El matrimonio, como fundamento de la sociedad burguesa del siglo XIX y como punto de cristalización de sus concepciones de los valores y de la moral, es sometido literariamente a disección en las grandes novelas matrimoniales del siglo XIX, como Madame Bovary (1856), de Gustave Flaubert, Anna Karenina (1878), de León Tolstói, y Effi Briest (1896), de Theodor Fontane. Fontane, en cuya producción literaria la temática matrimonial ocupa un lugar destacado, se vuelve hacia ella precisamente en la época en que también surge Za. En 1882, año en que N. comienza a trabajar en Za I, Fontane inaugura la serie de sus novelas matrimoniales con L’Adultera, una novela que problematiza el matrimonio entre un banquero judío y una mujer de familia noble, presentándolo como una transacción económica que se realiza a expensas de la mujer. Sin embargo, la comparación con esta empresa literaria contemporánea revela un interés por el matrimonio de naturaleza fundamentalmente distinta. Pues mientras que L’Adultera de Fontane, al igual que sus novelas matrimoniales en general, sitúa el matrimonio en un complejo campo de tensiones sociales y lo presenta como un ámbito propenso a los conflictos, en el que la contradicción entre los deseos individuales y las normas sociales se manifiesta con toda su agudeza (cf. al respecto → Grätz 2015, 118-122), el examen del matrimonio por parte de Zaratustra pone el acento en aquello que ha de producirse, en el producto de la procreación: el «niño».
Al igual que la relación entre los sexos, Zaratustra considera también el matrimonio desde un punto de vista funcional, con lo que el discurso «Del niño y el matrimonio» enlaza estrechamente, por su contenido, con la parte monológica de su discurso «De mujercitas viejas y jóvenes». El amor o la convivencia en pareja desempeñan en estas reflexiones un papel tan escaso como la importancia del matrimonio en su contexto histórico-social concreto. Más bien, el protagonista de N. se concentra en el antagonismo entre los sexos y, sobre todo, en la contribución del matrimonio a una futura renovación del ser humano. Al hablar enfáticamente del «sentido» y de la «verdad» (90, 23) del matrimonio, se aparta del discurso contemporáneo sobre el matrimonio, que se centraba en gran medida en su función social, económica e ideológica (sobre el matrimonio burgués en el siglo XIX, cf. → Hausen 1988).
La crítica de N. al matrimonio, su «desmesurado desprestigio del matrimonio como institución» (→ Stein 1893, 13), recibió una considerable atención en la recepción temprana de N. y se convirtió en blanco de las invectivas conservadoras contra él. El debate en torno a las reflexiones de N. sobre el matrimonio y, especialmente, la recepción del discurso «Del niño y el matrimonio» permiten seguir de manera ejemplar la evolución histórica de la valoración de los textos de N. y de los criterios aplicados a ellos. Las consideraciones sobre el matrimonio, a las que la investigación actual apenas presta ya atención y que → Brusotti 1997, 541, nota 107, relaciona con una «parodia de la metafísica del amor sexual de Schopenhauer» (sobre esto, cf. NK 92, 9-11; sobre el capítulo, véase también → Pieper 1990, 318-328), estuvieron en el centro del interés desde la recepción temprana hasta la época del nacionalsocialismo. «Sobre el niño y el matrimonio» fue reproducido íntegramente, por ejemplo, en los Nationalsozialistische Monatshefte 15/3 (1944), 245 s., la revista del NSDAP dirigida por Alfred Rosenberg. «Del niño y el matrimonio» se convirtió en un punto de referencia central del discurso eugenésico y de la higiene racial desde el cambio al siglo XX y hasta la ideología racial nacionalsocialista, en la que N. es presentado como un precursor decisivo del pensamiento biológico sobre la selección reproductiva y como pionero de la práctica eugenésica (sobre esto, Grätz 2022a). El pasaje más citado en este contexto es la exhortación: «¡No solo debes reproducirte hacia adelante, sino hacia arriba! ¡Que el jardín del matrimonio te ayude a ello!» (90, 16 s.), interpretada como prueba de que N. pretendía entender el matrimonio como una institución destinada a la reproducción selectiva de un ser humano genéticamente optimizado (cf. al respecto NK 90, 16 s.).
A partir de Charles Darwin y Francis Galton, las concepciones relativas a la selección reproductiva y la eugenesia alcanzaron una amplia difusión en tiempos de N. Darwin señaló en El origen del hombre la discrepancia respecto de la cría de animales: «El hombre examina con escrupuloso cuidado el carácter y el pedigrí de sus caballos, vacas y perros antes de aparearlos. Pero cuando se trata de su propio matrimonio, rara vez, o nunca, se toma semejante molestia» (Darwin 1871, 2, 354). Darwin concluyó que el ser humano podría «hacer algo mediante la selección no solo por la constitución física y el aspecto exterior de sus descendientes, sino también por sus cualidades intelectuales y morales» (ibid., 355), y exigió: «Ambos sexos deberían abstenerse del matrimonio si fueran manifiestamente inferiores en algún grado, ya fuera física o intelectualmente» (ibid., 355), para prohibirse inmediatamente a sí mismo este pensamiento y relegarlo al terreno de la utopía. N., que probablemente nunca leyó los escritos de Darwin (cf. Brobjer 2008d, 238) y que solo más tarde entró en contacto con Galton (cf. NK 4/2, ÜK Za IV El mendigo voluntario), debió de adquirir sus conocimientos a través de otras lecturas en las que el pensamiento biológico sobre la selección reproductiva encontraba múltiples resonancias. Walter Bagehot, por ejemplo, expone en El origen de las naciones la posición de Galton, quien habría expresado el deseo de «que se criaran variedades humanas mediante la unión de hombres con determinados rasgos de carácter con mujeres del mismo carácter» (Bagehot 1874, 167). Eduard von Hartmann desarrolla en su Fenomenología de la conciencia moral, estudiada intensivamente por N., un programa de regeneración cultural mediante la selección reproductiva. Puesto que «las estirpes y las razas, al igual que los individuos, tienen una duración limitada de vida», la selección reproductiva sería inevitable y «a lo sumo podría plantearse la cuestión de si la humanidad no llegará a basar el proceso cultural, en lugar de en la selección natural, en la selección artificial, es decir, a asumir sistemáticamente por su propia cuenta el perfeccionamiento de las razas mediante una cría racional, de manera semejante a como se viene haciendo desde hace mucho tiempo en la cría de ganado y, en parte, también en la cría de esclavos» (Hartmann 1879, 670).
Ya al comienzo del discurso se perfila una concepción del matrimonio que no está orientada al desarrollo personal de los cónyuges, sino a su futuro perfeccionamiento. Para Zaratustra, quien se ve obligado a justificarse no es aquel que decide no contraer matrimonio (como era también el caso del propio autor N.), sino que, por el contrario, es la decisión de casarse la que necesita una justificación. Así, el discurso comienza con una pregunta retórica dirigida al discípulo, que lo exhorta a examinarse críticamente a sí mismo: «Eres joven y deseas tener un hijo y contraer matrimonio. Pero yo te pregunto: ¿eres tú un hombre al que le está permitido desear un hijo?» (90, 5 s.). Zaratustra considera justificado el matrimonio únicamente en la medida en que esté orientado hacia el futuro y conduzca a un desarrollo superior: «Por encima de ti debes construir» (90, 14), exige, y añade: «¡No solo debes reproducirte hacia adelante, sino hacia arriba! ¡Que el jardín del matrimonio te ayude a ello!» (90, 16 s.). De ahí deriva una definición del matrimonio que desplaza hacia el futuro todas las expectativas emocionales, sociales y económicas, y concibe el matrimonio como una especie de pacto que se celebra bajo el signo de ese futuro: «Matrimonio: así llamo yo a la voluntad de dos de crear al uno que sea más que quienes lo crearon» (90, 20 s.). El matrimonio es, por tanto, solamente un preludio y un medio para alcanzar un fin; en el mejor de los casos, constituye un estímulo para una nueva existencia.
Lo mismo vale para el amor entre los sexos; este constituye, a los ojos de Zaratustra, «un símbolo extasiado» (92, 1 s.) o, como él dice enfáticamente, una «antorcha» que «debe iluminar caminos superiores» (92, 3). El niño es, según declara, la expresión de ese elemento superior. Sin embargo, no considera que la finalidad de la unión matrimonial sea la procreación en el sentido de la reproducción, sino la creación de un ser humano nuevo, de un «cuerpo superior» (90, 18). Este debe ser un reflejo de la potencia creadora del sujeto, un «monumento viviente» (90, 12), engendrado desde una posición de fuerza y como cumplimiento de la exhortación: «Debes crear un creador» (90, 20). Zaratustra rechaza vehementemente otros motivos para contraer matrimonio. Los motivos psíquicos y emocionales le resultan tan irrelevantes como el afán de satisfacer el impulso sexual. Al igual que el capítulo «De la castidad», también el discurso «Del niño y el matrimonio» da testimonio de una actitud profundamente ambivalente hacia la sexualidad, que Zaratustra acepta como hecho biológico, pero que al mismo tiempo rechaza como «necesidad animal» (90, 9). Además, se burla de la concepción del matrimonio como una institución cristiano-religiosa declarada sagrada y proclama, en contraposición, una nueva «santidad» del matrimonio, fundada en el «anhelo del superhombre» (92, 9 s.).
Hasta qué punto N. trastoca radicalmente el modelo cristiano del matrimonio queda de manifiesto al compararlo con la Ética cristiana del obispo danés Hans Lassen Martensen, cuyo envío N. había solicitado a su madre, Franziska, el 27 de marzo de 1880 (cf. KSB 6/KGB III 1, n.º 18, p. 13, lín. 9 s.). Martensen defiende en ella la extendida concepción del perfeccionamiento recíproco de los sexos en el matrimonio: «La unilateralidad de la individualidad, dada por la relación entre los sexos, debe quedar superada en el matrimonio mediante la incorporación en ella de su contrario, de modo que el hombre solo entonces llegue a ser hombre en el pleno sentido de la palabra, y la mujer, igualmente, mujer. Solo en la mujer (como en su otra mitad) debe el hombre encontrarse a sí mismo, y viceversa. En esta relación de reciprocidad, en esta ayuda y asistencia mutuas (adjutorium mutuum), en este dar y recibir, cada una de las partes alcanza por primera vez su plena masculinidad o feminidad, y sin esta relación no puede desarrollar ni las posibilidades físicas ni las éticas de la naturaleza masculina, por un lado, y de la femenina, por otro» (Martensen 1878b, 9 s.). Una anotación póstuma de N. del verano de 1880 califica sin rodeos de «disparate» la idea del perfeccionamiento (NL 1880, KSA 9, 5[38], 189, 18), y también Zaratustra rechaza tajantemente la idea del perfeccionamiento recíproco de los sexos en el matrimonio. No ve en la unión matrimonial un dar y recibir, sino que destaca polémicamente su asimetría: como unión entre un «santo y una gansa» (91, 18), el matrimonio se realiza exclusivamente a expensas del hombre.
Un borrador póstumo introduce un brusco cambio de perspectiva al criticar la institución del matrimonio como algo dictado por los intereses masculinos: «Tampoco me gusta vuestra ley del matrimonio, me repugna su tosco dedo, que señala «solo» el derecho del hombre» (N V 8, 84; KGW VI 4, 107). Aunque esta reflexión no encuentra eco en el texto publicado, cuestiona, sin embargo, la concepción de N. como pensador misógino, pues muestra claramente que en modo alguno argumenta desde una base ideológica fija. No obstante, semejante toma de partido por los intereses de la mujer constituye una rareza en los textos de N.; precisamente la cuestión del matrimonio es abordada en ellos casi exclusivamente desde una perspectiva masculina. Al igual que en este discurso, las reflexiones sobre el matrimonio están también en otros lugares determinadas frecuentemente por el temor de que el «vínculo matrimonial» pueda conducir al «estrangulamiento» del hombre y de que la unión conyugal tenga que «frustrar y perturbar su desarrollo» (NL 1880, KSA 9, 5[38], 189, 15). MA I 421 esboza un modelo matrimonial por etapas, poco convencional y escandaloso, que rompe con la concepción del matrimonio como una unión para toda la vida: «El matrimonio es una institución necesaria durante la veintena, útil pero no necesaria durante la treintena; para la vida posterior es a menudo perjudicial y favorece la regresión intelectual del hombre» (KSA 2, 276, 30-277, 3). Según esto, un «matrimonio limitado a una etapa de la vida», que se prolongase aproximadamente hasta los cuarenta años, sería la institución ideal para el desarrollo del hombre. Comparado con la amistad, el matrimonio aparece predominantemente como un modelo de relación inferior, algo que NL 1883, KSA 10, 12[1]200, 400, 11 s., expresa en esta sentencia: «Quien no es capaz ni del amor ni de la amistad encuentra donde más seguro le salen las cuentas: en el matrimonio». (Sobre la relación entre amor y amistad, cf. Verkerk 2017b).
Desde la década de 1880, los textos de N. se pronuncian repetidamente contra el «azar de los matrimonios» (título de M 150, KSA 3, 142) y a favor de prácticas selectivas en la reproducción humana (especialmente NL 1880, KSA 9, 5[38], 189 s., y NL 1880, KSA 9, 11[179], 508 s.). En la investigación se discute controvertidamente hasta qué punto intervienen realmente esquemas de pensamiento propios de la biología de la selección o si la argumentación se mantiene todavía dentro del ámbito de la educación o del cultivo de uno mismo mediante la autoformación (Selbstzüchtung) (cf. al respecto NK 90, 16 s.). En Za, las reflexiones orientadas hacia la selección reproductiva reciben un impulso adicional por su estrecha vinculación con la idea del superhombre. Así, frente a los últimos hombres, a quienes un borrador póstumo reprocha que traigan descendientes al mundo «por equivocación», produciendo con ello «muchas equivocaciones» (N V 8, 18; KGW VI 4, 25), Zaratustra exige que el matrimonio esté orientado de manera planificada a la procreación de descendientes de mayor valor: «Matrimonio: así llamo yo a la voluntad de dos de crear al uno que sea más que quienes lo crearon» (90, 20 s.). Aunque aquí ese «más» que ha de crearse no queda determinado en modo alguno como un tipo humano biológicamente superior, sino que permanece abierto a múltiples interpretaciones, Zaratustra se mueve, sin embargo, dentro de los cauces del pensamiento eugenésico, en la medida en que concibe el matrimonio como una institución que debe permitir evitar una reproducción ciega del ser humano. Lo concibe como el marco para la procreación consciente y deliberada de un «cuerpo superior» (90, 18), que al final del discurso vincula estrechamente con el superhombre (cf. 92, 6-8). No resulta, por tanto, sorprendente que «Del niño y el matrimonio» haya sido utilizado repetidamente en apoyo de argumentaciones eugenésicas y de la visión de una selección reproductiva de seres humanos. Al mismo tiempo, sin embargo, hay que subrayar que la exposición permanece en el terreno metafórico y que la idea de la selección reproductiva no se desarrolla de manera consecuente en términos biológicos.
90, 2-4. «Tengo una pregunta solo para ti, hermano mío: como una plomada arrojo esta pregunta a tu alma, para saber qué profundidad tiene». || En N V 8, 82, en lugar de la «plomada» que sondea la profundidad, aparece todavía una «espada» que perfora: «Tengo una pregunta solo para ti: como una espada debe mi pregunta perforar tu alma» (KGW VI 4, 106).
90, 5 s. «Eres joven y deseas tener un hijo y contraer matrimonio. Pero yo te pregunto: ¿eres tú un hombre al que le está permitido desear un hijo?». Un borrador dice: «Pero yo te pregunto: ¿eres tú el hombre al que le está permitido «querer» tener un hijo?» (N V 8, 82; KGW VI 4, 106). Alexander Tille entiende la exhortación a interrogarse críticamente sobre la propia aptitud para la paternidad, en un sentido eugenésico, como una pregunta acerca de la aptitud biológica para la reproducción. En consecuencia, este pasaje confirma, a su juicio, su valoración de N. como un «utilitarista evolucionista» (→ Tille 1895, 219), que aspira a lo mejor para la raza humana. Sin embargo, esta reducción al discurso biológico-eugenésico supone una restricción interpretativa inadmisible. En el contexto de Za, el «niño» no designa en modo alguno exclusivamente la descendencia biológica. En «De las tres transformaciones» representa alegóricamente la capacidad del creador para comenzar de nuevo fundándose en sí mismo (cf. al respecto NK 31, 7-9), y cuando Zaratustra espera con anhelo, en Za IV, la llegada de sus «hijos» (cf. 351, 30-32), se alude allí a los portadores utópicos de sus esperanzas utópicas (véase también NK 203, 19-204, 3).
90, 9. «¿O hablan desde tu deseo el animal y la necesidad?». || N V 8, 86, anota inicialmente: «¿O? ¿Hablan la coacción o la libertad desde tu querer?» (KGW VI 4, 106).
90, 11-13. «Quiero que tu victoria y tu libertad anhelen un hijo. Monumentos vivientes debes levantar a tu victoria y a tu liberación». || La idea del monumento aparece también en relación con la reproducción en anotaciones póstumas del verano de 1882, que, sin embargo, entienden al hijo como un monumento de la unidad entre el hombre y la mujer: «La reproducción como el asunto más sagrado. El embarazo, creación de la mujer y del hombre, que quieren gozar de su unidad en el hijo y erigir un monumento a ella» (NL 1882, KSA 10, 1[43], 21, 22-25). De un «monumento de la unidad» habla explícitamente otra anotación, que se refiere además al anhelo de proporcionar a la «persona amada» una existencia perdurable bajo la forma del hijo: «El presupuesto de la procreación debería ser la voluntad de querer tener una imagen y una prolongación de la vida de la persona amada: y un monumento de la unidad con ella, más aún, una culminación del impulso hacia la unidad mediante un nuevo ser. — Asunto de la pasión y no de la simpatía» (NL 1882, KSA 10, 1[78], 30, 6-10). Los motivos para contraer matrimonio que Zaratustra reconoce como legítimos son fundamentalmente distintos, puesto que no pretenden conferir permanencia a lo presente, sino que se fundan en la voluntad común de algo futuro. Mientras que una anotación algo posterior, del invierno de 1882/83, época de la composición de Za I, presenta una vez más al hijo «como monumento de la pasión de dos personas», en el que quedaría documentada la «voluntad de unidad entre dos» (NL 1882, KSA 10, 5[1]53, 193, 14 s.), Zaratustra habla entonces de la «voluntad de dos de crear al uno» (90, 20).
90, 14 s. «Pero primero tienes que estar tú mismo construido para mí, a escuadra en cuerpo y alma». || Sobre la condición de estar «a escuadra» del ser humano, cf. NK 38, 9 s.
90, 16 s. «¡No solo debes reproducirte hacia adelante, sino hacia arriba! ¡Que el jardín del matrimonio te ayude a ello!». || Esta sentencia encuentra eco en Za III, «De tablas viejas y nuevas», 24: «¡No solo debéis reproduciros hacia adelante, sino hacia arriba! ¡Que para ello, oh hermanos míos, os ayude el jardín del matrimonio!» (264, 26 s.). La representación alegórica del matrimonio como jardín tiene una larga tradición. Ya Caspar Lucius (1555-1609) afirma en su Christliches Ehegärtlein (El jardincillo matrimonial cristiano) que «cultivar un jardincillo matrimonial es un arte», y ofrece consejos sobre qué flores deben plantarse y cuáles, por ser malas hierbas perjudiciales, «malas hierbecillas de los vicios» (Lucius 1584, s. p.), deben combatirse. N. confiere al motivo tradicional un nuevo acento al subrayar la aspiración vertical, el «plantar hacia arriba», que indica un desarrollo superior y que, por ello, fue interpretado como una declaración de carácter biológico relativa a la selección reproductiva (cf. al respecto → Wotling 2016, quien considera que la idea de la selección reproductiva está presente en Za, pero no desarrollada de manera consecuente).
La exigencia de Zaratustra se convierte en una cita destacada dentro del discurso eugenésico y de la higiene racial a partir de finales del siglo XIX. Así, Egon Kirchner declara entusiasmado en su ensayo Las enseñanzas de Nietzsche a la luz de la higiene racial que esto es «quizá lo más grande y hermoso que Nietzsche, el tan denostado, ha inculcado a nuestra generación carente de disciplina reproductiva: la enorme responsabilidad, desde el punto de vista de la higiene racial, de cada individuo frente a su pueblo» (→ Kirchner 1926, 388). Y Walther Darré, responsable de la política agraria nacionalsocialista hasta 1938 y teórico de la «sangre y el suelo» del «Tercer Reich», no solo toma este pasaje como ocasión para propugnar el «hijo responsable ante sus antepasados» (Darré 1944 [1941], 35), sino que ve en él formulada la «idea fundamental» del siglo XX:
«Cuando Nietzsche exigía, presintiendo el futuro: «No debes reproducirte hacia adelante, sino hacia arriba», su esperanza profética se convierte ahora para nosotros en una actitud consciente y, por tanto, obligatoria hacia nuestro pueblo y nuestra sangre. Puede predecirse, sin más, que el siglo XX no será el siglo de la técnica. Por el contrario, el pensamiento de la sangre y el conocimiento de la herencia se convertirán en las ideas fundamentales de nuestro siglo y acabarán por configurar su fisonomía. En la exigencia de una selección reproductiva responsable ante los antepasados y en su afirmación dentro de nuestro pueblo encontrará este siglo su expresión característica» (ibid., 36).
Sin embargo, los representantes de la práctica eugenésica criticaron con mayor frecuencia el carácter elitista de las concepciones de N. sobre la selección reproductiva y de su idea del superhombre, que, debido a su impronta aristocrática, consideraban incompatibles con la aspiración de la higiene racial a la salud hereditaria de todo el pueblo. Así, Hans F. K. Günther (1891-1968), uno de los principales ideólogos de la teoría racial nacionalsocialista, lamenta las insuficiencias de la idea nietzscheana del superhombre. Pues, según Günther, el perfeccionamiento «no puede proceder del individuo creador, del «superhombre», sino únicamente de la comunidad de quienes poseen una poderosa herencia dentro de un pueblo» (→ Günther 1925, 103). En la misma línea se pronuncia el filósofo y discípulo de Husserl Oskar Becker (1889-1964), quien reprocha a N. carecer del «concepto fundamental de la estructuración orgánica del pueblo y del Estado» (→ Becker 1942, 19), que sería decisivo para las aspiraciones nacionalsocialistas.
90, 18 s. «Un cuerpo superior debes crear, un primer movimiento, una rueda que gira por sí misma; un creador debes crear». La referencia al «cuerpo superior» sugiere la idea del superhombre, y el juego de palabras «crear un creador» subraya la paradoja de una capacidad que se fundamenta a sí misma, tal como aparece ya en el centro de Za I, «De las tres transformaciones» (sobre el «primer movimiento» y el hombre como «rueda que gira por sí misma», cf. NK 31, 8 y NK 80, 16-18). No pasó a la versión impresa del capítulo la idea de un nuevo nacimiento de uno mismo, de carácter renovador, recogida en N V 8, 81: «Que el embarazo sea vuestra penitencia: debéis daros a luz a vosotros mismos de nuevo, para alcanzar la inocencia del niño» (KGW VI 4, 106).
90, 20-22. «Matrimonio: así llamo yo a la voluntad de dos de crear al uno que sea más que quienes lo crearon. Veneración mutua llamo yo matrimonio, como veneración por quienes quieren semejante voluntad». Cf. N V 8, 78: «Que el matrimonio sea la voluntad de dos de crear por encima de sí mismos» (KGW VI 4, 108). Ya MA I 424 subordina el matrimonio a la función procreadora y, sin embargo, puede reconocerse una clara diferencia respecto de la definición del matrimonio de Zaratustra cuando allí se dice: «el matrimonio, concebido en su sentido superior como amistad entre las almas de dos seres humanos de distinto sexo, es decir, tal como se espera que sea en el futuro, contraído con el fin de engendrar y educar a una nueva generación» (KSA 2, 278, 8-12). Zaratustra no habla de «amistad entre las almas», aun cuando esta, según MA I 424, deba su existencia a la satisfacción de los impulsos mediante el «concubinato» (KSA 2, 278, 15). Más bien, considera que el único elemento de unión entre los cónyuges reside en la voluntad procreadora común, cuyo producto debe representar una superación de quienes lo engendraron. En este sentido, una anotación póstuma del invierno de 1882/83 establece: «Sentido del matrimonio: un hijo que represente un tipo superior al de los padres» (NL 1882, KSA 10, 4[232], 176, 9 s.).
90, 23-91, 2. «Pero eso que los demasiado-muchos llaman matrimonio, esos superfluos, — ¡ay!, ¿cómo llamaré yo a eso?». Zaratustra adopta un tono agresivo cuando habla de los «demasiado-muchos», de los «superfluos» y de su concepción del matrimonio. En las anotaciones póstumas se encuentran numerosos pasajes paralelos, que a menudo resultan todavía más drásticos, pues abogan por una «selección reproductiva de los seres humanos» (NL 1881, KSA 9, 11[179], 508, 25) y se pronuncian decididamente a favor de la selección eugenésica: «No se debe convertir la satisfacción del impulso en una práctica que perjudique a la raza, es decir, en la que ya no tenga lugar selección alguna, sino que todos se apareen y engendren hijos. La extinción de muchas variedades de seres humanos es tan deseable como cualquier reproducción» (NL 1880, KSA 9, 5[38], 189, 9-13). La fórmula cínica de los «demasiado-muchos» aparece siete veces en Za, y en ella cristaliza lingüísticamente la aversión hacia el hombre de masas moderno (cf. NK 55, 4-6).
91, 3-6. «¡Ay, esa pobreza del alma entre dos! ¡Ay, esa suciedad del alma entre dos! ¡Ay, ese miserable bienestar entre dos! ¡Matrimonio llaman ellos a todo eso; y dicen que sus matrimonios han sido celebrados en el cielo!». Un borrador póstumo expresa de manera semejante el rechazo hacia una concepción del matrimonio en la que la satisfacción de la sexualidad constituye un aspecto decisivo: «Vuestra casta fornicación: así llamo yo a vuestros matrimonios, aunque digáis que han sido celebrados en el cielo» (N V 8, 80; KGW VI 4, 108). Una anotación anterior decreta escuetamente: «La satisfacción sexual no debe ser nunca la finalidad del matrimonio» (NL 1881, KSA 9, 11[82], 472, 10). Prosiguiendo estas reflexiones, una anotación póstuma de 1886, redactada después de Za, presenta el matrimonio burgués como un contrato socialmente sancionado que «se concede a dos personas para la satisfacción sexual mutua, bajo condiciones […] que tienen en cuenta los intereses de la sociedad» (NL 1886, KSA 12, 4[6], 179, 8-11). Frente a la concepción burguesa del matrimonio se contrapone allí una concepción aristocrática («de la antigua nobleza», ibid., 20 s.), que estaría al servicio de la «selección reproductiva» (ibid., 21 s.) como «conservación» (ibid., 23) de una determinada raza. Cf. también, a este respecto, el llamamiento de Zaratustra a la formación de una nueva nobleza mediante la selección reproductiva en Za III, «De tablas viejas y nuevas», 12 (véase NK 4/2, 254, 25-255, 3).
91, 8-11. «¡No, no me gustan esos animales enredados en la red celestial! ¡Lejos de mí permanezca también el Dios que viene cojeando a bendecir lo que él no unió!». Esta alusión a la discrepancia entre las «necesidades animales» de los cónyuges y una santificación divina del matrimonio fusiona sincréticamente concepciones cristianas y de la mitología antigua.
…El Dios que se acerca cojeando para bendecir la unión remite a la santificación cristiana del matrimonio (cf., por ejemplo, Mateo 19, 6), pero, sobre todo, recuerda, como señala KGW VI 4, 878, al dios griego Hefesto, al que se remontan el motivo de la red y la referencia a los animales enredados en ella. La mitología griega conoce a Hefesto (en latín, Vulcanus), dios del fuego terrestre y de la herrería, como el «dios cojo», cuya cojera suele atribuirse a un «accidente» sufrido durante su infancia, cuando su madre o su padre lo arrojaron desde el Olimpo (sobre Hefesto en la tradición antigua, cf. Preller 1854, 1, 115-124). En Homero, el dios cojo, como figura singular y extravagante, provoca la «risa homérica» de los demás dioses, pero es admirado como artista. Hefesto construye palacios para los dioses y forja armas resplandecientes, como el escudo de Aquiles, confeccionado después de la muerte de Patroclo (sobre los animales que combaten representados en el escudo, véase NL 1878, KSA 8, 30[42], 529, 1-3), y, como dios de la herrería, mantiene una estrecha relación con la belleza (divina). En la Ilíada, su esposa es Caris; en Hesíodo, Áglae, la más joven de las Cárites; y en la Odisea está casado con Afrodita. Homero narra en el canto octavo de la Odisea (VIII, 266-366) cómo Hefesto, al enterarse de que Afrodita le es infiel con Ares, el dios de la guerra, fabrica una red ingeniosa e irrompible, que fija secretamente al lecho conyugal para sorprender a Afrodita y Ares en flagrante adulterio y hacerlos prisioneros: «De repente los envolvieron por todas partes las artificiosas ataduras del habilísimo Hefesto; y no pudieron mover ni levantar miembro alguno: solo entonces comprendieron que todas las salidas estaban cerradas» (Homero, Odisea VIII, 296-299; Homero 1819, 1, 103). Hefesto convoca entonces a los demás dioses, que, al contemplar a los amantes así «emparejados», estallan en sonoras carcajadas (cf. también la versión de este escándalo divino en los Diálogos de los dioses de Luciano, capítulo XX, Luciano 1788, 123-125).
Es evidente que N. enlaza con esta tradición, que, sin embargo, modifica en aspectos esenciales, al representar metafóricamente el matrimonio como un encadenamiento de animales y transformar al dios que ata a los adúlteros en un dios que bendice los vínculos matrimoniales. Lo mismo sucede en los borradores póstumos de este pasaje: «Tampoco me gusta el Dios que se acerca cojeando para bendecir a los animales unidos. […] No me gusta vuestra fornicación vergonzante, que se llama matrimonio» (N V 8, 83; KGW VI 4, 107). En otro borrador aparece una formulación tachada: «Dos animales se buscaron y se encontraron: y con cuerdas y cadenas invisibles llegó cojeando el Dios». A continuación se lee: «Dos animales se buscan mutuamente: buscan comunidad y pobreza, suciedad y miserable bienestar. ¡»Matrimonio» lo llaman! / Dos animales se encontraron: y enseguida llegan los más cercanos y los atan con cadenas invisibles; enseguida llega cojeando también el buen Dios» (N V 8, 80 s.; KGW VI 4, 108).
91, 12 s. «¡No os riáis de semejantes matrimonios! ¿Qué niño no tendría motivos para llorar por sus padres?». En el borrador, el pasaje dice: «¿Os reís del matrimonio? Pero ¿qué niño no tiene motivos para llorar por quienes lo engendraron?» (N V 8, 151; KGW VI 4, 109). De manera semejante, ya en M I 151, el hablante adopta la posición favorable al niño: «¿No son la mayoría de los matrimonios de tal índole que no se desea tener a un tercero como testigo? Y precisamente ese tercero casi nunca falta —el hijo— y es más que un testigo, ¡es el chivo expiatorio!» (KSA 3, 143, 2-5).
91, 14-16. «Este hombre me parecía digno y maduro para el sentido de la tierra: pero cuando vi a su mujer, la tierra me pareció una casa de locos». N. había anotado en el escrito de Mill Sobre la emancipación de las mujeres la idea de que el hombre obstaculiza su propio desarrollo al unirse con una mujer intelectualmente inferior. Mill defiende allí un modelo de perfeccionamiento que, si bien se basa en una dicotomía entre el papel activo masculino y el pasivo femenino, considera, no obstante, posible la igualdad intelectual entre los sexos. «La comunidad espiritual que contribuye al perfeccionamiento es la relación entre un espíritu activo y otro pasivo. Incluso ahora se alcanza ocasionalmente una ganancia tan inestimable cuando, por una rara casualidad, se unen un hombre de espíritu fuerte y una mujer de espíritu fuerte» (Mill 1880, 20; subrayado de N.; además, la primera frase está señalada a la derecha con una doble raya al margen, y la segunda, con un signo de exclamación en el margen izquierdo). Pero si el hombre se casa con «una mujer intelectualmente inferior a él» (señalado con una doble raya al margen), entonces, según Mill 1880, 25, su desarrollo intelectual queda malogrado. El posterior ideólogo racial nacionalsocialista Hans F. K. Günther interpreta el pasaje como una constatación de carácter biológico relativa a la selección reproductiva, que «caracteriza acertadamente la falta de atención de muchas personas cultas a las cuestiones de la selección —y esto significa, en el caso del ser humano, la elección del cónyuge y el número de hijos—» (→ Günther 1933, 626). Günther pretendía deducir de ello que las mujeres cultas procedían con mayor prudencia que los hombres a la hora de elegir cónyuge, algo sobre lo que Zaratustra, ciertamente, no dice nada.
91, 17 s. «Sí, yo quisiera que la tierra temblase con convulsiones cuando un santo y una gansa se aparean». Cf. al respecto la segunda mitad de una anotación del verano de 1880, que arremete contra las «gansas» que contraen matrimonio: «Tenemos que poner fin a esta torpe frivolidad. ¡Estas gansas no deben casarse! ¡Los matrimonios deben ser mucho menos frecuentes! ¡Recorred las grandes ciudades y preguntaos si esta gente debe reproducirse! ¡Que acudan a sus putas! ¡Nada de sentimentalismos con la prostitución! No debe ser el sacrificio que se ofrece a las damas o a la bolsa judía, sino al mejoramiento de la raza. Y, además, no se debe juzgar equivocadamente este sacrificio: las putas son honestas y hacen lo que les gusta, y no arruinan al hombre mediante el «vínculo matrimonial», ¡ese estrangulamiento!» (NL 1880, KSA 9, 5[38], 189, 22-190, 2). Probablemente se trate aquí de un eco de un pasaje de El mundo como voluntad y representación, de Schopenhauer: «Si se pudiera castrar a todos los canallas y meter en el convento a todas las gansas estúpidas, proporcionar a las personas de carácter noble todo un harén y procurar a todas las muchachas de inteligencia y entendimiento hombres, y hombres completos, pronto surgiría una generación que representaría una época superior incluso a la de Pericles» (WWV II, § 43; Schopenhauer 1873-1874, 3, 604).
91, 19 s. «Finalmente, se hizo con una pequeña mentira acicalada. La llama su matrimonio». || Cf. N V 8, 150: «Y finalmente se hizo con una pequeña mentira acicalada para su cama y una gata para su mesa — se le llamó matrimonio» (KGW VI 4, 108).
91, 27 s. «Ahora encontré cautelosos a todos los compradores, y todos tienen ojos astutos. Pero hasta el más astuto sigue comprando a su mujer dentro del saco». || Para la mayoría de los hombres, «el amor es una especie de afán de posesión» (NL 1882, KSA 10, 1[108], 37, 24, 3), observa una anotación póstuma sobre la mentalidad compradora masculina, y N. señala algo semejante en un borrador de carta a Lou von Salomé (cf. KSB 6/KGB III 1, n.º 287, p. 243, lín. 26). Aquí se rechazan claramente el afán masculino de posesión y la degradación de la mujer a mercancía, aunque, ciertamente, la alusión al dicho de comprar un gato dentro de un saco, que un comerciante fraudulento hace pasar por otra cosa ante el comprador (cf. Wander 1867-1880, 2, 1203), tampoco deja en buen lugar a la parte femenina.
91, 32-34. «Vuestro amor a la mujer y el amor de la mujer al hombre: ¡ay, ojalá fuese compasión por dioses que sufren y están velados! Pero, por lo general, dos animales se adivinan mutuamente». La referencia a «dioses que sufren y están velados» hace pensar en Cristo, a pesar del plural que encubre esta referencia, y plantea la cuestión, vinculada a la historia de su pasión, de si el Dios cristiano debe concebirse como un Dios carente de libertad, imperfecto y «enfermizo», y en qué medida (sobre la concepción del Dios sufriente y su reflexión en el idealismo poskantiano, cf. → Koslowski 2001). En la aplicación que aquí se hace de esta idea al amor entre los sexos, la figura conceptual del Dios sufriente apunta al «ideal no realizado (o, al menos, no realizado por completo) en el otro» (→ Brusotti 1997, 513), así como al comportamiento adecuado hacia la persona amada, imperfecta. Zaratustra esboza dos posibilidades: reducir al otro a lo «animal», relacionarse con él como un ser dominado por sus impulsos, o bien, como exhorta a sus oyentes a hacer, reconocerlo compasivamente en la imperfección sufriente de un ser superior. De este modo, la compasión, habitualmente despreciada (cf. ÜK Za II, «De los compasivos»), aparece aquí desempeñando un papel positivo, que fortalece al ser humano en su potencial utópico.
En toda una serie de borradores y versiones preliminares, N. desarrolla esta idea en distintas variantes, aunque en ellas habla siempre en singular del amor a un «Dios sufriente», a una «divinidad sufriente». A diferencia de Zaratustra, que se refiere expresamente a la reciprocidad del «amor a la mujer y el amor de la mujer al hombre», la perspectiva es, por lo demás, exclusivamente masculina. Tan solo la anotación más temprana de la serie, del verano de 1882, deja abierta la identidad sexual de quien habla, al tratar de manera neutra del «amor sexual»: «El amor sexual como medio para alcanzar el ideal (aspiración a desaparecer en su contrario). Amor a la divinidad sufriente» (NL 1882, KSA 10, 1[43], 21, 22-25). Otras anotaciones adoptan después, de manera decidida, una perspectiva masculina: así, un borrador de carta a Lou von Salomé, fechado entre el 8 y el 24 de agosto, distingue incluso expresamente el amor del hombre del amor de la mujer: «El amor es para los hombres algo completamente distinto que para las mujeres. Para la mayoría, probablemente, el amor es una especie de afán de posesión; para los demás hombres, el amor es la veneración de una divinidad sufriente y velada. «Si el amigo Rée leyera esto, me tomaría por loco» (NL 1882, KSA 10, 1[108], 37, 23-27; cf. KSB 6/KGB III 1, n.º 287, p. 243, lín. 25-29). Una anotación redactada poco después, en el verano/otoño de 1882, da un giro juguetón a esta idea, de tal manera que el amor a la mujer desemboca en una búsqueda, guiada por el instinto, de lo animal o impulsivo: «¡Amor a la mujer! Si no es compasión por un dios sufriente, entonces es el instinto que busca al animal escondido en la mujer» (NL 1882, KSA 10, 3[1]53, 59, 24-26; de manera semejante, NL 1882, KSA 10, 2[46], 50, 13-15). Finalmente, pertenece también a esta serie una versión preliminar de Za I, Prólogo, 4, en la que Zaratustra apela a todas aquellas cualidades que, a sus ojos, capacitan al ser humano para superarse a sí mismo: «Yo amo a aquel que ve en el prójimo al dios sufriente que está escondido en él, y que se avergüenza del animal que era visible en él» (NL 1882, KSA 10, 5[17], 223, 12-14).
La queja por la naturaleza animal del amor entre los sexos recuerda a FW 71, donde, también en relación con el matrimonio, se evoca el antagonismo entre lo divino y lo animal. Allí se dice, desde la perspectiva de una mujer joven, sexualmente ignorante, que con el matrimonio sería «arrojada a la realidad y al conocimiento como por un espantoso rayo» (KSA 3, 429, 9-11), que le revelaría repentinamente a su propio marido como un ser dominado por los impulsos, de modo que se encontraría enfrentada a la «inesperada vecindad de Dios y el animal» (KSA 3, 429, 14 s.). Zaratustra caracteriza la existencia humana como situada fundamentalmente entre los polos de lo animal y lo divino, o sobrehumano, cuando al final de Za I anuncia el gran mediodía como el momento «en que el hombre se encuentra a mitad de su camino entre el animal y el superhombre» (102, 6 s.). El animal y el superhombre remiten, por tanto, a dos posibilidades opuestas de desarrollo del ser humano: por un lado, amenaza la recaída en el estadio del animal gobernado por los instintos y los impulsos, mientras que, por el otro, se vislumbra la posibilidad de superar la condición humana actual. Las reflexiones de Zaratustra sobre el amor y el matrimonio se inscriben en este esquema binario, al esbozar posibilidades de desarrollo igualmente antagónicas para el ser humano.
92, 1-4. «Pero también vuestro mejor amor es solo un símbolo extasiado y un ardor doloroso. Es una antorcha que debe iluminaros caminos superiores. [Algún día deberéis amar por encima de vosotros mismos]». Si, según la concepción cristiana, el amor conyugal no es más que el vestíbulo del amor divino eterno, de «el reino perfecto del amor y de la justicia, de la libertad y de la bienaventuranza», como N. podía leer, por ejemplo, en Martensen 1878b, 2, Zaratustra argumenta aquí de una manera bastante semejante. También para él el amor de los cónyuges no constituye un fin en sí mismo, sino que, en el mejor de los casos, es una preparación y un estímulo para la autosuperación del ser humano, al que, ciertamente, no le espera ningún reino de Dios, sino que se le exige que proyecte por sí mismo su futuro, dándole forma. Zaratustra atribuye, por tanto, al «mejor amor» un carácter de signo y de remisión…un carácter de signo y de remisión: debe servir de estímulo para el desarrollo superior del ser humano. Sobre el carácter metafórico del discurso de Zaratustra, cf. NK 98, 26-99, 2.
92, 6-7. «Amargura hay en el cáliz también del mejor amor». De manera análoga se dice en Za I, «De mujercitas viejas y jóvenes»: «también la mujer más dulce sigue siendo amarga» (85, 8).
92, 9-11. «Flecha y anhelo hacia el superhombre: dime, hermano mío, ¿es esa tu voluntad de matrimonio? / Santa llamo yo a tal voluntad y a tal matrimonio». → Brusotti 1997, 541, nota 107, remite aquí a la metafísica del amor sexual de Schopenhauer. Según el capítulo 44 del segundo volumen de El mundo como voluntad y representación, los amantes son, sin ser conscientes de ello, instrumentos de la voluntad, cuya aspiración está orientada a que «el tipo de la especie se conserve de la manera más pura y correcta posible» (WWV II, § 44; Schopenhauer 1873-1874, 3, 617). Sin embargo, Brusotti también subraya, acertadamente, que, a diferencia de Schopenhauer, a N. no le interesa asegurar la conservación de la especie: «Mientras que en Schopenhauer se trata de la conservación del tipo perfecto de la especie como finalidad inconsciente de la pasión amorosa, en Nietzsche se trata de la superación gradual de la especie como finalidad consciente». Sobre la metáfora de la flecha, imagen de la esperanza utópica en la autosuperación del ser humano, cf. NK 17, 5 s. y NK 19, 15-17.
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