En este discurso, que contiene una serie de sentencias pulidas que parecen hechas para engrosar el repertorio de citas (véanse, por ejemplo, 114, 26 s. y 115, 22 s.), Zaratustra ofrece pautas para la interacción social sobre el trasfondo de los distintos grados en que los seres humanos necesitan ayuda. Sopesa las consecuencias físicas, psíquicas y emocionales de las acciones dirigidas a otros seres humanos. Con sus consejos se opone a lo que habitualmente se considera garantía de una convivencia social satisfactoria. Así, recomienda alegrarse antes que ocuparse de quienes sufren. Aconseja optar por la honrada «gran acción malvada» (114, 29) antes que pensar constantemente «en pequeño». Y presenta como la decisión correcta tratar al amigo que sufre con dureza en lugar de con indulgencia. Tales transvaloraciones de conductas y pautas de acción ya son conocidas por Za I y, como tales, no ocupan durante mucho tiempo a los estudios y comentarios (cf. Naumann 1899-1901, 2, 32-38; →Weichelt 1922, 68-71; →Lampert 1986, 91 s.).
Una importante fuente de materiales es la colección de sentencias «En alta mar» (Auf hoher See) (Z I 1; NL 1882, 3[1]), de la que Nietzsche ya se había servido al trabajar en Za I. En general, en «De los compasivos» reaparecen numerosos temas y motivos ya familiares por Za I, donde algunos ocupan incluso un lugar central. Entre ellos figuran la acción malvada («Del pálido criminal»), la amistad («Del amigo») y el regalar («De la virtud que regala»). Se los evoca brevemente y se los reorganiza al orientarlos hacia el tema de la compasión, que abarca varios capítulos. Zaratustra vincula también con este tema la concepción antropológica del ser humano como un ser que se avergüenza y provoca vergüenza (cf. el comentario a 113, 7-12), al identificar la compasión tanto como causa de vergüenza cuanto como manifestación de desvergüenza (cf. 113, 15 s.). De este modo desarrolla una crítica de la compasión que no parte de un concepto fijo de la compasión, sino de otras ideas rectoras. Esto es característico de los discursos de Zaratustra, que determinan sus conceptos de manera relacional, poniéndolos en relación unos con otros y asignándoles así un significado que cambia continuamente.
La idea que guía el discurso de Zaratustra sobre la compasión es la de un desequilibrio de fuerzas. Trata de hacer comprender que la asimetría de las relaciones humanas convierte toda prestación de ayuda —como también todo dar y regalar— en un ejercicio de funambulismo. Pues ¿cómo puede hacerse algo por otro sin invadir su intimidad y herir su orgullo? ¿Cómo puede regalarse algo a otro sin señalarle con ello sus propias carencias? Zaratustra quiere enseñar el arte de ayudar al ser humano sin avergonzarlo. Para ello apela, por una parte, a un «gran amor» (115, 20), que, a diferencia de la compasión entendida como destructiva, se orienta de manera creadora hacia el futuro y hacia aquello que todavía ha de producirse (para más detalles, cf. NK 115, 20 s.). Por otra parte, apela a la responsabilidad de los seres humanos sobre sí mismos. Su discurso contra la compasión culmina en una constatación que es, al mismo tiempo, una exigencia: «Pero todos los creadores son duros» (116, 8).
«De los compasivos» constituye, en su núcleo, un cuestionamiento de la compasión desde una perspectiva antropológica y psicológica: se le reprocha debilitar al ser humano y paralizar su capacidad de afirmarse —una concepción que en Za IV proporcionará el impulso que guía la acción; cf. NK 4/2, 301, 23-29—. El principal blanco de la crítica es el efecto perjudicial de la ética cristiana de la compasión, que empequeñece al ser humano al llenarlo de vergüenza de sí mismo. El discurso forma parte, por tanto, de la crítica de la compasión que recorre la obra de Nietzsche desde MA (cf., especialmente, MA I 46, MA I 50), que se desarrolla intensamente en FW 338 y encuentra después también expresión en JGB (cf., especialmente, JGB 202, JGB 225, JGB 260). Retomando la posición de los estoicos, a quienes Nietzsche critica tantas veces en otros aspectos y que contaban la compasión entre los afectos nacidos de la debilidad y que, a su vez, debilitan (cf. el comentario a NK 371, M 132 y M 134; sobre la relación de Nietzsche con la concepción estoica de la compasión, véase →Nussbaum 1994), Nietzsche agudiza su crítica hasta expresar el temor a un «debilitamiento y supresión del individuo» (M 132, KSA 3, 124, 25). Una anotación del verano/otoño de 1882 extrae de ello una consecuencia paradójica al declarar a los propios compasivos objetos de compasión: «Cuando los compasivos pierden la vergüenza ante sí mismos y nos dicen que la compasión es la virtud misma, entonces se tiene compasión de ellos» (NL 1882, KSA 10, 3[1]92, 64, 11-13). Según esto, sería particularmente digno de compasión Schopenhauer, quien había declarado la compasión fundamento de la moral y había visto en ella la «verdadera fuente» del amor a los seres humanos (PP II, § 115; Schopenhauer 1873-1874, 6, 230) y —junto con la justicia— las auténticas «virtudes cardinales» (Escritos sobre filosofía de la naturaleza y ética, § 17; Schopenhauer 1873-1874, 4, 216). Sobre la concepción de la compasión en Schopenhauer y Nietzsche, cf. →Cartwright 1988.
En una carta de la época de composición de Za II, Nietzsche se presenta a sí mismo como víctima de la ética de la compasión de Schopenhauer y deriva de ello la exigencia de unas «morales» capaces de imponerse y de hacer avanzar efectivamente los ideales acerca del ser humano: «Pero el “compadecer” schopenhaueriano ha causado siempre en mi vida, hasta ahora, los mayores estragos; y por eso tengo todos los motivos para favorecer aquellas morales que cuentan también con otros resortes de la moralidad y no quieren reducir toda nuestra valía humana a los “sentimientos de compasión”. Esto, en efecto, no es solo una blandura de la que se habría reído cualquier heleno de espíritu elevado, sino un grave peligro práctico. ¡Hay que imponer el propio ideal del ser humano, hay que forzar y doblegar con ese ideal tanto a los demás como a uno mismo, y obrar así de manera creadora! Pero para ello es preciso mantener bien a raya la propia compasión y tratar como enemigos también a quienes se oponen a nuestro ideal —como, por ejemplo, esa chusma de L〈ou〉 y R〈ée〉—» (mediados de julio, a Malwida von Meysenbug, KSB 6/KGB III 1, n.º 437, p. 404, líneas 26-39).
→Harris 2017 destaca que, en los escritos de Nietzsche, la compasión tiene una connotación predominantemente negativa, aunque no exclusivamente. Defiende la tesis de que Nietzsche solo rechaza la compasión en la medida en que impide al ser humano reconocer un sentido a su sufrimiento y lo mantiene aprisionado en una actitud de pasividad. Ya →Weichelt 1922, 70 sostiene que Nietzsche distingue entre una compasión falsa y otra verdadera, ejercida desde la distancia y sin darse a conocer (véase NK 113, 17 s.). Michael L. Frazer lee deliberadamente a contrapelo el tratamiento nietzscheano de la compasión y también él se apoya principalmente en Za. Para Frazer, la compasión no es solo un signo de debilidad, sino también, siempre, una expresión de superioridad, y ejerce sobre los grandes individuos evocados por Nietzsche un decisivo «efecto vivificador» (→Frazer 2006, 65). Frazer convierte en su argumento principal la prueba de la compasión a la que Zaratustra es sometido en Za IV (cf. al respecto NK 4/2, 301, 23-29). Para una crítica de estos intentos de rehabilitar la compasión desde la perspectiva de Nietzsche: Özen 2021.
113, 1 De los compasivos. En inglés circulan distintas traducciones del título («On the compassionate», «The Pitiful», «Of the Pitying», «On those who pity»), y se debate cómo traducir adecuadamente el concepto nietzscheano de compasión. Walter Kaufmann ha defendido la preferencia por pity frente a compassion, porque así se reproduce con mayor precisión el carácter hiriente e invasivo de la esfera privada que tiene el concepto nietzscheano de compasión (al respecto, →McEachran 1977, 297). Sobre la semántica y la traducción de la «compasión» en Nietzsche, cf. también →Frazer 2006, 60 s.
113, 2-6 Amigos míos, una burla llegó a oídos de vuestro amigo: «¡Mirad a Zaratustra! ¿No camina entre nosotros como entre animales?». Pero mejor se dice así: «El que conoce camina entre los hombres como entre animales». El punto de partida de Zaratustra es una «burla» dirigida contra él y contra su relación con los seres humanos, a quienes, según el reproche, degrada, por así decirlo, a animales. Frente a esta acusación, no solo no se defiende, sino que incluso la confirma, al transformar el «como» comparativo (wie) en un «como» afirmativo (als). De manera semejante, también en un apunte póstumo: «El que conoce vive entre los hombres no como entre animales, sino en cuanto entre animales» (NL 1883, KSA 10, 12[1]110, 392, 16 s.).
113, 7-12 Pero el hombre mismo se llama, para el que conoce, el animal que tiene las mejillas rojas. ¿Cómo le ha ocurrido esto? ¿No será porque ha tenido que avergonzarse demasiado a menudo? ¡Oh, amigos míos! Así habla el que conoce: vergüenza, vergüenza, vergüenza: ¡esa es la historia del hombre! «El que conoce» identifica la vergüenza como la constante de la evolución de la humanidad hasta el presente. De manera semejante, un apunte póstumo define al ser humano como el animal cuyo rostro enrojece de vergüenza: «El hombre es el animal de mejillas rojas; el hombre es el animal que a menudo ha tenido que avergonzarse» (NL 1883, KSA 10, 12[1]89, 390, 23 s.). Véase también la versión previa tachada, concebida como comienzo del discurso: «¡Ay, amigos míos! ¿No es el hombre el animal de mejillas rojas? En verdad, ha tenido que avergonzarse demasiado a menudo [ ] “quizá…”» (Z I 3, 205; cf. KGW VI 4, 150).
La cuestión de si la vergüenza distingue de manera fundamental al ser humano del animal era objeto de controversia en la bibliografía especializada de la época. Eduard von Hartmann, que en su Filosofía de lo inconsciente clasifica la vergüenza como un «instinto repulsivo» referido primordialmente a la esfera genital (→Hartmann 1869, 158), la declara un rasgo que eleva al ser humano por encima del animal, porque sitúa «la relación sexual de los seres humanos en una esfera más elevada que la de los animales» (ibid.). Georg Heinrich Schneider se opone decididamente a esta idea en su estudio La voluntad animal, del que Nietzsche extrajo pasajes en la primavera/verano de 1883, es decir, mientras trabajaba en Za II (cf. NL 1883, KSA 10, 7[239], 316, 8-13). Para demostrar, frente a Hartmann, que la vergüenza es «en parte un instinto heredado» y que en absoluto distingue de manera fundamental al ser humano del animal, Schneider aduce la ausencia de vergüenza entre pueblos salvajes que «van completamente desnudos» y en los que «no hay rastro alguno de vergüenza». De ello concluye: «La vergüenza surgió, por tanto, durante la evolución del género humano; pero, puesto que ya habría existido entre nuestros antepasados durante muchas generaciones, es completamente natural que nos sea innata hasta cierto punto» (Schneider 1880, 66).
En el discurso de Zaratustra, el que conoce incluye al ser humano entre los animales y, por otra parte, lo distingue de los demás animales como el animal de mejillas rojas que se avergüenza constantemente. La vergüenza humana no se entiende aquí como signo de una superioridad ética —por ejemplo, en el sentido de una capacidad del ser humano para una sensibilidad más refinada, como en Hartmann—, ni como un instinto biológico de protección, como en Schneider, sino como una coacción producida culturalmente que va acompañada de un continuo cuestionamiento de sí mismo por parte del ser humano. Según Zaratustra, la vergüenza humana convierte la historia de la humanidad en una historia de la vergüenza infligida. Un apunte póstumo expresa inequívocamente que la vergüenza no se funda en condiciones biológicas, sino que está determinada culturalmente: concibe la vergüenza del ser humano como un resultado, del que él mismo es responsable, de su afán por diferenciarse de los animales. Según declara, el yo que habla ha logrado liberarse de ella; ha salido de la historia de la vergüenza: «Hermanos míos, me he despojado de mis velos: no me avergüenzo de mostrarme desnudo. / Vergüenza se llama el monstruo que se unió al hombre cuando este sintió deseos de ir más allá de los animales» (NL 1882, KSA 10, 4[6], 111, 8-11; casi idéntico en NL 1882, KSA 10, 5[1]103, 199, 1-4). Por ello, resulta consecuente que, en la concepción de Nietzsche, el superhombre carezca precisamente de vergüenza: «bañándo[se] con placer en su desnudez» (185, 32), ha de inaugurar la superación de la historia del ser humano como historia del animal de mejillas rojas. Representa una era futura, liberada de la vergüenza. Sobre la vergüenza en Nietzsche, cf. →Planckh 1998, Gebhard 1980, →Tongeren 2007; sobre el tema en general, desde una perspectiva histórico-cultural, →Greiner 2014.
113, 13-16 Y por eso el noble se impone no avergonzar a otros: se impone sentir vergüenza ante todo el que sufre. / En verdad, no me gustan los misericordiosos, que son bienaventurados en su compasión: les falta demasiado la vergüenza. Zaratustra distingue entre la vergüenza referida a uno mismo y la referida a los demás, que impide avergonzar a otro ser humano. La primera le parece destructiva; la segunda, en cambio, un afecto noble y favorable a la vida, que ahorra al otro el sentimiento atormentador de la vergüenza de sí mismo. A sus ojos, sin embargo, el compasivo carece de vergüenza, porque dirige la atención hacia la necesidad de ayuda del otro. La distinción entre la vergüenza referida a uno mismo y la referida a los demás ocupa un lugar central en «El más feo de los hombres», de Za IV (véase la panorámica de ese capítulo).
113, 15 s. En verdad, no me gustan los misericordiosos, que son bienaventurados en su compasión: les falta demasiado la vergüenza. La alusión despectiva a una de las bienaventuranzas de Cristo —«Bienaventurados los misericordiosos» (Mateo 5, 7; Die Bibel NT 1818, 6)— identifica la compasión como cristiana.
113, 17 s. Si he de ser compasivo, no quiero, sin embargo, que me llamen así; y, cuando lo soy, prefiero serlo desde lejos. En la versión previa, la voz que habla se declara expresamente partidaria de la compasión: «Quiero ser compasivo, pero “sin embargo” no llamarme así: y, si he de serlo, que sea desde lejos y con la cabeza cubierta» (Z I 3, 195; cf. KGW VI 4, 150). Cabe dudar, sin embargo, de que pueda verse aquí, con →Weichelt 1922, 70, una prueba de que Nietzsche pretende establecer una distinción seria entre una compasión destructiva y otra beneficiosa. ¿No apuntan estas palabras, más bien, a vaciar el concepto de compasión, para el que es fundamental la cercanía de quien participa en el sufrimiento ajeno?
113, 22-24 ¡Que mi destino ponga siempre en mi camino a quienes estén libres de sufrimiento, como vosotros, y a aquellos con quienes me esté permitido compartir esperanza, comida y miel! Para este deseo de encontrar compañeros de destino puede reconstruirse la siguiente versión previa: «Pero sí pido a mi destino que envíe a mi encuentro amistosas “personas” libres de sufrimiento apariciones y amigos “a aquellos” con quienes la esperanza me une enlaza y vincula» (Z I 3, 194; cf. KGW VI 4, 150). Una página más adelante, Nietzsche anota un borrador que se aproxima ya bastante a la versión impresa: «Por eso pido a mi destino que ponga en mis caminos a quienes estén libres de sufrimiento y a aquellos con quienes me esté permitido compartir esperanza, comida y miel» (Z I 3, 195; cf. KGW VI 4, 150).
114, 4-7 Desde que hay hombres, el hombre se ha alegrado demasiado poco: ¡solo eso, hermanos míos, es nuestro pecado original! / Y, si aprendemos a alegrarnos mejor, aprenderemos mejor a dejar de hacer daño a otros y de idear cosas que les hagan daño. A esta sencilla receta, según la cual el ser humano solo necesita adoptar una relación más alegre con la existencia, el borrador añadía inicialmente el rechazo de una actitud juzgadora: «Todos nos hemos alegrado demasiado poco; ese es nuestro pecado original. / Todos tenemos aún que aprender la alegría: así aprenderemos mejor a dejar de “ser también jueces” hacer daño a otros y pensar cosas que les hagan daño» (N VI 4, 30; KGW VI 4, 194).
114, 8-12 Por eso me lavo la mano que ayudó al que sufre; por eso me limpio también el alma. / Pues me avergüenzo de haber visto sufrir al que sufre, por su propia vergüenza; y, cuando lo ayudé, atenté gravemente contra su orgullo. Una versión previa expresa aún más inequívocamente que no se deben pregonar los beneficios que uno hace a otros: «Olvida tus beneficios “y bórralos de tu mente”: y “por lo” menos (1) no hables de ellos: (2) no dejes que se deslicen por tus labios. Pues debes avergonzarte de haber visto sufrir al que sufre: “por su propia vergüenza”; y que “cuando” lo ayudaste, con ello atentaste contra su orgullo. / Hacer bien al que sufre: a eso no me negué. Pero no quiero ver mi nombre adornado con la alabanza que reciben los compasivos» (Z I 3, 194; KGW VI 4, 149). Sobre el hacer invisibles las propias prestaciones de ayuda, cf. también: «Y, si tenía que hacer buenas acciones, las borraba de mi mente y “también” me lavaba las manos “por ello”: y, si hacía algo inolvidable, ponía a mi boca “pero ante lo inolvidable me juraba silencio”» (Z I 3, 194; KGW VI 4, 194). Por último, también: «En verdad, hice esto y aquello “a quienes sufren”: así me lavaré “quiero lavarme” las manos, lavármelas después y limpiarme el alma y sanar el ojo» (Z I 3, 195; KGW VI 4, 150). A esto se añadía, a modo de conclusión: «Y, si hay cosas inolvidables, imborrables, sobre ellas mi boca deberá llevar un candado» (ibid.).
114, 13-15 Las grandes obligaciones no hacen agradecido, sino vengativo; y, si no se olvida el pequeño beneficio, acaba convirtiéndose en un gusano roedor. En Z I 3, 204, la segunda mitad de la frase dice: «y, si no se olvidan los pequeños beneficios, se forma una úlcera» (KGW VI 4, 151). Para la primera mitad de la frase se encuentra en los escritos póstumos una anotación que coincide en gran medida con ella: «Las grandes obligaciones no nos hacen agradecidos, sino vengativos» (NL 1882, KSA 10, 3[1]206, 77, 11 s.; de manera semejante, también NL 1883, KSA 10, 12[1]105, 392, 8 s.). KGW VI 4, 882 señala como fuente los Ensayos de Ralph Waldo Emerson, donde también se sostiene que los beneficios que no se olvidan alimentan el afán de venganza: «Nunca perdonamos del todo a quien da. La mano que nos alimenta corre siempre el peligro de ser mordida. Podemos recibirlo todo del amor, pues eso no es distinto de recibirlo de nosotros mismos; pero no de alguien que se arroga dar algo» (Emerson 1858, 387; subrayados de Nietzsche).
114, 16-18 «¡Sed reacios a aceptar! ¡Que vuestra aceptación sea una distinción!»: así aconsejo a quienes no tienen nada que regalar. Cf. los Ensayos de Emerson: «Es un hombre cabal quien sabe recibir bien un regalo» (Emerson 1858, 388; Nietzsche marcó el pasaje con varios trazos al margen). Sin embargo, a Zaratustra no le interesa únicamente la manera adecuada de aceptar regalos, sino, más aún, transformar el propio gesto de recibir en una distinción para quien da. En este sentido, una anotación del verano/otoño de 1882 exige: «Devolver siempre: no aceptar nada regalado, salvo como distinción y señal de que reconocemos por tales regalos a otras personas que aman y correspondemos con nuestro amor» (NL 1882, KSA 10, 2[10], 46, 5-8). Una anotación del verano de 1883 se aproxima ya bastante a la versión impresa: «Devuelve y recompensa; recompensa abundantemente, lo bueno y lo malo: sé reacio a aceptar, distingue mediante tu aceptación» (NL 1882, KSA 10, 5[1]109, 199, 18-20; cf. también NL 1883, KSA 10, 12[1]85, 399, 3 s.).
114, 19-21 Pero yo soy uno que regala: con gusto regalo, como amigo a los amigos. Los extraños y los pobres, en cambio, pueden recoger ellos mismos el fruto de mi árbol: así se avergüenzan menos. Las reflexiones de Zaratustra sobre la práctica y la ética del regalar sitúan la vergüenza en el centro. A sus ojos, quien regala corre, al igual que el compasivo, el peligro de avergonzar a quien recibe, porque pone al descubierto su necesidad. Ya en «El niño con el espejo», de Za II, Zaratustra se ve llamado a «preservar, como quien regala, la vergüenza» (105, 8; cf. también NK 13, 12-15 sobre las reflexiones acerca del dar limosna). Una lista de títulos de capítulos del verano de 1883 —que difieren considerablemente de los de la obra publicada— menciona en primer lugar «De la vergüenza de quien regala» (NL 1883, KSA 10, 13[20], 467, 10).
«Vergüenza de quien regala» es ya el título de M 464, que destaca el afán de sí mismo de quien da y regala: «¡Es tan poco generoso hacer siempre de quien da y regala, y mostrar al hacerlo el propio rostro! ¡Pero dar y regalar ocultando el propio nombre y el favor que se dispensa! O no tener nombre alguno, como la naturaleza, en la que precisamente esto nos reconforta más que nada: ¡que aquí, por fin, no nos encontramos con alguien que regala y da, con un “rostro benévolo”!» (KSA 3, 6-12). Sobre el motivo central del regalar, cf. NK 11, 16-19.
114, 22 s. Pero a los mendigos habría que suprimirlos por completo. En verdad, uno se enoja al darles y se enoja al no darles. Sin compasión alguna por el necesitado, aquí se denuncia, a la inversa, la situación embarazosa en que el mendigo sume a quienes lo rodean. Se trata de una repetición casi literal de M 185, donde la voz que habla exige: «Hay que suprimir a los mendigos: pues uno se enoja al darles y se enoja al no darles» (KSA 3, 160, 5 s.). En «La cena», de Za IV, la exigencia de suprimir a los mendigos recibe, dentro de la propia obra, un reflejo irónico cuando el mendigo voluntario declara: «Ahora sí comprendo lo que nos enseñó antaño: “¡Alabada sea la pequeña pobreza!”. Y por qué quiere suprimir a los mendigos» (354, 25-27). Con ello atribuye a Zaratustra —que poco antes se ha declarado «glotón» (354, 22)—, en tono de broma, una conducta egoísta: alaba la pobreza porque él mismo quiere vivir en la abundancia.
114, 24 s. Creedme, amigos míos: los remordimientos enseñan a morder. El juego de palabras de los remordimientos que incitan a morder e herir aparece de manera casi idéntica en NL 1882, KSA 10, 3[1]138, 69, 22; en NL 1883, KSA 10, 12[1]107, 392, 12, y en NL 1883, KSA 10, 13[8], 458, 10. Según JGB 98, en cambio, la mordacidad de la conciencia es consecuencia de su adiestramiento: «Cuando se adiestra la propia conciencia, esta nos besa al mismo tiempo que nos muerde» (KSA 5, 91, 2 s.). Esta formulación tiene su origen en el período inmediatamente anterior a la composición de Za; una anotación del verano/otoño de 1882 dice: «Cuando se adiestra la propia conciencia, esta nos besa al mismo tiempo que nos muerde» (NL 1882, KSA 10, 3[1]335, 94, 10 s.). Según KGW VII 4/1, 94, la precede la siguiente variante, que postula una domesticación completa de la conciencia: «Cuando se adiestra la propia conciencia, esta no muerde, sino que besa». La mordedura de la conciencia es una metáfora con la que Nietzsche juega ocasionalmente; véanse las referencias en NK 6/1, 63, 18-20. Tiene su origen en la traducción de la Biblia de Lutero; cf., por ejemplo, Job 27, 6: «Mi conciencia no me muerde por nada de cuanto he vivido» (Die Bibel AT 1818, 544). Sobre la dimensión de crítica de la moral que posee la reflexión nietzscheana acerca del remordimiento, véase NK 6/1, 60, 14-16.
114, 28-30 Aunque decís: «El placer en las pequeñas maldades nos ahorra alguna gran acción malvada». Pero aquí no habría que querer ahorrar. Zaratustra, a quien uno de sus discípulos llama también «amigo de los malvados» (84, 6), interpreta el mal como una fuerza esencial de los impulsos y de la creación humanos. Esta alta valoración de lo «malvado» alcanza un punto culminante en «El convaleciente», de Za III, donde proclama que «lo más malvado» es la «mejor fuerza» del ser humano (274, 3 s.; NK 4/2, 274, 2-11). En contraste con ello, una anotación póstuma del verano de 1883 ve la ventaja de las pequeñas maldades en que hacen innecesarias las «grandes acciones malvadas»: «El placer en los pequeños pensamientos maliciosos ahorra a los seres humanos muchas grandes acciones malvadas» (NL 1883, KSA 10, 12[1]180, 398, 17 s.). Una anotación del verano/otoño de 1882 hace ya un cálculo semejante: «¡Ay, si los seres humanos no tuvieran sus pequeños pensamientos maliciosos! ¡Cuánto más placer obtienen con ellos, cuánto daño se ahorran con ellos!» (NL 1882, KSA 10, 3[1]402, 102, 10-12).
115, 1-3 Pero el pequeño pensamiento se parece al hongo: se arrastra y se agazapa, y no quiere estar en ninguna parte, hasta que el cuerpo entero está carcomido y marchito de pequeños hongos. En lugar de «el cuerpo entero», Z I 3, 202 dice «el cerebro entero» (KGW VI 4, 152). Que precisamente lo pequeño puede resultar fatal para lo grande es una idea que Zaratustra expresa repetidamente. En «De las moscas del mercado», de Za I, describe cómo un enjambre de moscas venenosas puede hacer caer al gran individuo; y en «De tablas viejas y nuevas», de Za III, advierte contra la infiltración parasitaria del fuerte: «el parásito habita donde el grande tiene pequeños rincones heridos» (261, 7 s.; cf. NK 4/2, 260, 27-261, 8).
115, 4 s. Pero a ti, que estás poseído por el diablo, te digo al oído estas palabras: «¡Mejor aún, haz crecer a tu diablo!». En lugar de rechazar lo supuestamente malvado e inmoral, Zaratustra exhorta a hacerlo propio (véase también NK 114, 28-30). Algunas anotaciones póstumas recomiendan «hacer crecer» al propio diablo para librarse de las pequeñas diabluras: «También a tu diablo tienes que hacerlo crecer: para librarte de las pequeñas diabluras» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]55, 193, 19 s.). «Si uno no hace crecer a su diablo, la pequeña diablura lo empequeñece» (NL 1883, KSA 10, 12[1]182, 398, 20 s.).
115, 5 s. ¡También para ti hay todavía un camino de grandeza! En Z I 3, 203 se añade: «un camino de grandeza, tú, hijo del diablo» (KGW VI 4, 152). Más adelante, en «El caminante», de Za III, Zaratustra anuncia que recorrerá el «camino de grandeza», al que caracteriza no solo como peligroso, sino como absolutamente intransitable (al respecto, NK 4/2, 194, 7-13).
115, 7 De cada cual se sabe algo de más. Esta idea, que da testimonio del efecto desengañador de conocer la naturaleza humana, aparece varias veces en los escritos póstumos con una formulación casi idéntica (véase, por ejemplo, NL 1882, KSA 10, 3[1]341, 95, 1).
115, 8 s. Y más de uno se nos vuelve transparente; pero eso no significa que podamos atravesarlo. En los escritos póstumos, la idea de que lo transparente ofrece resistencia todavía no se refiere a los seres humanos: «Hay cosas que se nos vuelven transparentes: pero eso no significa, ni mucho menos, que podamos atravesarlas» (NL 1883, KSA 10, 12[1]161, 397, 2 s.). Se retoma aquí una idea de M 444, donde, bajo el título «Asombro ante la resistencia», se lee: «Porque algo se nos ha vuelto transparente, creemos que ya no puede ofrecernos resistencia, y entonces nos asombramos de poder ver a través de ello y, sin embargo, no poder atravesarlo. ¡Es la misma necedad y el mismo asombro que se apoderan de la mosca ante cualquier cristal de ventana!» (KSA 3, 270, 7-12). →Politycki 1989, 132 refiere esta imagen al «inmoralista» de Nietzsche, «cuyo radicalismo teórico, como es sabido, no se llevó a la práctica».
115, 10 s. Es difícil vivir con los hombres, porque callar es muy difícil. En «De la redención», de Za II, Zaratustra alude, de manera igualmente paradójica, a la vida sin comunicación, «silenciosa», en la sociedad humana: «Es difícil vivir con los hombres, porque callar es muy difícil. Especialmente para un charlatán» (182, 2 s.). En contraste con ello, en «El regreso a casa», de Za III, celebra su retorno a la soledad como una liberación poco menos que embriagadora de su palabra (cf. NK 4/2, 232, 29-31). Sobre el callar, cf. NK 106, 24 s.
115, 12 s. Y no somos más injustos con quien nos repugna, sino con quien no nos importa en absoluto. Una anotación póstuma dice algo semejante: «No somos más injustos con aquello que nos repugna, sino con aquello que no nos importa en absoluto» (NL 1882/83, KSA 10, 5[1]12, 189, 1 s.).
115, 14-16 Pero, si tienes un amigo que sufre, sé para su sufrimiento un lugar de reposo, aunque, por así decirlo, un lecho duro, un lecho de campaña: así le serás más útil. El consejo de no mimar al amigo que sufre mediante la ayuda que se le presta aparece también en los escritos póstumos: «Para el amigo hay que ser un lugar de reposo, pero un lecho duro, un lecho de campaña» (NL 1883, KSA 10, 12[1]183, 398, 22 s.). En un sentido semejante, Zaratustra exige en «Del amigo», de Za I: «Bajo una dura cáscara debe ocultarse la compasión por el amigo, y en ella debes romperte un diente» (72, 25 s.).
115, 17-19 Y, si un amigo te hace mal, di: «Te perdono lo que me hiciste; pero que te lo hicieras a ti, ¡cómo podría yo perdonarlo!». En la primera edición figura «yo te perdono» (Nietzsche [1883b], 12). El pasaje remite al precepto bíblico del amor a los enemigos —«Amad a vuestros enemigos; haced bien a quienes os odian» (Lucas 6, 27; Die Bibel NT 1818, 76)—, al que ya alude «De las tres transformaciones», de Za I (cf. NK 30, 1). Aquí Zaratustra lo transforma en una exigencia de amor a sí mismo. Una anotación póstuma pone una formulación semejante en boca de «uno que ama»: «Te perdono lo que me hiciste; pero que te lo hicieras a ti, ¡cómo podría perdonarlo!: así habló uno que ama» (NL 1883, KSA 10, 12[1]188, 399, 8-10).
115, 20 s. Así habla todo gran amor: supera incluso el perdón y la compasión. Aunque MA II VM 287 y FW 23 hablan ya de «gran amor» (KSA 2, 498, 7 y 14; KSA 3, 39, 6 y 12), solo en Za, donde el concepto aparece un total de ocho veces, se emplea de una «manera casi terminológica» (Piazzesi 2012a, 272). El «gran amor», del que Zaratustra dice unas frases más adelante que está por encima de la «compasión, pues quiere todavía crear a lo amado» (116, 4), se orienta consecuentemente hacia un futuro que aún ha de fundarse. Así, en «De tablas viejas y nuevas», de Za III, Zaratustra habla de su «gran amor a los más lejanos» (249, 25), y en «Del hombre superior», de Za IV, declara: «Todo gran amor quiere más que amor» (365, 14 s.). «El gran amor —según Piazzesi 2012a, 274, que le ha dedicado un ensayo específico— no busca correspondencia, amor recíproco o una relación simétrica, sino un crear que concierne, en primer término, al objeto amado».
115, 22 s. Hay que mantener a raya el corazón: pues, si se le da rienda suelta, ¡qué pronto se le desboca a uno la cabeza! Una anotación póstuma aborda la vinculación recíproca entre corazón y entendimiento a partir de la idea de una educación que refrene el corazón: «Hay que educar el corazón: dominándolo. / A quien da rienda suelta a su corazón pronto se le desboca la cabeza» (NL 1883, KSA 10, 13[13], 462, 21 s.).
115, 24-32 ¡Ay, dónde se han cometido en el mundo mayores necedades que entre los compasivos! ¿Y qué ha causado en el mundo más sufrimiento que las necedades de los compasivos? / ¡Ay de todos los que aman y no tienen una altura que esté por encima de su compasión! / Así me habló una vez el diablo: «También Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres». / Y hace poco le oí decir estas palabras: «Dios ha muerto; de su compasión por los hombres ha muerto Dios». Nietzsche pone aquí en boca del diablo la sentencia «Dios ha muerto» (KSA 3, 481, 15), que se hizo célebre por el hombre loco de FW 125 (para un análisis detenido, con referencias a la tradición, a las fuentes y a la bibliografía de investigación, véase Sebastian Kaufmann en NK 3/2, 481, 15; sobre la muerte de Dios en Za, cf. NK 14, 5-7). Al igual que el concepto de superhombre, también la fórmula «Dios ha muerto», tan popularizada por Nietzsche, estaba ya presente en su época en distintos contextos discursivos. Un escrito contra el ateísmo publicado en 1874 cita a un pensador con estas palabras: «Dios ha muerto, viva el diablo» (Friedlieb 1874, 58). Más frecuentemente, la paradoja de la mortalidad de Dios se piensa en relación con el dogma de su encarnación. Así, respecto de la época del neopietismo del siglo XVIII, se constata: «Expresiones como “Dios ha muerto” y otras semejantes no eran entonces tan inusuales como lo son en la actualidad» (Plitt 1869, 229). La atribución de naturaleza humana a Cristo mediante fórmulas como «Dios camina por las calles, Dios tiene hambre y sed, Dios está enfermo, Dios ha muerto» (Tollin 1878, 108) adquiere un matiz paródico en «Fuera de servicio», de Za IV, cuando se dice que Dios murió de achaques de la vejez, como una «vieja abuela temblorosa» (324, 10). En lugar de la muerte de Jesús en la cruz y del asesinato de Dios de FW 125 —«¡Nosotros lo hemos matado!» (KSA 3, 481, 16)—, Za IV presenta la muerte, provocada por él mismo, de un Dios humanizado, causada por una «compasión demasiado grande» (324, 13).
Nietzsche no solo antepone el pasaje 115, 24-32 a Za IV como lema introductorio (véanse 294, 1-9 y NK 4/2, 294, 1-9), sino que retoma la idea del infierno de la compasión, en el que, según las palabras del diablo, habría perecido el Dios cristiano, en «Fuera de servicio», de Za IV. Allí Zaratustra trata de averiguar, por medio del viejo papa, supuesto testigo ocular, cómo murió realmente Dios: «¿Es verdad lo que se dice, que lo estranguló la compasión, que vio cómo el hombre pendía de la cruz y no soportó que el amor al hombre se convirtiera en su infierno y, finalmente, también en su muerte?» (323, 14-17; cf. también la panorámica de «Fuera de servicio», de Za IV). Con ello se deforma hasta la caricatura la glorificación de la muerte en la cruz como forma suprema de compasión, tal como Nietzsche pudo encontrarla, por ejemplo, en La religión de la compasión y la desigualdad de las razas humanas, de Hans von Wolzogen, quien transfigura al «Dios en la cruz» en el «Dios que se susurra a sí mismo el santo misterio de la compasión divina: “¡Perdónalos, no saben lo que hacen!”» (→Wolzogen 1883, 115; sobre la probable lectura de Wolzogen por Nietzsche, véase NK 5/1, 67, 3-7). Andreas Urs Sommer señala en NK 5/1, 125, 22-26 que Eduard von Hartmann, en su Fenomenología de la conciencia moral, bien conocida por Nietzsche, potencia el amor a Dios hasta convertirlo en compasión por Dios, de modo que allí no aparece el Dios que compadece, sino el Dios compadecido: «Aunque el amor a Dios ya no es posible desde un punto de vista más desarrollado de la conciencia moral, sí lo es todavía, en cierto sentido, la compasión por Dios; pues, mientras que el amor requiere un objeto capaz de corresponder al amor, la compasión no requiere más que un ser que sufra, y esta última condición se cumple en el sujeto absoluto en el grado más alto imaginable» (Hartmann 1879, 868).
En la recepción posterior, el higienista racial Wilhelm Schallmayer da un giro completamente distinto a la crítica de Nietzsche a la compasión; entiende la sentencia —que cita con una ligera variación— «¿qué causa en el mundo más sufrimiento que la necedad de los compasivos?» (→Schallmayer 1903, 152) como una crítica a un humanitarismo mal entendido, que solo atiende al presente inmediato, pero deja fuera de consideración el sufrimiento de las generaciones futuras causado por la reproducción de los débiles y los enfermos. Schallmayer invoca a Nietzsche como testigo principal para fundamentar una nueva «ética de la evolución» basada en la higiene racial (→Schallmayer 1903, 243), destinada a proporcionar una base a la acción eugenésica y a favorecer su aceptación social. Ya Alexander Tille, que en 1896 publicó la primera traducción inglesa de Así habló Zaratustra, se consideraba un darwinista social estricto —y proclamaba que Nietzsche también lo era— y declaró en su escrito De Darwin a Nietzsche, aparecido en 1895, que, con la «ética de Nietzsche», tal como se presenta en Za, «la evolución había alcanzado el primer hito de su desarrollo» (→Tille 1895, VII). Con ello se habrían establecido nuevos criterios éticos que apuntaban a «superar el sueño de la igualdad de todos los seres humanos y a tomar en consideración el hecho de la herencia» (ibid., 16).
115, 24-26 ¡Ay, dónde se han cometido en el mundo mayores necedades que entre los compasivos! ¿Y qué ha causado en el mundo más sufrimiento que las necedades de los compasivos? «De los sacerdotes», de Za II, retoma esta idea: «En su compasión se había ahogado su espíritu; y, cuando se hinchaban y desbordaban de compasión, siempre flotaba encima una gran necedad» (115, 4-6). Cf. también NL 1884, KSA 11, 25[247], 77, 11 s.
115, 27-30 ¡Ay de todos los que aman y no tienen además una altura que esté por encima de su compasión! Así me habló una vez el diablo: «También Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres». Nietzsche habla del infierno de la compasión en una carta a Overbeck del 25 de diciembre de 1882, con una referencia concreta a Lou Salomé: «Mi relación con Lou se encuentra en sus últimos y más dolorosos estertores: eso creo hoy, al menos. Más adelante —si hay un más adelante— también quiero decir algo al respecto. La compasión, mi querido amigo, es una especie de infierno, digan lo que digan los partidarios de Schopenhauer» (KSB 6/KGB III 1, n.º 365, p. 312, líneas 36-40). Poco después, Nietzsche retoma la fatalidad del amor y la compasión en una serie de anotaciones en las que presenta inicialmente el infierno de la compasión como un rasgo fundamental del cristianismo: «Había una vez un Dios muy honrado: tenía manos y pies, y también corazón; mucha ira y mucho amor había en sus entrañas. / Y mira, el amor le jugó una mala pasada y se enamoró de los hombres: de modo que el amor se convirtió para él en un infierno» (NL 1882/83, KSA 10, 4[42], 120, 15-20). De manera análoga, se atribuye a Cristo un amor a los hombres que debilita: «Amaba a los hombres porque Dios los ama. Quería redimirlos para redimir a Dios. / El amor a los hombres era la cruz en la que fue clavado; quería liberar a Dios de su infierno: ese infierno que es el amor de Dios a los hombres» (NL 1882/83, KSA 10, 4[200], 167, 11-15). Y, por último, el diablo comenta al respecto: «“El amor de Dios a los hombres es su infierno”, dijo el diablo. “¡Pero cómo puede uno enamorarse de los hombres!”» (NL 1882, KSA 10, 3[1]287, 87, 23-25).
Dos anotaciones póstumas lo formulan de manera general, refiriéndose al ser humano: «¡Ay del hombre y del superhombre que no tenga una altura que esté también por encima de su compasión!» (NL 1883, KSA 10, 10[4], 366, 3 s.). Y: «¡Ay de todos los que aman y no tienen también una altura que esté por encima del amor y de la compasión!» (NL 1883, KSA 10, 13[3], 448, 24 s.).
115, 30 s. Y hace poco le oí decir estas palabras: «Dios ha muerto; de su compasión por los hombres ha muerto Dios». Cf. NK 115, 24-32. Una anotación póstuma añade el motivo del corazón roto: «Entonces se le rompió el corazón a aquel Dios honrado: y le sucedió como a su hijo: murió en la cruz de la compasión» (NL 1882, KSA 10, 4[42], 121, 10-12).
115, 33-116, 2 ¡Quedad, pues, advertidos contra la compasión: de ella viene todavía para los hombres una pesada nube! ¡En verdad, entiendo de signos del tiempo! En el borrador se caracteriza la compasión como peligro y abismo del ser humano: «Compasión: (1) eso es un gran peligro: (2) de ella viene “todavía” para los hombres una pesada nube. En verdad, (1.2) conozco estos “entiendo de” signos del tiempo p〈ara〉 la humanidad “bien”. / Entre dos peligros discurre el camino del hombre: una altura es su peligro, y se llama “soberbia”; un abismo es su peligro: se llama “compasión”» (Z I 3, 198; KGW VI 4, 153). Una anotación del conjunto «Risas sagradas de Zaratustra» habla de los «signos del tiempo del ser humano» que requieren interpretación (NL 1883, KSA 10, 13[1], 433, 21), a saber, de sus acciones. Sobre la metáfora meteorológica, cf. NK 18, 17-22.
116, 3 s. Pero recordad también estas palabras: todo gran amor está aún por encima de toda su compasión, pues quiere todavía crear a lo amado. Aunque aquí no se mencione al superhombre, Zaratustra permanece fiel a la orientación que adoptó en el discurso con el que lo anunciaba en el apartado 4 del Prólogo de Za I: la dedicación amorosa al ser humano significa para él amor a los seres humanos futuros, que todavía han de producirse. Sobre el concepto de «gran amor», cf. NK 115, 20 s.
116, 5-7 «A mí mismo me ofrezco a mi amor, y a mi prójimo igual que a mí»: así reza el discurso de todos los creadores. En el borrador se menciona explícitamente la idea del sacrificio: «Yo ofrezco… “Me ofrezco a mí mismo a mi amor” en sacrificio, y también a mi prójimo además “igual que a mí”: esto es “así reza” el más alto discurso del creador “de todos los creadores”: ¡qué es para él el amor al prójimo!» (Z I 3, 199; KGW VI 4, 153).
116, 8 Pero todos los creadores son duros. «La voluntad “palabra” del creador, “sin embargo”, es “suena” dura» (Z I 3, 199; KGW VI 4, 153). Sobre la dureza de los creadores, cf. NK 4/2, 268, 15-22.
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