Lo decisivo en este discurso es una ampliación de la perspectiva: hasta ese momento, el radio de acción de Zaratustra parece muy limitado. Se mueve por un territorio estrechamente delimitado, va y viene entre la «Vaca Multicolor» y su cueva de ermitaño, y pasa una y otra vez por los mismos lugares. Aquí, en cambio, aparece como un gran viajero, conocedor de muchos «países» y «pueblos». Presenta los resultados de sus exploraciones etnológicas, supuestamente empíricas, que se centran en la orientación valorativa de los pueblos como su impulso más íntimo y mediante las cuales pretende haber averiguado dónde reside el origen de sus valores. Al hacerlo, destaca, por una parte, el principio de la orientación valorativa como algo común a todos los pueblos —«Una tabla de bienes está suspendida sobre cada pueblo» (74, 12)— y subraya, por otra, que cada pueblo posee su propia tabla de bienes, individual y particular. Según esto, los valores que un pueblo adopta como norma rectora se derivan de sus respectivas circunstancias particulares y, especialmente, de la relación de competencia con el pueblo vecino, frente al cual debe afirmarse. En este sentido, Pieper considera que el discurso está determinado por la tensión entre la «multiplicidad de morales históricamente desarrolladas, por una parte», y la cuestión de una supramoral o moral de la humanidad que las unifique, «reuniéndolas en un todo orgánico, por otra» (→ Pieper 1990, 263; cf., sobre este discurso, también Naumann 1899-1901, I, 180-185; → Lampert 1986, 58-64, quien lo interpreta como el punto culminante de la actividad doctrinal de Zaratustra en la primera parte de la obra, ibíd., 32; → Rosen 1995, 112-115; → Burnham/Jesinghausen 2010, 55-59; → Meier 2017, 37-40).
De manera análoga a lo que ocurre en «De las tres transformaciones», de la primera parte de Zaratustra, Zaratustra sitúa en el centro el principio de la autosuperación. Lo aplica a los pueblos, que elevarían a la categoría de sagrado aquello que para cada uno de ellos constituye «lo más difícil» (74, 17). Aduce cuatro ejemplos de aquello que los pueblos que habían experimentado un desarrollo esplendoroso habrían establecido como «ley»… (P. 422) (P. 422) ..de sus «superaciones» (74, 23) en su tabla de bienes. Estos estereotipos nacionales, extrañamente tópicos, que probablemente deban entenderse como lemas o inscripciones de las tablas de valores, aparecen en el texto entre comillas y, en los dos primeros casos, pueden remontarse a fuentes concretas (véanse NK 75, 1-4 y NK 75, 5-8). Proclaman uno o dos valores como motivo impulsor central de cuatro pueblos, que han sido identificados como griegos, persas, judíos y germanos (así ya Naumann 1899-1901, I, 182), aunque solo en el primer ejemplo se revela explícitamente la pertenencia nacional. Al primer pueblo (el de los griegos) se le atribuyen el espíritu de competición y el amor a los amigos; al segundo (el de los persas), el amor a la verdad y el dominio del arco y las flechas; en el tercer pueblo (el de los judíos), la veneración del padre y de la madre sería el mandamiento supremo; y en el cuarto pueblo (el de los alemanes), la fidelidad, unida al valor, ocuparía el rango más elevado.
El resultado de los «estudios etnológicos» de Zaratustra es la constatación de que los valores que considera responsables del desarrollo de los pueblos no están objetivamente dados ni son inquebrantables, sino que surgen de la capacidad creadora de valores de los hombres y funcionan como medios de autoconservación: «Solo el hombre puso valores en las cosas para conservarse; ¡solo él creó un sentido para las cosas, un sentido humano!» (75, 19 s.). Ahora bien, Zaratustra no se limita a constatar que la capacidad creadora de valores caracteriza a los pueblos (y, en tiempos más recientes, también a los individuos) y se realiza en una multiplicidad de valoraciones («mil metas»). Antes bien, concluye su discurso con una vaga esperanza de futuro, según la cual sería deseable poner fin al pluralismo de valores y establecer una meta unificadora para la humanidad. Esta conclusión resulta desconcertante, pues, por una parte, esboza la visión utópica según la cual solo la «única meta» daría origen al singular colectivo «la humanidad» (cf. 76, 18 s.). Por otra parte, la imagen opresiva y totalitaria de la «atadura de las mil nucas» (76, 16), que habría de unificarlas, hace dudar de que semejante visión sea deseable (cf. las controvertidas propuestas interpretativas sobre el pasaje final del discurso en NK 76, 12-16 y NK 76, 17-19).
74, 1. De las mil y la única meta. → Lampert 1986, 59 reconoce en el título una alusión al ciclo de relatos árabes Las mil y una noches, al que también se hace referencia en la cuarta parte de Zaratustra (cf. NK 4/2, 327, 12-19).
74, 2-4. Muchos países vio Zaratustra y muchos pueblos: así descubrió el bien y el mal de muchos pueblos. Ningún poder más grande encontró Zaratustra en la tierra que el bien y el mal. Naumann 1899-1901, I, 181 percibe en el comienzo del discurso de Zaratustra una evocación del comienzo de la Odisea de Homero. En la traducción de Voß, el pasaje que comienza con la invocación a la Musa dice así: «Cuéntame, Musa, las hazañas del hombre de muchos viajes, / que tanto erró después de la destrucción de la sagrada Troya, / que vio las ciudades de muchos hombres y conoció sus costumbres, / y que en el mar soportó tantos sufrimientos indecibles / para salvar su vida y conseguir el regreso de sus compañeros» (Odisea I, 1-5; Homero 1819, 1). (P. 423)74, 5-11. Ningún pueblo podría vivir si antes no valorase; pero, si quiere conservarse, no debe valorar como valora el vecino. / Muchas cosas que este pueblo llamaba buenas eran para otro escarnio y oprobio: así lo encontré. Muchas cosas encontré llamadas malas aquí y engalanadas allí con honores purpúreos. / Nunca entendió un vecino al otro: su alma siempre se maravillaba de la locura y la maldad del vecino. El «valorar», es decir, el comportamiento que establece valores, se presenta aquí como una constante antropológica o etnológica que hace posible, en primer lugar, la existencia misma de un pueblo y que, como medio de diferenciación, asegura su supervivencia frente a los pueblos vecinos. Mientras que el impulso al establecimiento de valores, según pretende haber constatado Zaratustra, es común a todos los pueblos, los valores establecidos son muy diferentes entre sí; más aún, a Zaratustra le parecen concebidos precisamente para establecer diferencias. La noción de «valoración» (Wertschätzung) tiene su origen en la teoría económica y en la economía política. Según Orsucci 2020a, 267-269, Nietzsche toma el concepto de «valoración» (Werthschätzung), que en Zaratustra solo se utiliza en «De la autosuperación», de la segunda parte, de la lectura de El valor de la vida, de Eugen Dühring (véase al respecto NK 146, 11-13).
74, 12-14. Una tabla de bienes está suspendida sobre cada pueblo. Mira, es la tabla de sus superaciones; mira, es la voz de su voluntad de poder. Esta es la primera mención de la voluntad de poder en una obra publicada de Nietzsche. La fórmula «voluntad de poder», que posteriormente fue proclamada concepto central del pensamiento de Nietzsche por el Archivo Nietzsche y, sobre todo, por Elisabeth Förster-Nietzsche, sirve aquí, de manera más bien poco espectacular, para caracterizar el empeño de los pueblos por diferenciarse de los pueblos vecinos mediante el establecimiento de valores que los impulsan a la autosuperación. «De este modo», como constata → Petersen 2008, 109, «el pueblo se conserva y se eleva al mismo tiempo, en la medida en que supera comportamientos opuestos». Si, siguiendo a Petersen, se quiere identificar la tabla de bienes con una tabla de los «bienes jurídicos» (ibíd., 110) de un pueblo, habría que destacar, sin embargo, también su carácter específico, pues, como «voz» de la voluntad de poder, parece estar enteramente orientada a la imposición del interés propio y al incremento de la propia fuerza en la lucha competitiva con otros pueblos. Por consiguiente, no representa los bienes jurídicos positivos de un pueblo, como la salud, la libertad o la propiedad, sino la «ley de sus superaciones» (74, 23), que, como expone Zaratustra a continuación, se manifiesta de manera diferente en cada pueblo (cf. 75, 1-15).
Según Müller-Lauter, este pasaje no debe entenderse como si la voluntad de poder representase únicamente algo externo o meramente instrumental, de lo que los pueblos… (P.424) ..de los que los pueblos se servirían en la competición con otros pueblos, aunque el pronombre posesivo («voz de su voluntad de poder») favorezca este malentendido: «No debemos dejarnos inducir a error por el pronombre posesivo: los pueblos no «poseen» sus diferentes voluntades de poder junto a otras cosas que les fueran propias. Son voluntades de poder particulares, y nada más. Esto vale para todo aquello a lo que Nietzsche atribuye realidad. Cada cosa «específica» es lo que es únicamente en cuanto «su» voluntad de poder» (Müller-Lauter 1999a, 50). Sin embargo, en el discurso de Zaratustra no se encuentran indicios de que la voluntad de poder deba entenderse ya aquí como el principio fundamental que rige toda la vida, tal como aparece después en los apuntes póstumos. Entre las manifestaciones póstumas sobre la voluntad de poder, todavía bastante escasas en esta época, solo podría aducirse, en apoyo de esta interpretación, el apunte póstumo de 1882, 5[11], que contrapone la fórmula «voluntad de poder» a la voluntad de vivir de Schopenhauer: «¿Voluntad de vivir? En su lugar encontré siempre únicamente voluntad de poder» (KSA 10, 187, 1 s.; cf. al respecto NK 149, 3 s.). En «De la autosuperación», de la segunda parte de Zaratustra, donde Zaratustra desarrolla más detenidamente la idea de la voluntad de poder, la presenta efectivamente como la fórmula unificadora central de la vida: «Donde encontré algo vivo, encontré voluntad de poder» (147, 34; cf. también ÜK Za II, De la autosuperación, y NK 146, 11-13).
75, 1-4. «Siempre debes ser el primero y sobresalir por encima de los demás: tu alma celosa no debe amar a nadie, salvo al amigo»; esto hizo temblar el alma de un griego: así recorrió su camino de grandeza. La versión preliminar de este pasaje, conservada en N V 9, 87, dice así: «Ser siempre el primero y sobresalir por encima de los demás» y «estar siempre lleno de celos y amar solo al amigo»: esto hizo que el alma de otro pueblo «ardiera» [corregido por «se estremeciera» (zittern, temblar)] y, con ello, quedara preñado «y cargado» de grandes esperanzas (KGW VI 4, 85 s.). KGW VI 4, 876 identifica al griego cuya alma tiembla con Aquiles, a quien su padre Peleo, en la Ilíada de Homero (XI 784), da como lema de vida el superar a todos los demás: «Y el anciano Peleo exhortaba a su hijo Aquiles a ser siempre el primero en valentía y a sobresalir por encima de todos los demás» (Homero 1854, 1, 273; «Πηλεὺς μὲν ᾧ παιδὶ γέρων ἐπέτελλ᾽ Ἀχιλλῆϊ / αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων», Homero 1855, 226). Que con ello se alude a un ideal de virtud que trasciende el caso particular lo demuestra el discurso de Glauco, quien relata que su padre lo había exhortado a «ser siempre el primero en valentía y a sobresalir por encima de todos los demás» (Ilíada VI 208; Homero 1854, 1, 145; «αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων», Homero 1855, 116).
75, 5-8. «Decir la verdad y manejar bien el arco y la flecha»: esto le parecía a aquel pueblo algo a la vez querido y difícil, aquel del que procede mi nombre, el nombre que para mí es a la vez querido y difícil. (P. 425)En la versión preliminar, este ejemplo abre la serie: «Ante todo, decir la verdad y disparar bien con el arco; así le parecía querido a aquel pueblo, que me es el más querido y del que (1) procedo yo; (2) procede mi nombre» (N V 9, 87; KGW VI 4, 85). Nietzsche no introduce la formulación «decir la verdad» (Wahrheit reden) hasta las pruebas de imprenta. Que el pueblo del que procede el nombre de Zaratustra es el persa queda explícitamente establecido en dos apuntes póstumos de 1874: «Persas: disparar bien, montar bien a caballo, no pedir prestado y no mentir» (NL 1874, KSA 7, 32[82], 785, 1 s.). «Cómo eran educados los persas: a disparar con el arco y a decir la verdad» (NL 1874, KSA 7, 34[9], 795, 5 s.).
El pasaje vuelve a aparecer en Ecce homo, «Por qué soy un destino», 3, donde se presenta a Zaratustra como fundador del principio moral:
«Zaratustra fue el primero en ver, en la lucha del bien y del mal, la verdadera rueda del engranaje de las cosas: la transposición de la moral a lo metafísico, como fuerza, causa y finalidad en sí misma, es obra suya. Pero esta pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra creó ese error, el más funesto de todos, la moral: por consiguiente, tiene que ser también el primero en reconocerlo. No solo porque tiene aquí una experiencia más larga y mayor que cualquier otro pensador —toda la historia es, en efecto, la refutación experimental de la tesis del llamado «orden moral del mundo»—; lo más importante es que Zaratustra es más veraz que cualquier otro pensador. Su doctrina, y solo ella, tiene la veracidad como virtud suprema, es decir, lo contrario de la cobardía del «idealista», que huye de la realidad. Zaratustra tiene más valor en el cuerpo que todos los pensadores juntos. Decir la verdad y disparar bien con flechas: esa es la virtud persa» (KSA 6, 367, 6-22).
La cita se remonta a Heródoto, quien, en la sección final del primer libro de sus Historias (I 136), informa sobre los métodos educativos de los persas: «Además, desde los cinco hasta los veinte años, educan a los muchachos únicamente en tres cosas: montar a caballo, disparar con el arco y decir la verdad» (Heródoto 1875, 1, 160). En el siglo XIX, esta sentencia alcanzó una gran difusión; aparece, por ejemplo, en una recopilación titulada Unterhaltungen am häuslichen Herd (Conversaciones junto al hogar doméstico), con una formulación muy próxima a la del primer apunte de Nietzsche de 1874: «Pero conviene recordar a menudo a la juventud que los antiguos persas contaban entre sus principales preceptos educativos los siguientes: ¡disparar bien, montar bien a caballo, no pedir prestado y no mentir!» (Anónimo 1857, 189).
En la biblioteca personal de Nietzsche, la sentencia no solo se encuentra en la edición de Heródoto, sino también en el Demokritos de Karl Julius Weber, donde aparece reproducida literalmente tal como figura en Unterhaltungen am häuslichen Herd (cf. Weber 1868, 4, 238). → Campioni 1996, 415 propone, en cambio, como fuente a Byron (Don Juan, XVI, 1-2): «Los antiguos persas enseñaban tres cosas útiles: / tensar el arco, …». (P. 426) .«montar a caballo y decir la verdad» (Byron 1866, I, 494; «Tres cosas útiles eran costumbre entre los persas: / tensar el arco, montar a caballo, decir la verdad», Byron 1864, 5, 234). Además, Nietzsche debió de encontrar la idea del amor de los persas a la verdad, como ha demostrado → D’Iorio 1993, 396 s., en la obra de Friedrich von Hellwald Historia de la cultura en su desarrollo natural hasta el presente, donde, en un apartado dedicado a la «Doctrina de Zaratustra», puede leerse: «Como ya se ha mencionado, para los iranios decir la verdad estaba por encima de todo, y su patrimonio de leyendas contiene mitos cuya moral culmina en el poder de la palabra sincera, frente a la cual el malvado queda sumido en una impotencia interior. Una moral semejante tenía que producir, naturalmente, una formación ventajosa del carácter, y así ya los antiguos podían señalar unánimemente que la corrección en el hablar, el amor a la verdad y la rectitud, junto con el estricto cumplimiento de la palabra dada, eran rasgos sobresalientes de su carácter nacional» (Hellwald 1876, I, 171; cf. Hellwald 1875, 131).
75, 9-11. «Honrar al padre y a la madre y hacer su voluntad hasta en la raíz del alma»: esta tabla de la superación colocó sobre sí otro pueblo, y con ella llegó a ser poderoso y eterno. La alusión al Decálogo (Éxodo 20, 12) —«Honrarás a tu padre y a tu madre» (La Biblia, Antiguo Testamento, 1818, 80)— sugiere que aquí se hace referencia al pueblo judío. Una versión preliminar dice: «Obedecer al padre y a todo cuanto procede del padre y hacer su voluntad hasta en los rincones del alma: esta tabla de la superación colocó sobre sí otro pueblo, y con ella llegó a ser poderoso y eterno» (N V 9, 87; cf. KGW VI 4, 86).
75, 12-15. «Practicar la fidelidad y, por fidelidad, arriesgar el honor y la sangre incluso en asuntos malos y peligrosos»: enseñándose esto, otro pueblo se venció a sí mismo, y, venciéndose así, quedó preñado y cargado de grandes esperanzas. La fidelidad, que, según el borrador de N V 9, 87, señala a un «cuarto pueblo» «su camino hacia la grandeza» (KGW VI 4, 86), evoca una virtud que los alemanes del siglo XIX se atribuían frecuentemente a sí mismos. Karl Bartsch publicó en 1867 un escrito titulado La fidelidad alemana en la leyenda y la poesía, en el que constata que «la fama de la fidelidad alemana» tiene su origen en un pasado remoto: «Es una virtud nacional sobresaliente de los germanos, y no es únicamente desde que, en nuestro siglo, tras una dura opresión, ha despertado de nuevo la conciencia nacional, cuando la fidelidad alemana se ha convertido, por así decirlo, en proverbial» (Bartsch 1867, 1). De la fidelidad alemana da testimonio ya la valoración que Tácito, en sus Anales XIII, 54, pone en boca de un jefe frisón: «ningún mortal supera a los germanos en valor guerrero o fidelidad» (Tácito 1781, I, 711; «nullos mortalium armis aut fide ante Germanos esse», Tácito 1855, I, 252). Hasta qué punto estaba extendida la idea de la fidelidad en los círculos literarios de la época —y que, además, se la relacionaba con el estereotipo de los persas de procedencia antigua, que sirve de base al primer modelo etnológico de Zaratustra (cf. 75, 5-8)— lo demuestra la siguiente observación «histórica» del volumen de Conversaciones junto al hogar doméstico, citado anteriormente (cf. NK 75, 5-8), que en el texto anónimo sigue inmediatamente a la referencia a los persas: «Y todavía en la Edad Media la antigua fidelidad germánica era una costumbre nacional tan arraigada que a los mentirosos conocidos no se les permitía participar en los torneos» (Anónimo 1857, 189). (P. 427)El representante artístico más destacado de la fidelidad es, a los ojos de Nietzsche, Richard Wagner: «Esta fidelidad a uno mismo o a un sí mismo superior, la de una mujer a un hombre, constituye el problema más íntimo de Wagner; desde ahí comprende él el mundo. ¡Piénsese tan solo en la abundancia de talentos que quieren todos imponerse por su cuenta! La fidelidad es incluso, en Wagner, el concepto más universal, bajo el cual queda comprendido el amor, ya sea el amor sexual, fraternal o filial. Wagner ha agotado todo el tema de la fidelidad: lo más grandioso es probablemente Brunilda, que, contra la orden de Wotan, permanece fiel a Wotan y hace posible con ello la redención del mundo: un pensamiento mítico del más alto rango y enteramente propio de Wagner. Pero también el sentimiento de haber sufrido una infidelidad es lo más terrible que jamás haya concebido un artista: el juramento de Brunilda «por la punta de la lanza» es lo más desgarrador que existe; ahí la pasión nos acomete como con zarpas de tigre. Las numerosas posibilidades trágicas que encierra la fidelidad han sido descubiertas por Wagner para el arte» (NL 1875, KSA 8, 11[27], 216, 1-17).
Aproximadamente diez años más tarde, un apunte de KGW IX 2, N VII 2, 122, 28-34 (cf. NL 1885, KSA 12, 1[117], 38, 9-13) vuelve a señalar el origen alemán de la fidelidad, aunque con un tono marcadamente crítico: «la pesadez del espíritu, que se aferra al lugar al que ha ido a parar una vez, la comodidad que no quiere volver a aprender, la sumisión bonachona a un poder y el placer de servir, la incubación cálida y húmeda de pensamientos y deseos: todo ello alemán, origen de la fidelidad y la credulidad». Sobre el motivo del embarazo, cf. NK 111, 4-6.
75, 19-21. Solo el hombre puso valores en las cosas para conservarse; ¡solo él creó un sentido para las cosas, un sentido humano! Por eso se llama «hombre», es decir: el que valora. La idea de que el hombre confiere al mundo su «sentido humano» reaparece al final de la primera parte de Zaratustra, en «De la virtud que hace regalos»: «Conducid, como yo, de vuelta a la tierra la virtud que se ha ido volando; sí, de vuelta al cuerpo y a la vida: ¡para que dé a la tierra su sentido, un sentido humano!» (100, 3-5). Que los valores no son inherentes a las cosas en sí mismas, sino que les son atribuidos por los hombres, quienes producen así por sí mismos el cosmos de valores en el que se mueven, es una constatación que Nietzsche comparte con otros autores contemporáneos. Así, subraya el… (P. 428)..el economista y estadístico Hermann Paasche, en sus Estudios sobre la naturaleza de la depreciación monetaria, publicados en 1878, que los valores, en sentido económico, solo surgirían mediante la comparación y serían, por tanto, relativos: «Pero, hablando con rigor, no puede existir una medida del valor en el mismo sentido en que lo son, por ejemplo, el metro y el kilogramo para la longitud y el peso. La longitud del metro es idéntica a una parte de la longitud del objeto que se ha de medir, el peso del kilogramo a una parte del peso que se ha de pesar, pero el valor de la medida del valor no es en absoluto una parte del valor de ningún otro objeto. La extensión espacial y el peso son propiedades de las cosas perceptibles por los sentidos; el valor, en cambio, no es en modo alguno una propiedad inherente a las cosas, sino que les es conferido única y exclusivamente por la estimación comparativa del hombre; y, puesto que solo surge mediante la comparación que realiza el hombre que estima, no puede hablarse propiamente de una «medición»» (Paasche 1878, 13).
Que Nietzsche haga que Zaratustra recurra precisamente en el contexto de unas consideraciones etnológicas comparativas a semejante concepción del hombre como «medidor» y «comparador» del mundo resulta significativo, en la medida en que, de este modo, hace que su protagonista reflexione indirectamente también sobre el carácter valorativo y creador de valores de su propio discurso. Mientras que aquí se presenta al hombre como «el que valora», en Humano, demasiado humano II, «El caminante y su sombra», 21, se lo define, de manera análoga, como «el que mide» (cf. KSA 2, 554, 22-30; véase al respecto NK 5/2, 306, 11-14). También en La genealogía de la moral II, 8, se caracteriza antropológicamente al hombre como «el ser que mide valores, que valora y mide, como el «animal estimador en sí»» (KSA 5, 306, 13 s.).
75, 33-76, 2. Más antiguo es en el rebaño el placer que el placer en el yo; y mientras la buena conciencia se llame rebaño, solo la mala conciencia dice: ¡Yo! La concepción que aquí se presupone de una evolución genealógica del hombre desde el ser gregario hasta el individuo (véase también NK 77, 8 s.) se corresponde con las ideas de la época. Así, Eduard von Hartmann, en su Fenomenología de la conciencia moral, una obra que Nietzsche estudió intensamente, considera ciertamente incierto que los primeros hombres «vivieran en rebaños […] o aislados por parejas» (Hartmann 1879, 64), pero constata que en la cultura moderna «el individualismo, con su aspiración al desarrollo autónomo de la propia personalidad» (ibíd., 65), se ha convertido en la fuerza determinante.
Zaratustra dirige su atención no tanto a esta evolución en sí misma cuanto a la «conciencia de rebaño» interiorizada, que actúa en ella como un obstáculo, oponiéndose a la separación individualizadora del rebaño y condenándola desde el punto de vista ético. El siguiente apunte señala de manera especialmente expresiva la persistente presencia «oculta» del rebaño en el yo: «En otro tiempo, el yo estaba oculto en el rebaño; y ahora, en el yo sigue estando oculto el rebaño» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]273, 220, 1 s.). (P, 429)Nietzsche recomienda a Lou von Salomé, en una carta del 8 de septiembre de 1882, reflexionar sobre la aparición históricamente posterior de la conciencia del yo a partir del rebaño: «Le recomiendo a usted y al amigo Rée […] que reflexionen sobre cómo se ha desarrollado el sentimiento de responsabilidad. El sentimiento del yo del individuo del rebaño, así como sus remordimientos de conciencia en cuanto remordimientos de conciencia del rebaño, son extraordinariamente difíciles de captar mediante la imaginación, y en modo alguno basta simplemente con inferirlos. La mayor confirmación de mi teoría del instinto de rebaño me la ha proporcionado recientemente la reflexión sobre el origen del lenguaje» (KSB 6/KGB III 1, n.º 298, p. 252, líneas 30-37; sobre el instinto de rebaño, cf. NK 5/2, 260, 12-14).
Zaratustra se refiere al lenguaje como instrumento del rebaño en «De las alegrías y pasiones», de la primera parte de Zaratustra, cuando señala que el acto convencional de dar nombres hace que quien los da tenga algo en común «con el pueblo y el rebaño» (cf. NK 42, 6-10; sobre el rebaño, cf. también NK 20, 11). De la relación entre el yo, el rebaño y el lenguaje, tal como está planteada en Zaratustra, Fritz Mauthner extraerá posteriormente, en su Diccionario de filosofía, la siguiente consecuencia crítica respecto del lenguaje: «Hoy, como entonces, existen en el lenguaje de la comunidad los conceptos de valor bueno y malo; el hombre egoísta quiere el mal, el hombre altruista debe querer el bien. No pueden entenderse entre sí, porque el sensorium commune del lenguaje es un instrumento miserable para las irrealidades. La crítica del lenguaje es, en mayor medida que cualquier otra filosofía, liberación del individuo, porque es liberación del sensorium commune del rebaño» (→ Mauthner 1910, 2, 424).
Sobre la prioridad histórica del rebaño, cf. también NL 1882/83, KSA 10, 4[94], 142, 21: «Y mi doctrina es esta: el «para todos» es más antiguo y se convirtió en bueno antes que el «para mí»; ¡todavía tenéis que santificar el «para mí»!». En una dirección diferente lleva la relación entre el yo y el rebaño otro apunte, también del invierno de 1882/83, que presenta al superhombre como figura de síntesis que supera la individuación moderna: «El yo, primero en el rebaño. En contraposición a ello: en el superhombre, el tú de muchos yoes de milenios se ha convertido en uno (es decir, los individuos se han convertido ahora en uno)» (NL 1882/83, KSA 10, 4[188], 165, 13-16). Esta concepción recuerda el modelo triádico de la historia propio del Romanticismo, según el cual una unidad anterior (el yo «en el rebaño») se disuelve («muchos yoes») y vuelve a reunirse en una nueva unidad en el superhombre (se convierte «ahora en uno»).
76, 3-5. En verdad, el yo astuto, el carente de amor, que busca su beneficio en el beneficio de muchos: ese no es el origen del rebaño, sino su ocaso. Invirtiendo la… (P, 430) .la perspectiva adoptada inmediatamente antes y en discursos anteriores (cf. NK 75, 33-76, 2 y NK 20, 11), aquí se introduce de repente el bienestar del rebaño como criterio para una valoración crítica del yo, que supuestamente aspira al beneficio de muchos, pero que, en realidad, actúa como individuo egoísta a costa del rebaño. Por consiguiente, Zaratustra no acoge favorablemente por principio la liberación del individuo de su vinculación con el rebaño, sino que la explora como un nuevo ámbito de acción que ofrece posibilidades de configuración diferentes: a la acción determinada por la falta de amor y la astucia contrapone inmediatamente una creación sustentada en el amor (cf. NK 76, 6-11). En consecuencia, el borrador de este pasaje distingue dos posibilidades del yo, una que domina amando y otra que solo se interesa por su propio beneficio: «Amar y obedecer en el amor quiere el yo: dominar y dominar en el amor quiere el yo: así quiere el yo en el rebaño: el yo solo se busca a sí mismo por amor al rebaño. / Pero aquel otro yo, el astuto, el «frío» yo, que beneficia a muchos para beneficiarse mejor a «sí mismo»: es escoria y decadencia extrema, y es enfermedad» (N V 9, 77; KGW VI 4, 86). El yo «escoria», que por puro egoísmo se consagra al beneficio de muchos, constituye una caricatura polémica de los partidarios de una moral utilitarista. Sobre el rechazo del utilitarismo por Nietzsche, cf. NK 19, 30 s.
Resulta esclarecedor, para la relación entre el individuo y una sociedad orientada por el pensamiento utilitarista, un apunte de Nietzsche de la primavera/verano de 1883, la época de impresión de la primera parte de Zaratustra, en la que ya trabajaba intensamente en la segunda. Allí, el hablante da inicialmente la impresión de aprobar el poder coercitivo y regulador de la sociedad, porque solo él mantendría a la comunidad en condiciones de competir y sobrevivir. Pero, a continuación, la argumentación experimenta un cambio radical de perspectiva al preguntarse por la «imagen del hombre» que podría servir como criterio legítimo para el ejercicio de la coacción social. El hablante está seguro de su posición: una actuación estatal orientada al beneficio de muchos tendría que realizarse a costa del «tipo supremo «hombre»» y, por tanto, habría que rechazarla como moralmente ilegítima: «Que aquí se anteponga el beneficio de muchos al de unos pocos solo tendría sentido bajo el supuesto de que el individuo no pudiera tener más valor que toda la sociedad. Pero, de entrada, aquí se pretende impedir que surjan siquiera tales individuos: la imagen del hombre ya está dada, y se la toma como criterio para la conservación del beneficio común. La premisa de la sociedad tiene que ser que representa el tipo supremo «hombre» y que de ello deriva su derecho a combatir todo lo que le es hostil como si fuera hostil en sí mismo. Sin esta fe en sí misma, la sociedad es… (P. 431) …«inmoral» en todos los sentidos. Pero solo gracias a esa fe determina lo que debe ser moral: ¡así tiene sentido!» (NL 1883, KSA 10, 7[240], 317, 8-21).
76, 6-11. Los que aman y crean fueron siempre quienes crearon el bien y el mal. Fuego de amor arde en los nombres de todas las virtudes, y fuego de ira. / Muchos países vio Zaratustra y muchos pueblos: ningún poder más grande encontró Zaratustra sobre la tierra que las obras de quienes aman: «bien» y «mal» es su nombre. Si aquí el que ama se convierte prácticamente en sinónimo del creador y del que establece valores, esto hace pensar también en que el propio Zaratustra, en el § 2 del Prólogo de la primera parte, atribuyó en su momento el impulso de su actividad a su amor por los hombres (cf. 13, 1). Ahora bien, este amor, como revela enfáticamente el § 4 del Prólogo, no se dirige al hombre en su ser actual, sino que, como amor creador y exigente, apunta a la transformación y renovación del hombre (cf. también el concepto del «gran amor»: NK 115, 20 s. y Piazzesi 2012a). A la profesión de fe en el amor creador corresponden tanto el rechazo del amor al prójimo (cf. al respecto ÜK Za I, Del amor al prójimo) como la superación, entendida por Zaratustra como una necesidad, del amor abnegado a los amigos en las islas bienaventuradas, que él percibe como un debilitamiento y un peligro para su «camino de grandeza». Así, declara al comienzo de la tercera parte de Zaratustra: «¡El amor es el peligro del más solitario, el amor a todo, con tal de que viva!» (196, 12 s.; sobre ello, NK 4/2, 196, 12-14). La idea del amor como origen de la moral se desarrolla más detenidamente en un apunte del invierno de 1882/83 que, volviendo con una mirada idealizadora hacia un estado de armonía (perdido), subraya el papel secundario de la utilidad, la prudencia, el amor al prójimo y la individuación (cf. NL 1882/83, KSA 10, 4[18], 113, 13-114, 2).
76, 12-16. En verdad, un monstruo es el poder de este alabar y censurar. Decid, ¿quién me lo someterá, hermanos míos? Decid, ¿quién echará a esta bestia la atadura sobre sus mil nucas? / Mil metas hubo hasta ahora, pues mil pueblos hubo. Solo falta todavía la atadura de las mil nucas, falta la única meta. Tras su exploración etnológica de la pluralidad de los establecimientos de valores, Zaratustra presenta ahora repentinamente, al final de su discurso, una exigencia absoluta, una meta última. De este modo, contrapone a la «particularidad de la creación de valores» la idea de una «universalidad» (→ Stegmaier 2015, 9) de los valores, y transforma finalmente el anterior reconocimiento de la pluralidad de los establecimientos de valores en una exigencia totalitaria. Que esto se encuentra en tensión con la constatación presentada como empírica, según la cual las diferentes valoraciones serían indispensables para la existencia de cada pueblo (cf. 74, 5 s.), lo ha destacado especialmente Gerd-Günther Grau, quien pretende atribuirlo a un pensamiento que se somete a la idea de la «voluntad de poder». Así, según Grau (1981/82, 250), aquí se paga el precio de «que Nietzsche, a partir de la respectiva «tabla de las superaciones» de los pueblos…». (P. 432) ..y de las concepciones del mundo quisiera escuchar siempre, al mismo tiempo, la voz de la voluntad de poder, y solo pudiera entender la distinción a la que aspira la propia «creación» como una exigencia de establecer el dominio sobre otras formas de autosuperación que compiten con ella». También → Pieper 1990, 274-277 considera problemático que la superación de las «mil morales» se describa mediante la metáfora de una atadura que somete violentamente; sin embargo, a diferencia de Grau, sostiene que con ella se expresa «un acto de liberación» (ibíd., 275) mediante una representación figurada «paradójica». Pieper entiende que el superhombre es concebido como un «telos deseable» (ibíd., 275) y unificador, que representa una determinación cualitativamente nueva de la meta y deja sin efecto todos los principios de la moral de rebaño.
76, 17-19. Todavía no tiene la humanidad ninguna meta. / Pero decidme, hermanos míos: si a la humanidad le falta todavía la meta, ¿no le falta también — ella misma todavía? Tras constatar que todavía falta una meta unificadora de la humanidad, la «atadura» (76, 14) que habría de amordazar la diversidad de las valoraciones, Zaratustra concluye su discurso con la constatación, formulada como pregunta retórica, de una carencia fundamental: la propia «humanidad» todavía no existe, entendida esta como una colectividad regida por una finalidad común. Mientras que → Stegmaier 2015, 9 considera que semejante meta unificadora «no está a la vista», → Joisten 1994, 258 introduce aquí al superhombre (de manera semejante también Pieper, cf. NK 76, 12-16). De hecho, ya en su discurso sobre el superhombre, en el § 5 del Prólogo de la primera parte de Zaratustra, Zaratustra proclama que es necesario concebir una meta en la que haya de realizarse la existencia humana. Allí exige una orientación de la historia de la humanidad hacia el futuro, aunque sin vincularla con una concepción obligatoria y universalista-totalitaria: «Es hora de que el hombre se fije su meta» (19, 9). Cf. también el apunte posterior: «¡La meta no es la «humanidad», sino el superhombre!» (NL 1884, KSA 11, 26[232], 210, 13).
El neokantiano Bruno Bauch se remite a 76, 17-19 cuando, en su artículo Friedrich Nietzsche y el idealismo alemán (1917, 507), intenta reivindicar a Nietzsche para el idealismo, distinguiendo dos significados que adquiere en Nietzsche el concepto de «humanidad»: «Para él, humanidad no significa únicamente el concepto biológico-antropológico de especie, sino que es también un concepto de finalidad y de meta». La tesis de los diferentes usos de «humanidad» —por una parte, como concepto de especie y, por otra, como concepto teleológico universal— se ve respaldada por la única aparición adicional del término en Zaratustra, donde, a diferencia del término «hombre», se utiliza con mucha parquedad. En «De la virtud que hace regalos», de la primera parte de Zaratustra, se lamenta Zaratustra: «sobre la humanidad entera ha imperado hasta ahora el absurdo, la falta de sentido» (100, 15 s.).
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