotros os lanzo la pelota de oro. / ¡Más que nada me gusta veros, amigos míos, lanzar la pelota de oro!». Ya anteriormente había declarado Zaratustra: «Quien tiene una meta y un heredero quiere la muerte en el momento oportuno, por su meta y su heredero» (94, líneas 3 y s.).
Ahora sitúa en el centro las ideas de herencia y sucesión, para lo cual se sirve de la imagen de lanzar la pelota de oro, que no puede documentarse en ningún otro lugar de su obra (sobre el motivo de la pelota de oro, véase también NK 4/2, 344, 24-27).
En la medida en que lanzar la pelota remite simbólicamente al relevo generacional, a la necesaria transmisión de la tarea a un sucesor, esta imagen se aproxima a la representación habitual de pasar el testigo en una carrera de relevos, cuyo origen se encuentra en las competiciones deportivas de la Antigüedad.
Véase el borrador de N V 9, 116: «Antaño yo tenía una meta, lancé mi pelota. Que mi amigo sea ahora el heredero de mi meta — ¡ahora lánzame la pelota de oro! / Ahora va a lanzarla — ya levanta el brazo. Ay, amigos, tened todavía un poco de paciencia conmigo — perdonad a quien está celebrando una fiesta» (KGW VI 4, 116).
96, 2 y s. «Y así me demoro todavía un poco en la tierra: ¡perdonádmelo!». El verbo verziehen («demorarse»), motivado aquí por el juego de palabras con verzeihen («perdonar»), de pronunciación casi idéntica, pero de significado diferente, designa, según DWB 25, 2596, «en su uso intransitivo, un comportamiento moroso o vacilante». Con su propio «demorarse», Zaratustra da al final un giro irónico a su discurso. Pues él, el maestro de la muerte en el momento oportuno, exceptúa su propia muerte de su doctrina, porque quiere ser espectador de los efectos posteriores de su obra. Con ello se aparta del relato cristiano de la pasión.
→ Lampert 1986, 72 y s., interpreta esto, en una primera aproximación, como una traición a sus propios ideales; en una segunda aproximación, sin embargo, lo entiende como un acto de empequeñecimiento consciente de sí mismo, mediante el cual Zaratustra ofrecería a sus discípulos la posibilidad de crecer más allá de él, de su maestro.
Pero también podría entenderse esta aparente inconsecuencia como una indicación de la excepcional posición de quien no somete su vida a ninguna prescripción fija.
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