7. Ideas fundamentales

7 Ideas fundamentales: En los seis años previos a su trabajo sobre Za, entre 1876 y 1882, N. escribió sus grandes «libros de aforismos», en los seis años siguientes, de 1883 a 1889, presentó, además de las reediciones ampliadas de obras anteriores, aquellos escritos tardíos que →Podach publicó en 1961 bajo el título Las obras del colapso de Nietzsche. De hecho, el texto de Za ofrece, por un lado, el desarrollo radicalizador de ideas esenciales de la filosofía de N. hasta ese momento y, por otro, destaca de manera destacada nuevos conceptos. En consonancia con M y FW, Za continúa el programa de una revalorización de los valores. Al destacar enfáticamente la relatividad de los valores morales del bien y el mal —que solo parecen tener validez atemporal—, la obra constituye un elemento fundamental en la crítica de N. a la moral, que se extiende desde M y FW hasta su obra tardía. Los blancos de los discursos de Zaratustra son Platón y Kant; sin embargo, la figura enemiga central es el cristianismo, denostado por ser enemigo del cuerpo y los sentidos, y el anclaje metafísico de la moral en la fe cristiana. En una carta del 26 de agosto de 1883, N. subraya la línea de ataque contra el cristianismo y describe a Za como el «Anticristo» prometido desde hacía tiempo, como un «atentado contra el cristianismo» como no se había visto desde Voltaire (a Franz Overbeck, KSB 6/KGB III 1, n.º 458, p. 438, líneas 33–35). Con la muerte de Dios, Za retoma una idea que ya reviste gran importancia en FW y también en M. Y ya allí, la pérdida de la fe y la negación de Dios parecen situarse en una perspectiva temporal, al ser consideradas objeto de una crítica religiosa que adopta un enfoque histórico: «Antiguamente se intentaba demostrar que Dios no existía; hoy se muestra cómo pudo surgir la fe en que Dios existe y por qué esta fe ha adquirido su peso y su importancia: de este modo, se hace superflua una refutación de que Dios no existe» (KSA 3, 86, 24–28). Mientras que FW 125, «El loco», resume la ruptura con la antigua fe en Dios en la fórmula «Dios ha muerto» (KSA 3, 481, 15), Zaratustra, que se dispone a transmitir a los hombres el mensaje del superhombre como sustituto del Dios muerto, se encuentra, ya en la primera etapa de su camino, con un anciano ermitaño que, en su existencia anacrónica, «aún no ha oído nada» de «¡que Dios está muerto!» (14, 6 y ss.). Sin embargo, Za no solo está vinculado a la fase intermedia de la obra de N. a través de continuidades conceptuales, de conceptos rectores recurrentes y de ideas fundamentales, sino que, al mismo tiempo, también salen a la luz nuevos conceptos y términos rectores o reciben por primera vez una definición más detallada. Fundamental para la popularidad de Za es la opinión generalizada de que esta obra contiene, de forma condensada, las supuestas enseñanzas principales de N. Se hace referencia, en primer lugar, a la idea del superhombre y a la concepción del eterno retorno, así como a la «doctrina» de la voluntad de poder. Sin embargo, estas ideas no suponen un nuevo enfoque conceptual de principio, sino que, como muestra el legado, se remontan, en cuanto a su historia de origen, a la época anterior a Za. El eterno retorno ocupa, además, un lugar central ya en FW 341, pero en Za adquiere entonces un significado que trasciende la obra y la estructura, al entrelazarse directamente con la historia del protagonista. Que estas tres «doctrinas» —el superhombre, el eterno retorno y la voluntad de poder—, a las que en Za se les atribuye un papel y un alcance muy diferentes en cada caso, marcan el inicio de una nueva fase en la filosofía de Nietzsche, es algo indiscutible en la investigación; sin embargo, existen diferentes propuestas en cuanto a su ponderación y relación entre ellas. Y aunque Zaratustra se presenta con seguridad como maestro del superhombre y, puntualmente, también como invocador del eterno retorno, la forma de la presentación textual dota a estas «enseñanzas» de un signo de interrogación. En el centro de Za se encuentra Zaratustra como maestro y anunciador profético, cuya labor es cuestionada y que, en su función mediadora, se reflexiona una y otra vez de manera autocrítica. En este sentido, Josef Simon subraya que la obra de Za contiene «en cuanto al contenido, en las cuatro partes, las llamadas “enseñanzas”, la doctrina de la “voluntad de poder”, del “eterno retorno de lo mismo”, del “superhombre” y de la “muerte de Dios”, pero las relativiza como “enseñanzas de Zaratustra”» (​→​Simon 2000, 247). Werner Stegmaier habla incluso de «antidoctrinas», de «doctrinas contra la enseñanza, […] que ponen de manifiesto la imposibilidad de enseñar más allá de la distancia de la comprensión» (Stegmaier 2000a, 194). Y para Christian →Klein 2014, 164, Zaratustra no puede ser «un maestro filosófico en sentido estricto» precisamente porque su enseñanza no es sistemática ni fijable, sino que se basa en inspiraciones repentinas, en particular en el «pensamiento fugaz» (ibíd., 165) del eterno retorno. No hay que olvidar que Zaratustra no solo se presenta como anunciador de las tres «grandes enseñanzas», sino que reivindica el papel de maestro en contextos muy diversos. Así, por ejemplo, enseña «al amigo» (78, 24), la muerte en el «momento oportuno» (93, 3), la «doctrina de la voluntad y la libertad» (111, 16 y ss.), la «doctrina de la vida» (129, 32); enseña el azar y la imposibilidad de la razón (véase 209, 12-23) y, por último, pero no por ello menos importante, quiere enseñar a las personas a volar (véase 244, 27-29). Todas estas «enseñanzas» tienen en común que apuntan al cambio, que pretenden transmitir impulsos para una reorganización de la sociedad y una nueva forma de ser humano; sin embargo, no es posible reducirlas a un denominador común. Más bien hacen que Zaratustra aparezca como un «maestro rebelde e inconsistente» (→Mahlmann-Bauer 2021, 60), que proclama continuamente nuevas enseñanzas y, al hacerlo, se distancia implícita y, en ocasiones, explícitamente de las expresadas anteriormente. Esto se aplica, de diversas maneras, también a las tres «doctrinas principales» que gran parte de la investigación le atribuye. El superhombre: la peculiar forma de crear de Nietzsche ha dado lugar a que las fronteras entre los textos individuales parezcan permeables. En consecuencia, sus conceptos e ideas centrales tampoco suelen estar vinculados a una sola obra, sino que se extienden a través de diversas obras o grupos de textos. En este sentido, la idea del superhombre goza de un estatus especial, en la medida en que se centra más en una obra concreta de lo que suele ser habitual en Nietzsche. Las reflexiones sobre el superhombre pertenecen, en su mayor parte, al entorno de creación de Así habló Zaratustra; se encuentran tanto en la propia obra como en los bocetos y borradores conservados en el legado de Así habló Zaratustra (véase al respecto ÜK Za I, Prólogo 3 y →Haase 1984). Ya en el «Prólogo de Zaratustra» se encuentran las únicas exposiciones coherentes sobre el superhombre dentro de la obra de Nietzsche. El prólogo constituye la parte clave y el punto de partida de la idea que ha llegado a ser tan popular, cuya historia de influencia se extiende hasta el presente. Al integrarse en el contexto de la obra de Zarathustra, estos pasajes se convierten en parte integrante de la trama ficticia. Se atribuyen a Zarathustra como voz unificada, quien se presenta ante las personas reunidas en la plaza del mercado como maestro del superhombre y trata de ganarlas para su visión mediante sus discursos. Con ello, no proclama con el superhombre una utopía concreta de un nuevo ser humano, sino que exige el inicio de una forma elevada de existencia que pretende superar al ser humano del presente y que apunta hacia un horizonte abierto, un espacio de posibilidades ilimitadas. El proyecto del superhombre de Zaratustra se caracteriza por un carácter procesual que se considera como una superación incesante, que no converge hacia ningún objetivo concreto ni fin último, sino que se realiza como un progreso permanente (véase, sobre el superhombre, ÜK Za I, Prólogo 3 y NK 14, 13). A esta apertura e indeterminación se suma el hecho de que la «doctrina filosófica» del superhombre aparece desde el principio en una fuerte disonancia, ya que Zaratustra no se presenta en el prólogo únicamente como anunciador y maestro del superhombre, sino como alguien que fracasa en este papel, al no encontrar eco. Además, el texto de Za documenta, a lo largo de sus distintas partes, el enfriamiento del interés de Nietzsche por el superhombre, que, si bien se recuerda hasta en Za IV, ya hace tiempo que dejó de ocupar allí un lugar central. Ya en Za II, «De los poetas», la idea del superhombre se aborda desde una distancia irónica y autorreflexiva (véase al respecto NK 164, 30–34). La idea del eterno retorno: N. señala él mismo con énfasis la importancia destacada del eterno retorno —la idea de un retorno cíclico sin fin no solo de todas las cosas, sino también de todas las vidas individuales— para la concepción y la estructura de su Za. Desde la perspectiva retrospectiva de EH, declara que la idea del eterno retorno es la «concepción fundamental» (EH Za 1, KSA 6, 335, 5) y al «pensamiento fundamental de Zaratustra» (ibíd., 336, 9 y ss.). Como origen de Za, recuerda allí un momento de inspiración vinculado al paisaje montañoso de Sils Maria, que le habría transmitido la idea del eterno retorno: «La concepción fundamental de la obra, la idea del eterno retorno, esta fórmula suprema de la afirmación que se puede alcanzar en absoluto, pertenece al mes de agosto del año 1881: está garabateada en una hoja, con la firma: “6000 pies más allá del hombre y del tiempo”. Aquel día caminaba por los bosques junto al lago de Silvaplana; me detuve junto a un imponente bloque apilado en forma piramidal, no lejos de Surlei. Fue entonces cuando se me ocurrió esta idea». (KSA 6, 335, 4–12) La descripción retrospectiva de la inspiración sobre el retorno se ve respaldada por un registro conservado, que probablemente sea precisamente la «hoja» de la que habla EH, pues lleva la firma: «A principios de agosto de 1881 en Sils-Maria, / a 6000 pies sobre el nivel del mar y mucho más alto por encima de todas / las cosas humanas» (NL 1881, KSA 9, 11[141], 494, 19–21) En esta página del manuscrito aparece, por primera y única vez en toda la obra de N., la fórmula que se ha hecho tan popular del (eterno) «retorno de lo mismo», que figura como título de una obra proyectada (véase NL 1881, KSA 9, 11[141], 494, 1), que N. esboza allí mismo en cinco puntos. Aunque no llevó a cabo este plan y nunca escribió ningún texto propio sobre el eterno retorno, lo anotado allí sobre el retorno ha dejado huellas claras en dos de sus obras publicadas, a saber, en FW 341 y en Za. Esto se aplica sobre todo a la quinta y última parte del borrador de 1881, que establece: «El nuevo  punto central: el eterno retorno de lo mismo. La importancia infinita de nuestro saber, de nuestros errores, de nuestros hábitos y formas de vida para todo lo que está por venir. ¿Qué hacemos con lo que nos queda de vida —nosotros, que hemos pasado la mayor parte de ella en la más absoluta ignorancia? Enseñamos la doctrina: es el medio más poderoso para asimilarla nosotros mismos. Nuestra forma de felicidad, como maestros de la mayor de las doctrinas». (Ibíd., 494, 10–18) Es evidente que el esbozo no pone el énfasis en la idea del eterno retorno en sí misma, sino en su significado para la existencia humana. Esto resulta determinante para la tematización del eterno retorno en FW y en Za: si ya en FW 341 se considera el eterno retorno como un desafío y una carga para la existencia humana, en Za es el propio Zaratustra quien se expone a la idea del eterno retorno, sufre con ella, pero también la desafía y trata de superarla. Y también la idea de que la mejor manera de asimilar la doctrina del eterno retorno sería actuando como su maestro, como «maestro de la mayor de las doctrinas» (ibíd., 494, 18), ha encontrado eco en Za, ya que los animales de Zaratustra le gritan en Za III, El convaleciente: «tú eres el maestro del eterno retorno» (275, 29 y ss.) —un papel que, sin embargo, no desempeña activamente en ningún momento y del que, además, no está claro si él mismo se atribuye tal función, lo que ha dado lugar a una controversia persistente en la investigación (véase al respecto NK 4/2, 275, 28-30). En contraposición a la gran importancia que tanto el propio N. como la investigación atribuyen al eterno retorno en la obra de Za, se encuentra además el hecho de que la supuesta «idea fundamental» tiene en el texto una presencia mucho menor que el concepto del superhombre. Así, el término «eterno retorno» aparece en Za, a diferencia del de «superhombre», solo de forma esporádica y aislada. Para expresarlo en cifras: frente a las 48 apariciones del «superhombre» solo hay cuatro del «eterno retorno», que además se encuentran todas en el mismo capítulo, en Za III, El convaleciente (véase al respecto NK 4/2, 274, 32–34). ¿Se trata, pues, de una reinterpretación retrospectiva forzada por parte de N. al proclamar que el retorno es la «concepción fundamental» de la obra? El hecho de que el término apenas aparezca un puñado de veces en Za no es, por sí solo, indicio suficiente de su papel secundario. Hay que tener en cuenta, más bien, el tratamiento peculiarmente velado que se da al concepto y a la idea del eterno retorno en el texto (véase al respecto NK 4/2, 199, 18–20). Mientras que el superhombre se proclama como la meta a alcanzar ya en el prólogo y pasa luego a un segundo plano en las partes posteriores, la idea del eterno retorno está presente en las dos primeras partes de Za de forma meramente subyacente. Las referencias explícitas a ella no aparecen hasta Za III, pero incluso allí predominan el velo misterioso o el contexto de visiones oníricas (o pesadillescas). En Za, la idea del eterno retorno no se presenta como un concepto teórico o una doctrina, como cabría esperar de una obra filosófica, sino en forma poética y siempre desde una ruptura de la perspectiva. Tan controvertida como la cuestión de si el eterno retorno constituye realmente el núcleo conceptual de Za es la de su compatibilidad con la idea del superhombre; también al respecto existen opiniones divergentes desde la recepción inicial. Ernst Horneffer quiso establecer una conexión casi imperiosa entre el eterno retorno y la evolución del ser humano hacia el superhombre. Para él, el superhombre y el eterno retorno «no son opuestos», sino «pensamientos necesarios de un ser humano, de una filosofía. Se condicionan mutuamente», pues, según el argumento de Horneffer: «Solo el ser humano elevado, el superhombre, puede desear el eterno retorno; solo en el superhombre pueden culminar los efectos de la doctrina del eterno retorno». (​→​Horneffer 1900, 24) En este sentido podría entenderse una nota de la época de la redacción de Za III, que declara la idea del eterno retorno como el martillo (formador del ser humano): «Conclusión de Zaratustra 3: “¡Adelante, pensamiento abismal! ¡Ahora estoy a tu altura! “Endurecer como la piedra. ¡Tú eres mi martillo! –» (NL 1883, KSA 10, 17[69], 559, 16–18) El superhombre sería, por tanto, la meta, y la confrontación con la idea del retorno serviría al endurecimiento necesario para alcanzar dicha meta. Sin embargo, hay que tener en cuenta que se trata de modelos de pensamiento estructuralmente difícilmente compatibles entre sí, que asignan al ser humano un lugar distinto en cada caso: mientras que el superhombre designa el telos de un desarrollo humano anhelado, el eterno retorno fija la existencia humana en un ciclo determinista del que no hay escapatoria (véase al respecto NK 4/2, 276, 26–34). La voluntad de poder: en Za se menciona y se explica con mayor detalle por primera vez en una obra publicada por N. la idea de una «voluntad de poder». Sin embargo, este concepto tan trascendental y trascendente (véase →Schmidt 2016) tiene, en el contexto de la obra de Za, una importancia claramente menor que el superhombre y el eterno retorno. Esto se pone de manifiesto ya en el hecho de que las reflexiones sobre la voluntad de poder se concentran esencialmente en un único capítulo, a saber, Za II: De la superación de uno mismo. Si bien la fórmula de la «voluntad de poder» ya aparece en notas póstumas de fecha anterior y también se menciona en Za I: De mil y un objetivos, no es hasta «De la superación de uno mismo» donde se destaca con fuerza su importancia como impulso central de todo el ser. Solo allí presenta N. el principio de la voluntad de poder, que Zaratustra, junto a la idea central de una superación continua de la vida creadora, concibe como «voluntad de vida generadora» (147, 6), la cual mantiene en marcha la superación de uno mismo (cf. NK 146, 11-13). Según Zaratustra, toda moral y todos los valores son consecuencia de esta voluntad de poder y, por tanto, expresión de aspiraciones de dominio. El giro particular de su argumentación radica en que, en última instancia, la voluntad de poder volvería a dejar sin efecto toda moral y todos los valores, ya que va necesariamente acompañada de un cuestionamiento y una reconfiguración continuos de los valores. La voluntad de poder se concibe, pues, en Za II, «De la superación de uno mismo», como un principio dinámico que impide el estancamiento y garantiza la creación permanente de nuevos valores. Sin embargo, en el transcurso de sus discursos, Zaratustra ya no vuelve a referirse explícitamente a este principio y, por consiguiente, tampoco realiza ningún esfuerzo por relacionar la voluntad de poder con el superhombre y el eterno retorno. Sin embargo, toda una serie de intérpretes, siempre que se habla de la voluntad (sobre el concepto central de la voluntad y su amplitud de significado, véase NK 37, 4–7), introducen la voluntad de poder y, en consecuencia, reconocen en ella una idea fundamental que impregna todo el Za.