Una estrategia importante de los discursos de Zaratustra consiste en abordar sus temas y asuntos centrales desde diferentes perspectivas y problematizarlos en distintas situaciones discursivas. Precisamente este discurso ofrece un buen ejemplo de ello, puesto que sitúa en el centro la relación antagónica entre el individuo y los muchos, abordada también con frecuencia en otros lugares, estableciendo numerosas conexiones con otros discursos o capítulos, pero introduciendo asimismo nuevos matices. Si en el discurso «De las moscas del mercado» Zaratustra había exhortado a su interlocutor a retirarse de la vida pública, porque solo así sería posible una vida autodeterminada que preservase las fuerzas creadoras individuales, aquí sitúa en el centro la existencia individual que se separa de la sociedad y se constituye autónomamente, en su función creadora y establecedora de valores. Según esto, lo que caracteriza al creador no es el rechazo de la comunidad y de sus valores, sino la fundamentación de nuevos valores: «¿Puedes darte tú mismo tu mal y tu bien y suspender sobre ti tu voluntad como una ley? ¿Puedes ser tú mismo juez y vengador de tu ley?» (81, 8-10). Con ello, Zaratustra exige una autofundamentación de la existencia que establezca valores, que determine el marco de su propia acción y que actúe al mismo tiempo como legislador y como juez; en consecuencia, concibe un sujeto creador que ya no reconoce ninguna autoridad exterior, sino que es él mismo su única autoridad.
De este modo, adquiere contornos definidos una concepción específica de la creación que no está orientada primordialmente ni a las obras que hayan de producirse ni a la renovación de las condiciones sociales, sino que tiene como objetivo al propio creador, a quien se exige que se fundamente de nuevo a sí mismo. El creador es, por tanto, en una misma persona, tanto sujeto de la creación como objeto que ha de ser creado (sobre la idea de la creación y la concepción del creador en Zaratustra, cf. NK 26, 9-14). Así, «Del camino del creador» no solo desarrolla la idea de una «creación radical de sí mismo» (radical self-creation, → Call 1999, 86), sino que pone también de manifiesto la paradoja de esta «autocreación», que → Brusotti 1997, 536 considera determinada por la simultaneidad del amor a sí mismo y del desprecio de sí mismo, mientras que → Kamphaus 2012, 174 la condensa en la fórmula «Llegar a ser uno mismo significa superarse a sí mismo». Zaratustra declara explícitamente que la aniquilación del antiguo yo constituye la condición previa para la nueva fundamentación del yo: «Amo a aquel que quiere crear más allá de sí mismo y así perece» (83, 2 s.), declara, retomando literalmente la fórmula del discurso amoroso que, en el apartado 4 del Prólogo de Zaratustra, había dedicado al hombre que se entrega a sí mismo.
A diferencia del discurso sobre el superhombre pronunciado en la plaza del mercado, la situación discursiva parece ficticia, pues Zaratustra no se dirige a un público presentado por el narrador como concretamente presente, sino a un «hermano» al que evoca mediante sus palabras, exigiéndole que dé cuenta de si está dispuesto a emprender el camino hacia la soledad: «¿Quieres marchar, hermano mío, a la soledad? ¿Quieres buscar el camino que lleva a ti mismo? Detente un poco y escúchame» (80, 2-4). La situación discursiva así configurada está concebida como un momento de detención y de examen de sí mismo. Abre un espacio tanto para las preguntas como para… (P. 772) … perspectivas visionarias de una vida futura en «soledad». Ciertamente, Zaratustra también hace valer aquí la perspectiva de la sociedad (del rebaño), pero eso no disminuye en absoluto su toma de partido. Sus simpatías y su compasión están inequívocamente del lado del hermano al que se dirige, que elige el camino hacia la soledad y al que, al final, asegura sus compasivas «lágrimas» (83, 1) y su amor (cf. 83, 2 s.).
La metáfora del camino, contenida en el título y desarrollada a lo largo del discurso, traslada al ámbito espacial el carácter procesual del desarrollo individual, de modo que la existencia del creador se interpreta dentro de un sistema de coordenadas espaciotemporales. No se traza aquí ningún camino concreto, sino que se contempla, de manera fundamental, la transición de la existencia gregaria a la existencia creadora. → Berkowitz 1995, 149 atribuye por ello al discurso una metaperspectiva interna a la obra. A su juicio, toda la primera parte de Zaratustra ofrece «una exposición del “camino del creador”» (an account of ‘the way of the creator’). La expectativa se orienta hacia el futuro: Zaratustra distingue entre un «hoy» (81, 14), determinado por el sufrimiento que ocasiona la sociedad, y un «antaño» futuro al que se aspira (81, 16; 81, 18; 81, 19), cuando el individuo se haya liberado de las garras de la sociedad. Al mismo tiempo, caracteriza el camino del individuo como una ascensión hacia las alturas, que conduce más allá de la existencia niveladora de las masas. Como camino de autosuperación y de renovada fundamentación de sí mismo, exige no solo el alejamiento de la sociedad humana, sino también de la propia existencia anterior. Así se explica que Zaratustra presente inicialmente a su interlocutor este camino como «camino hacia ti mismo» (80, 15), pero finalmente constate: «tu camino pasa de largo ante ti mismo» (82, 19 s.). La metáfora habitual del camino de la vida experimenta aquí, por tanto, una reinterpretación fundamental, en la medida en que el camino conduce hacia lo que carece de hogar, fuera de todos los vínculos sociales y hacia una existencia solitaria. Sobre la metáfora del camino, cf. también Zaratustra III, «Del espíritu de la gravedad», donde se subraya el carácter individual del camino que cada uno ha de emprender:
«¡El camino, en efecto, no existe!» (245, 15 s.).
El discurso describe con vivos colores los peligros que amenazan al individuo, identificándolos como una doble amenaza: por una parte, el solitario que vive aislado de la sociedad constituye el mayor peligro para sí mismo, pues las dudas interiores amenazan con destrozarlo; «el peor enemigo con que puedes encontrarte serás siempre tú mismo» (82, 16 s.). Por otra parte, la comunidad enfrenta a quien se retira de ella con reproches y hostilidades y se propone causarle daño: «Injusticia y suciedad arrojan contra el solitario» (82, 3). Puesto que la vida gregaria de la sociedad se fundamenta en el criterio del rebaño y en la moral del rebaño, cualquier desviación de los patrones de comportamiento conformes con la sociedad equivale a una afrenta y es castigada con sanciones: «Todo irse a la soledad es culpa»: así habla el rebaño (80, 5 s.; sobre la relación entre individuo y rebaño, cf. también NK 20, 11 y NK 75, 33-76, 2). Una variante del legado póstumo recomienda irónicamente: «Si quieres tener una vida fácil, permanece siempre junto al rebaño. ¡Olvídate de ti mismo por el rebaño! ¡Ama al pastor y honra los dientes de su perro! Si sabes ladrar y morder, entonces…» (P. 774) «… sé el perro del rebaño: así te facilitarás la vida» (NL 1882, KSA 10, 4[38], 119, 1-5). Se expresa aquí, mediante una imagen, el mecanismo sociopsicológico de una presión hacia el conformismo generada socialmente, que exige del individuo una adaptación incondicional. Según esto, el «rebaño» no permite ningún camino particular, y mucho menos a alguien que en otro tiempo perteneció a él: «Te acercaste a ellos y, sin embargo, pasaste de largo: eso no te lo perdonarán nunca» (81, 29 s.). Resulta inevitable pensar en la propia trayectoria de Zaratustra, pues más adelante él mismo, como alguien que «pasa de largo», romperá todos los vínculos con la comunidad humana (cf. ÜK Za III, «Del pasar de largo»). Sin embargo, inicialmente su camino discurre en contrapunto con el que recomienda al creador. Pues Zaratustra, precisamente para ejercer su influencia, desciende primero de la soledad de las montañas y las alturas hasta la comunidad humana, y de este modo contradice con su propia vida lo que aquí aconseja al creador.
Como ya sucedía en «Del árbol en la montaña» (Naumann 1899-1901, 1, 188 y → Pieper 1990, 287 señalan la proximidad entre ambos discursos), Zaratustra subraya también aquí el desafío existencial que representa el camino emprendido, que arranca al creador de todos los vínculos sociales y transforma el sufrimiento causado por «los muchos» en sufrimiento causado por la soledad. La soledad no significa aquí simplemente una carencia de «variedad y distracción» (→ Pieper 1990, 293), sino que designa una forma de existencia que se sitúa más allá de todas las relaciones de reciprocidad e intercambio y que, como formula enfáticamente Zaratustra, se expone al «aliento helado del estar solo» (81, 13). Una vez superado el sufrimiento de la existencia social, una vez cortados todos los vínculos con la sociedad, comienza, por consiguiente, un sufrimiento nuevo y más terrible: el sufrimiento causado por el carácter incondicionado de la propia existencia y por la soledad absoluta (sobre la ambivalencia de la soledad, cf. NK 52, 8-10). Solo en el «espacio desolado» (81, 13) comienza para el individuo una nueva lucha, la lucha consigo mismo y contra el cuestionamiento del camino emprendido que resulta de una profunda inseguridad existencial. Sin embargo, en esta imagen heroica del solitario, que debe movilizar sus fuerzas para soportar la ausencia total de respuesta, queda sin aclarar cómo (y si) habrá de producirse una nueva vinculación social que haga posible, en primer lugar, la eficacia de este individuo como creador y establecedor de valores. Como ya ocurría en el discurso «Del nuevo ídolo», también aquí hay que constatar que una actitud puramente negativa es proclamada fundamento constitutivo de una existencia nueva y diferente.
80, 5 s. «Todo irse a la soledad es culpa»: así habla el rebaño.] NL 1882, KSA 10, 3[1]426, 105, 1 s. formula esto de manera aún más fundamental, como principio de toda moral, en la medida en que esta tiene una pretensión supraindividual: «La moral de toda sociedad reza que aislarse es culpa». Ya en Consideraciones intempestivas III, Schopenhauer como educador, la acusación de aislamiento culpable aparece como un argumento con el que los «filisteos de la cultura» alemanes condenarían a artistas y filósofos excepcionales como Hölderlin, Kleist y Schopenhauer. A Goethe se le asignaría entonces el papel de artista ejemplar: «Y este es Goethe, … (P. 776) «… a quien nuestros filisteos de la cultura señalan como el más feliz de los alemanes, para demostrar con ello la tesis de que, después de todo, tiene que ser posible llegar a ser feliz entre ellos, con la intención implícita de que no se puede perdonar a nadie que se sienta desgraciado y solo entre ellos. Por eso, incluso han formulado, con gran crueldad, el principio doctrinal de que en toda soledad hay siempre una culpa secreta, y lo han ilustrado en la práctica» (KSA 1, 352, 26-34).
80, 6-13. Y tú has formado parte del rebaño durante mucho tiempo. / La voz del rebaño continuará resonando dentro de ti. Y cuando digas «yo ya no tengo la misma conciencia que vosotros», eso será un lamento y un dolor. / Mira, aquella conciencia única dio a luz también ese dolor: y el último resplandor de aquella conciencia continúa brillando sobre tu tribulación.] Puesto que el individuo que se libera de los vínculos sociales formó anteriormente parte de la comunidad e interiorizó sus exigencias, según Zaratustra debe atravesar un doloroso proceso de separación. El alejamiento de la sociedad exige liberarse de la norma social interiorizada, cuya instancia es la conciencia. Zaratustra subraya la trascendencia psicosocial de este proceso de separación. Cuando el individuo renuncia a la «conciencia única» (80, 9) que lo vinculaba a los demás y despide al guardián interior de la moral del rebaño, pone en marcha por última vez el mecanismo de la conciencia, que provoca entonces en él un «dolor» que le recuerda las exigencias y normas sociales. Como voz interiorizada del rebaño, la conciencia reacciona de manera atormentadora ante el intento de separarse de él. En consonancia con ello, Zaratustra constata ya en «De las mil y la única meta»: «mientras la buena conciencia se llame rebaño, solo la mala conciencia dice: Yo» (76, 1 s.). Y en «De las moscas del mercado» declara que el amigo que aborrece el acontecer del mercado y huye de él es la «mala conciencia» personificada de sus «prójimos» (68, 6-8). Más adelante, Más allá del bien y del mal, § 201, emplea el sustantivo compuesto «conciencia del rebaño» (Heerdengewissen, KSA 5, 122, 33), probablemente una creación léxica de Nietzsche, para vincular la desintegración de la comunidad con el debilitamiento de esta conciencia colectiva (cf. KSA 5, 122, 30-123, 2).
80, 16-18. ¿Eres tú una nueva fuerza y un nuevo derecho? ¿Un primer movimiento? ¿Una rueda que se mueve por sí misma? ¿Puedes forzar incluso a las estrellas a que giren a tu alrededor?] Sobre el «primer movimiento» y el hombre como una «rueda que se mueve por sí misma», cf. NK 31, 7-9. La idea de la fuerza del hombre que se fundamenta a sí misma, que, de manera semejante a un dios, obliga a las estrellas a seguir sus órbitas, aparece aquí, sin embargo, formulada interrogativamente y dirigida al hermano al que se habla como una exhortación a examinarse a sí mismo. Una idea semejante se encuentra en una anotación póstuma del invierno de 1882-1883. En ella se declara que el hombre es causa sui, causa que se fundamenta a sí misma, aunque su capacidad de acción cósmica se concibe como limitada: «Esto es el hombre: una nueva fuerza, un primer movimiento: una rueda que se mueve por sí misma; si fuese lo bastante fuerte, haría que las estrellas girasen a su alrededor» (NL 1882/83, KSA 10, 5[11]78, 207, 7-9). Una anotación redactada poco antes formula la idea sin restricciones: «Todo hombre es una causa creadora de lo que acon-… (P. 778) «… acontece, un primum mobile con un movimiento originario» (NL 1882, KSA 10, 4[138], 154, 21 s.).
En el trasfondo de las reflexiones sobre el hombre como «primer motor» se encuentra la antigua cuestión de la fuerza que pone en movimiento el cosmos y los planetas, cuestión que en el siglo XIX recibió un nuevo impulso, de orientación antimetafísica, gracias a las nuevas teorías físicas y astronómicas. Nietzsche estaba extraordinariamente interesado en las hipótesis sobre el origen del cosmos. Se ocupó intensamente del escrito La hipótesis de Thomson sobre la igualación final de las temperaturas en el universo (1874), del filósofo Otto Caspari, quien, en contra de la tesis física de la entropía, concebía el universo como un ciclo eterno de fuerzas. El interés de Nietzsche está documentado por una carta dirigida a Franz Overbeck los días 20 y 21 de agosto de 1881, en la que solicita que le envíe el volumen 11 de los Philosophische Monatshefte (cf. KSB 6/KGB III 1, n.º 139, p. 118, lín. 73 s.). En él se incluye la contribución de Hans Vaihinger El estado actual del problema cosmológico, que, a su vez, examina críticamente las tesis de Caspari.
80, 19 s. ¡Ay, hay tanta avidez de altura! ¡Hay tantas convulsiones de los ambiciosos!] Una anotación señala, con intención desenmascaradora: «Sentimientos elevados, “noble disposición de ánimo”, lo llamáis: yo no veo más que avidez de altura y las convulsiones de una ambición moral» (NL 1882, KSA 10, 3[1]97, 65, 1-3).
80, 22 s. ¡Ay, hay tantos grandes pensamientos que no hacen más que lo que hace un fuelle: hinchan y vacían!] Una variante se dirige a un amigo: «¿Grandes pensamientos? Amigo mío, esos son pensamientos que te hinchan y te engrandecen: ¡el fuelle no es nada grande!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]64, 61, 1 s.). La metáfora del fuelle reaparece en la canción del caminante de Zaratustra IV, «Entre las hijas del desierto»; allí se habla polémicamente del «fuelle de la virtud» europeo, que hincha (384, 29 s.).
81, 1-10. ¿Libre te llamas a ti mismo? Quiero oír tu pensamiento dominante, y no que has escapado de un yugo. / ¿Eres tú alguien a quien le estaba permitido escapar de un yugo? Hay más de uno que arrojó lejos de sí su último valor cuando arrojó lejos de sí su servidumbre. / ¿Libre de qué? ¡Qué le importa eso a Zaratustra! Pero tus ojos deben anunciarme claramente: ¿libre para qué? / ¿Puedes darte tú mismo tu mal y tu bien y suspender sobre ti tu voluntad como una ley? ¿Puedes ser tú mismo juez y vengador de tu ley?] → Hansson 1994, 128 considera que esta concepción de una libertad positiva, según la cual no se debe ser libre únicamente de aquello «que ya no se quiere tener», sino que se debe estar en condiciones de tomar «lo que se quiere tener», está prefigurada en El único y su propiedad, de Max Stirner. En el capítulo «La singularidad propia», Stirner pregunta inicialmente por las ataduras de las que uno puede desprenderse: «¿Libre de qué? ¡Oh, de cuántas cosas puede uno desprenderse! Del yugo de la servidumbre, de la soberanía suprema, de la aristocracia y los príncipes, del dominio de los apetitos y las pasiones» (Stirner 1845, 205). A continuación, destaca la insuficiencia de semejante determinación negativa de la libertad: «Ser libre de algo significa únicamente estar libre o desprendido de ello. “Está libre de dolor de cabeza” equivale a decir: se ha librado de él» (ibid., 206). Finalmente, Stirner orienta sus consideraciones hacia… (P. 780) … una liberación del yo, para la cual la determinación negativa de la «libertad» constituye la condición previa: «¿Libre de qué? De todo lo que no eres tú, no soy yo, no somos nosotros. Yo soy, por tanto, el núcleo que debe ser redimido de todas las envolturas, liberado de todas las cáscaras que lo oprimen. ¿Qué queda cuando yo he sido liberado de todo lo que no soy yo? Solo yo y nada más que yo. Pero a este yo mismo la libertad no tiene nada que ofrecerle. Sobre lo que deba suceder después, una vez que yo haya llegado a ser libre, la libertad guarda silencio, del mismo modo que nuestros gobiernos se limitan a poner en libertad a los presos una vez cumplida su condena y los arrojan al abandono. / ¿Por qué, entonces, si la libertad se busca precisamente por amor al yo, por qué no elegir al propio yo como principio, medio y fin?» (Stirner 1845, 215).
La relación de Nietzsche con Stirner fue, hacia el cambio de siglo, objeto de una encendida controversia; incluso se acusó a Nietzsche de plagio (al respecto, → Glassford 1999). Sin embargo, no existen indicios de que Nietzsche conociera El único y su propiedad, de Stirner, por haberlo leído personalmente. Brusotti 2019a, 28-33 supone una recepción a través de Eduard von Hartmann; sobre otras posibles fuentes del conocimiento de Stirner por parte de Nietzsche, cf. → Brobjer 2003. No obstante, el paralelismo de contenido es innegable: también Zaratustra considera que lo decisivo no es el «libre de qué» (81, 6), orientado hacia el pasado, sino que le contrapone el «libre para qué» (81, 7), orientado hacia el futuro; es decir, pregunta por la finalidad, la meta, la perspectiva de la libertad.
Y, de manera semejante a como Stirner persigue con su argumentación la entronización del yo, también Zaratustra convierte al creador en el ombligo del mundo. La función de legislador que le atribuye, y que más adelante, en Zaratustra III, «De las tablas viejas y nuevas», reclama para sí mismo, subraya la instauración de la autonomía. El creador no debe ser únicamente su propio legislador, sino también el vigilante del cumplimiento de las leyes y la instancia sancionadora de sus transgresiones; en suma: poder legislativo, judicial y ejecutivo en una sola persona. Este proyecto de autonomía subjetiva es dictado como objetivo por la autoridad de Zaratustra. Una anotación póstuma pone aún más de relieve el gesto autoritario, incluso violento, cuando dice: «Quiero oír vuestro pensamiento dominante, y no solo que habéis escapado de una locura. / ¿Sois vosotros de aquellos a quienes les está permitido escapar de una locura? ¿O arrojasteis lejos de vosotros vuestro último valor cuando arrojasteis lejos vuestra servidumbre? / ¿Libre de qué? — ¿Qué le importa ya eso a Zaratustra, si vuestros ojos miran con recelo ante la pregunta: libre para qué? / ¡Quiero oír vuestro pensamiento dominante, para que os absuelva ante mí! — De lo contrario, os azotaré los oídos con mis pensamientos como si fueran látigos» (NL 1882/83, KSA 10, 4[259], 182, 1-10).
81, 11-13. Terrible es estar solo con el juez y vengador de la propia ley. Así, una estrella es arrojada al espacio desolado y al aliento helado del estar solo.] Esta afirmación recuerda la exhortación de Zaratustra al nacimiento de la «estrella danzarina» en el apartado 5 del Prólogo de Zaratustra I (véase NK 19, 18-22); sin embargo, aquí la estrella solitaria sirve como imagen del peligro existencial y del desamparo metafísico del individuo creador. Del otoño de 1881 procede la breve anotación: «¿No [erramos] por el universo desolado?» (NL 1881, KSA 9, 12[193], 609, 7). En el legado póstumo… (P. 782) … se conservan unos versos que expresan, desde la perspectiva del que se ha quedado atrás: «¿Adónde fue? ¿Quién lo sabe? / Pero lo cierto es que pereció. / Una estrella se apagó en el espacio desolado» (NL 1883, KSA 10, 10[17], 370, 10-12). Retomando esta idea, Nietzsche anotó años más tarde, cuando preparaba una recopilación de versos y borradores poéticos para los Ditirambos de Dioniso, los siguientes versos: «¿Adónde fue? ¿Quién lo sabe? / Pero lo cierto es que pereció. / Una estrella se apagó en el espacio desolado: / desolado está [quedó ahora] el espacio…» (KGW IX 11, W II 10, 23, 10-16; cf. NL 1888, KSA 13, 20[82], 563, 16-19). En Zaratustra II, «La canción de la noche», los cuerpos celestes que se mueven a través del espacio desolado simbolizan la soledad existencial. Sin embargo, Zaratustra no se refiere allí a las estrellas, sino a los soles, de cuyo «lenguaje de luz» se siente excluido, puesto que él mismo es quien proporciona luz y no quien la recibe: «Muchos soles giran en el espacio desolado: a todo lo que está oscuro le hablan con su luz, — ante mí guardan silencio» (137, 24 s.). Una anotación de la primavera de 1884 caracteriza el sentimiento de desolación como el sentimiento fundamental de los hombres contemporáneos, para quienes el mundo se ha vuelto infinito y carente de fondo: «A nosotros, como nunca antes a hombre alguno, nos está permitido mirar en todas direcciones; por ninguna parte se alcanza a ver un final. Tenemos, por tanto, ante nosotros una sensación de inmensidad extraordinaria, pero también de un extraordinario vacío: y la inventiva de todos los hombres superiores consiste en este siglo en superar este terrible sentimiento de desolación» (NL 1884, KSA 11, 25[13], 14, 14-19).
81, 21. «¡Todo es falso!»] Las fórmulas de negación totalizadoras, como la que Zaratustra pone aquí en boca del creador al que se dirige, aparecen repetidamente en Zaratustra, en diferentes combinaciones y concatenaciones. En Zaratustra II, «El adivino», este se presenta precisamente con la declaración: «¡Todo está vacío, todo es igual, todo ha pasado!» (172, 4 s.). Esta fórmula de varios miembros permanece presente, como un eco, hasta Zaratustra IV, aunque de forma modificada. Así, en Zaratustra III, «El convaleciente», Zaratustra reproduce lo «que profetizó el adivino» con las palabras: «Todo es igual, nada vale la pena, el saber estrangula» (274, 13 s.), y en Zaratustra IV, «El grito de angustia», amplía la fórmula de tres miembros añadiéndole otro, cuando recuerda al adivino como el antiguo «anunciador del gran cansancio», que enseñaba: «Todo es igual, nada vale la pena, el mundo carece de sentido, el saber estrangula» (300, 14-16). Finalmente, hay que remitir a la sentencia de los asesinos que cita la sombra en Zaratustra IV, «La sombra», y que dice: «Nada es verdadero, todo está permitido» (340, 11).
81, 22 s. Hay sentimientos que quieren matar al solitario; si no lo consiguen, ¡pues bien, tendrán que morir ellos mismos! Pero ¿eres capaz de eso, de ser un asesino?] El legado póstumo conserva esta sentencia en la primera persona del plural: «Hay sentimientos que quieren matarnos; pero, si no lo consiguen, tendrán que morir ellos mismos» (NL 1882, KSA 10, 3[1]175, 74, 4 s.).
81, 25-27. ¿Conoces ya, hermano mío, la palabra «desprecio»? ¿Y el tormento de tu justicia, el de ser justo con aquellos que te desprecian?] Sobre el desprecio, cf. 15, 24-26.
81, 31-33. Tú vas más allá de ellos: pero cuanto más alto asciendes, tanto más pequeño te ve el ojo de la envidia. Pero al que más se odia es al que vuela.] El mecanismo del resentimiento, que a aquellos que se elevan por encima del rebaño… (P. 784) … … se elevan convierte en víctimas de sentimientos de envidia que los empequeñecen, es puesto ya de relieve, a modo de advertencia, por la voz que habla en Aurora 574: «¡No hay que olvidar! — Cuanto más alto nos elevamos, tanto más pequeños parecemos a aquellos que no pueden volar» (KSA 3, 331, 1-3; de manera semejante también NL 1883, KSA 10, 12[1]73, 389, 11 s.). Zaratustra I, «Del árbol en la montaña», invierte la perspectiva y tematiza las dudas sobre sí mismo del que asciende: «Cuando estoy arriba, me encuentro siempre solo. Nadie habla conmigo, el frío de la soledad me hace temblar. ¿Qué quiero yo, entonces, en las alturas?» (52, 8-10). Puesto que el intento de seguir el ejemplo de Zaratustra lo precipita en una crisis, el discípulo exclama: «¡Cómo odio al que vuela!» (52, 15 s.). Sobre el motivo del vuelo, cf. NK 49, 34-50, 4.
81, 34-82, 2. «¡Cómo podríais ser justos conmigo! —debes decir—. Elijo vuestra injusticia como la parte que me corresponde». Una anotación póstuma pone en boca de un santo la elección voluntaria de la injusticia, que nace de la conciencia de que no puede obtener justicia alguna: «¿Cómo podríais ser justos conmigo? —dijo el santo—. Elijo vuestra injusticia como la parte que me corresponde» (NL 1882, KSA 10, 3[1]267, 85, 8-10).
82, 6-12. ¡Y guárdate de los buenos y justos! Les gusta crucificar a quienes inventan su propia virtud, — odian al solitario. ¡Guárdate también de la santa simplicidad! Todo lo que no es simple le parece impío; también le gusta jugar con fuego — la hoguera. ¡Y guárdate también de los arrebatos de tu amor! Mediante la triple repetición anafórica de «guárdate», Zaratustra advierte primero de la maldad de la sociedad disfrazada de moral y, después, de la crueldad de los simples. Finalmente, declara que el mayor peligro es la inclinación amorosa hacia los hombres, un motivo recurrente desde las advertencias del ermitaño en el apartado 2 del Prólogo de Zaratustra I (cf. 13, 4-19). La alusión a la predilección por la crucifixión como forma de ejecución no se refiere únicamente a Cristo, sino que afecta también a Zaratustra, quien en el capítulo final de Zaratustra I aparece como «inventor» de la virtud que hace regalos. En Zaratustra III, «De las tablas viejas y nuevas», 26, la crucifixión de quien se da a sí mismo su propia moral se formula como una necesidad desde la perspectiva de los guardianes de la moral: «¡Los buenos tienen que crucificar a aquel que inventa su propia virtud! ¡Esa es la verdad!» (266, 16 s.). Sobre el motivo de los «buenos y justos», véase NK 23, 20-23.
82, 9-11. ¡Guárdate también de la santa simplicidad! Todo lo que no es simple le parece impío; también le gusta jugar con fuego — la hoguera. «¡Oh, sancta simplicitas!» («¡Oh, santa simplicidad!») habría exclamado en 1415 el reformador Jan Hus, condenado a morir en la hoguera, mientras observaba cómo un campesino recogía leña para su hoguera (así, por ejemplo, Funcke 1875, 265). En consonancia con ello, NL 1882, KSA 10, 3[1]379, 99, 11 s. advierte: «Hay que guardarse de la sancta simplicitas: es ella la que ha amontonado la leña para todas las hogueras». Humano, demasiado humano I, 67 trata de la aparentemente inofensiva «Sancta simplicitas de la virtud», que también contribuiría con combustible mortal a la hoguera: «Toda virtud tiene privilegios: por ejemplo, el de aportar su propio haz de leña a la hoguera de un condenado» (KSA 2, 80, 9-11). La expresión…
(P. 786 – 787)
La expresión «sancta simplicitas» está documentada ya en fuentes del latín tardío. El padre de la Iglesia Jerónimo la utilizó para caracterizar el lenguaje sencillo de los discípulos en el Nuevo Testamento. Posteriormente, estas palabras se convirtieron en una exclamación de asombro ante la estupidez humana. En consonancia con ello, Nietzsche comienza la segunda parte de Más allá del bien y del mal con las palabras: «¡Oh, sancta simplicitas! ¡En qué extraña simplificación y falsificación vive el hombre!» (KSA 5, 41, 4 s.). En la tradición cristiana, por el contrario, la simplicidad (ἁπλότης) o la «sencillez de vuestro corazón» (Efesios 6, 5; Die Bibel NT 1818, 235) eran ensalzadas como sencillez, inocencia y receptividad a la verdad; así, por ejemplo, en Mateo 6, 22: «Si tu ojo es sencillo, todo tu cuerpo estará lleno de luz» (Die Bibel NT 1818, 9). Zaratustra, en cambio, advierte contra la crueldad que se oculta detrás de la supuesta simplicidad.
82, 14 s. A algunos hombres no debes darles la mano, sino tan solo la zarpa: y quiero que tu zarpa tenga también garras.] Que ante determinados hombres resulta apropiado un gesto agresivo que exhiba ostensiblemente la propia naturaleza de animal de presa encuentra una justificación en un borrador póstumo: «A algunos hombres no debes darles la mano, sino tan solo tu zarpa: de lo contrario, se volverán insolentes» (N V 8, 64; KGW VI 4, 92). En Zaratustra II, «De los sublimes», las «zarpas tullidas» se consideran una característica de los «debiluchos» dignos de burla (152, 17 s.). Más allá del bien y del mal, § 239, traslada el zarpazo del animal de presa a la relación entre los sexos y atribuye a la mujer la garra, aunque escondida bajo el guante: «Lo que en la mujer inspira respeto y, con bastante frecuencia, temor es su naturaleza, que es “más natural” que la del hombre, su auténtica y astuta agilidad de animal de presa, su garra de tigre bajo el guante» (KSA 5, 178, 6-9).
82, 20. Tus siete demonios] En Marcos 16, 9 se dice que Jesús había expulsado siete demonios de María Magdalena. Nietzsche utiliza frecuentemente el número siete, cargado de simbolismo, probablemente como eco irónico del catálogo cristiano de los siete pecados capitales, y lo hace tanto con connotaciones positivas como negativas. En particular, en el legado póstumo se habla repetidamente, desde el verano de 1883, de las «siete soledades» (por primera vez en NL 1883, KSA 10, 13[21], 468, 17).
82, 21 s. Serás para ti mismo hereje y bruja y adivino y necio y escéptico e impío y malvado.] Una anotación póstuma presenta al hombre heroico como adorador del diablo en diferentes papeles: «La vida de un hombre heroico contiene la historia abreviada de varias generaciones en lo que respecta a la divinización del diablo. Atraviesa los estados del hereje, de la bruja, del adivino, del escéptico, del débil, del creyente y del sometido» (NL 1882, KSA 10, 1[24], 14, 20-24). De manera semejante, otra anotación presenta al hombre heroico, caracterizado allí como hombre de conocimiento, que acaba fracasando ante sí mismo: «El hombre heroico del conocimiento diviniza a su diablo: y en el camino hacia ello atraviesa los estados del hereje, de la bruja, del adivino, del escéptico, del sabio inspirado y del sometido, y finalmente se ahoga en su propio mar» (NL 1882, KSA 10, 3[1]122, 79, 15-19). Que los papeles de «hereje» y «bruja», de acuerdo con la lógica psicológica… (P. 788 – 789) … del resentimiento, se atribuían antaño a quienes dudaban y se apartaban del rebaño, encuentra un eco en Zaratustra I, «Del pálido criminal»: «En otro tiempo la duda era mala, y también la voluntad de sí mismo. Entonces el enfermo se convirtió en hereje y en bruja: como hereje y bruja sufrió y quiso hacer sufrir» (47, 6-8).
82, 23-25. Tienes que querer quemarte en tu propia llama: ¿cómo querrías llegar a ser nuevo si antes no te has convertido en ceniza?] Dos anotaciones póstumas caracterizan la aniquilación del (antiguo) yo como un acto de autosuperación: «No tienes el valor de quemarte y perecer: y por eso nunca llegarás a ser algo nuevo. Lo que hoy nos da alas, color, vestido y fuerza, mañana no será más que ceniza» (NL 1882, KSA 10, 4[44], 122, 13-15). «No tienes el valor de quemarte y convertirte en ceniza: ¡así nunca llegarás a ser nuevo, ni volverás a ser joven!» (NL 1882, KSA 10, 5[1]45, 192, 16 s.). La combustión como condición previa para la renovación y el rejuvenecimiento alude al legendario ave fénix, del que la mitología griega y romana cuenta «que cada 500 años llega de la India a Egipto, donde construye una pira funeraria enteramente de canela y maderas aromáticas, se quema sobre ella y después resurge de sus cenizas» (Vollmer 1874, 380). Desde la perspectiva de la mitología de la naturaleza, esta renovación cíclica se vincula con el «ciclo astronómico del tiempo» (ibid.) y con el sol que una y otra vez se eleva de nuevo desde la aurora, lo que permite establecer una relación con el comienzo del «Prólogo de Zaratustra» (cf. ÜK Za I, Prólogo 1). Desde el siglo II d. C., los poetas y padres de la Iglesia del cristianismo primitivo establecieron una analogía entre el fénix y Cristo, de modo que aquel se convirtió en un símbolo de la creencia cristiana en la resurrección. Nietzsche recurrió también al motivo del fénix en sentido autobiográfico, para interpretar su propio historial de enfermedad y expresar el impulso ascendente de la convalecencia. El 17 de noviembre de 1880 comunica a Overbeck que acaba de dejar atrás una penosa época de sufrimiento: «Entretanto pienso en la ceniza y en el fénix: ¡hacia arriba!» (KSB 6/KGB III 1, n.º 65, p. 48, lín. 9 s.). En 1888, Nietzsche firma una carta dirigida a Köselitz con las palabras: «Le saluda / el Fénix» (09-12-1888, KSB 8/KGB III 5, n.º 1181, p. 515, lín. 82 s.).
82, 28-31. Solitario, tú recorres el camino del amante: te amas a ti mismo y por eso te desprecias, como solo los amantes desprecian. / ¡El amante quiere crear porque desprecia! ¡Qué sabe del amor quien no ha tenido que despreciar precisamente aquello que amaba!] Hay una errata de imprenta: en la primera edición figura «dich selber liebst du» (Nietzsche [1883a], 90). Las palabras de Zaratustra remiten al Prólogo, donde habla de su amor por los «grandes despreciadores», que al mismo tiempo le parecen «los grandes veneradores» (17, 5 s.). En su desprecio del ser humano (actual), quería descubrir el impulso para la creación del futuro hombre ideal, es decir, del superhombre (cf. también NK 15, 24-26). Aquí identifica el amor a sí mismo con el desprecio de sí mismo del creador, y les reconoce un correspondiente potencial orientado hacia el futuro.
82, 33 s. Y solo más tarde irá la justicia renqueando detrás de ti.] Una anotación del invierno de 1882-1883 formula, con tono dubitativo: (P. 790)
«¿Y tú crees que la justicia acabará renqueando detrás de ti?» (NL 1882/83, KSA 10, 4[239], 179, 1 s.).
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